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发帖数: 237 | 1 元音老人著
連載於《禪》刊 1991 年 1～4 期
緒說
（甲）明心見性之意義
明心見性者，明心虛妄不可得，息下狂心見真性也
明心見性者，乃明白心之妙用，皆依性體而起；從用見體，從流得源也
明心見性者，明心本無，見性本有也
明心見性者，明悟即心即性，即性即心也
明心見性者，明心性無住，一物不立，歸無所得也
（乙）明心見性之證成
禪宗
淨土宗
密宗
（丙）悟後真修
（丁）證體啟用
（戊）歸宿問題
（己）結 論
緒說
我等眾生，從無始曠劫以來，迷失自己本來面目，認妄為真，喚奴作郎，妄起貪嗔，造
業受報，如春蠶作繭，自纏自縛，無解脫時。愚者無知，安受困苦，不求解脫；智者雖
知生死事大，苦海無邊，欲求解脫而苦無其門。如古之外道六師，探宇宙萬有之緣起，
不曰神我，即謂冥諦、斷滅；今之科學、哲學，究人生萬物之根源，不言二元，即言一
元，雖各言之鑿鑿，極盡玄妙；然皆如盲人摸象，無有是處。
釋迦文佛，悲憫眾生，出苦無由，應現世間，教化眾生。四十九年隨順時節機宜，說大
、說小，說偏、說圓，說頓、說漸，披肝瀝膽，委曲開示二種根本：一者無始生死根本
，二者菩提涅槃原清淨體，以闡明人生宇宙之奧秘，揭示生死輪迴之根由，俾眾生識自
本心，見自本性，回復真常，出離生死，息滅苦輪。
我等眾生，本具如來智慧德相，靈明空寂，與佛無殊。只因無明不覺，顛倒妄執，動亂
不已，造業受報，才由共業感現山河大地，復由別業招來十二類生。由是周而復始，循
環不已，故而生死輪迴不息。今欲回復本來，出離生死，首須覺破無明。以無明不破，
迷己逐物，見境生心，生死絕不能了。
以是一切經論，所有法門，無不圍繞著這一中心——明心見性——來闡揚發明，使人們
得以覺破迷情，消除無明，離妄返真，就路歸家。佛教之所以異於他教，超越外道者，
其原因即在切中眾生生死與還滅之根源，而此根源又在明心見性與否。故明心見性，實
乃佛教之精髓，超生脫死之重要關鍵也。
因是之故，經論雖多，闡述評唱，縱或有異，而宗旨是一；法門雖廣，設施手段，容有
不同，而目的無殊。所謂方便有多門，歸元無二路也。
奈何降及近世末法時代，教內學者大為走樣，他們非但不敢提倡弘揚「明心見性」這一
代時教的偉大宏深之旨與精髓之所在，反而有似談虎色變，連「明心見性」一詞也不敢
形於口吻，見於著述，廣為宣傳了。細細推究起來，其原因不外下列數端：
（一）禪宗行人因缺乏師資，用功時無人指引，相機提示，痛下鉗錘剿絕粘縛，于緊要
關頭更無人為之點開正眼，親見本來。大都抱定一則千篇一律的死煞話頭——念佛是誰
，苦參幾十年，了無消息。因而以見性為甚深難事，高不可攀，乃高推聖境，不敢企求
，更不敢弘揚提倡了。
（二）淨宗行人絕大多數都說淨土宗的修法與眾不同，它是主張橫超生西的，不用明心
見性。殊不知淨土是三根普攝的大教，對下根雖不明言明心見性，只強調橫超生西，但
事實上早將明心見性的要義，暗暗含藏在修法內了。請試看它的修法：念佛時要「都攝
六根，淨念相繼。」請問這都攝六根，不即是一切放下嗎？ 一切不放下，能六根門頭
緊閉，將見聞覺知都攝在一句佛號上嗎？ 這淨念相繼四字，含義深廣，留待下面來詳
加解釋，今只從文字的表面來講，以清淨心，繼續不斷地念佛，不就是教人用佛念來密
密轉移妄念嗎？ 因為人不能無念，不念佛法僧，即念貪嗔癡，今善巧方便地用一句佛
號來代替妄念，使人于不知不覺中將妄心轉換為佛心。所謂「佛號投於亂心，亂心不得
不佛！ 」請問佛是什麼？ 不是明心見性又是什麼？
該宗更進一步說：「入三摩地，斯為第一。」請問什麼是三摩地？ 三摩地即三昧也。
念佛證到三昧，即能念之心與所念之佛，一時脫落，也即是根塵脫落、能所雙亡的時節
。念佛念到這步田地，即是宗下桶底脫落，明心見性的時節。到這裏還有什麼淨和禪呢
？ 所以說淨就是禪，禪就是淨，禪淨不分家也。
對下根人，不須和他多說甚深禪理，只教他放捨身心，秉直念去，念到情亡心空，自然
證得。若上根人一聞即悟，更不消多說。故淨宗唯下根與上根人最容易成就也。蓋中根
人似聰明而非真聰明，似愚笨而又非真愚笨。非真聰明，不易看破世情，一切放下；非
真愚笨，又不肯腳踏實地，懇懇切切地老實念佛，所以不易成就也。
復次，晚近淨宗行人，大都只圖省力，單獨依靠阿彌陀佛接引生西。自己不肯努力用念
佛功夫掃蕩妄心習染，改造自己，而美其名曰：「我們是他力法門，靠他力修行。」及
聞「一心不亂」，便連連搖首，說：「不消不消！ 淨土只須有信願，自有彌陀接引，
行得力與不得力無關重要。」他們哪里需要什麼「明心見性」哩！ 又哪里知道「一心
不亂，花開見佛悟無生」乃是明心見性的同義詞哩！
（三）密宗行人又大都趨向神通玄妙，有的還炫耀于世人而滿足其名聞利養，根本不注
重證體悟道、了生脫死的功夫。把個大好密宗弄得妖氣十足。密宗所標榜的即生或即身
成佛——即明心見性，早拋到九霄雲外去了。
我國現有三大宗派萎靡淩亂如此，其他有名無實的宗派，也就不言而喻，可想而知了。
以是整個輝煌燦爛的佛教，被它不長進的後代子孫糟蹋得如此烏煙瘴氣，狼狽不堪，後
進者哪里知道佛教的精神所在！ 又哪里能修身養性，回復天真，了脫生死呢？ 言之，
怎不令人痛心疾首！
尤有進者，佛教是教育人們明白真理，捨棄妄見，改惡向善，去邪歸正，改造人類的大
教；是使人們從迷夢中覺醒，不貪著，不自私，盡一己之力為大眾服務，為群生指＠
绽荷纳品ǎ桓鞘贡娚セ笞C真，卸下重擔（心中所粘附的事物），生活得
輕鬆愉快，有意義，有價值，得真實受用的妙法。因之，它是對社會和國家具有莫大現
實積極意義的偉大宗教。因為舉凡社會的不安和國家的動亂，莫不由人們的貪、嗔、癡
這三大劣根性在作祟。人由於物欲熾盛，貪心高漲，才不擇手段地去幹那貪贓枉法，投
機倒把，走私受賄，甚至陰峙褋y，結黨營私等等的罪行。而佛教正是向這三大毒根—
—貪、嗔、癡開刀的。
至如世界的咝泻腿祟惖脑庥觯际怯伸度藗冏约簾o明妄動，著境造業所感召的果報。
換句話說，都是人們自作自受，非幹鬼神之事。而且只要人們迅猛覺醒，識自本心，見
自本性，人人都能成佛。佛是主張一切平等，無有階級差別的廣博大教。因之，很多人
主張佛教是非宗教的。
復次，從佛教的宗旨來看，圓頓教從最究竟處著眼，說無生死可了，無涅槃可證，無佛
無眾生，法法皆空。起心動念，即乖自宗。所謂「舉心即錯，動念即乖」，它是以無所
宗為宗的。無所宗為宗是佛教的真宗，以有所宗，即落偏見故。所以也有很多人以此稱
佛教為非宗教者。但他們似乎忘記了佛教雖以無所宗為宗，但非無主，還有個無宗之宗
在，所以又非不宗教者。佛教所講的是辯證的真理，以無所宗故，不應言是宗教；以無
所宗為宗故，不應言非宗教。非空非有，非有非空，乃佛教不立二邊中道之的旨，要會
此的旨，非明心見性不可！ 由此可見，明心見性是學佛者至關重要的課題了。
明心見性對學佛者如此重要，那末，明心見性的內容究竟是怎麼回事？ 怎樣才能證取
它？ 證到時是什麼境象（界）？ 證到後又有什麼功用？ 這許多問題，都是學佛者所
想（應）明白，而亟待研究的問題，茲為能明白易曉，以便於讀者證取起見，分別略述
於後。
（甲） 明心見性之意義
明心見性一詞簡約總括地解釋起來，就是：從究明人們的「心」（本心）的形相與作用
，而徹見、領悟、神會生命的根源——「性」（本性）之妙體與真理，以覺醒迷夢，而
了生脫死，證大涅槃。它的意義詳細分析起來，至為深廣，因為它是這一代時教的精髓
所在，可以說三藏十二部都是它的註腳。現在我們只能擇其精要者約略言之。
在未討論明心見性的內容與如何明心見性之前，首先讓我們來把心性的輪廓勾勒一下，
以便易於著手分析討論明心見性的意義。
那麼心是什麼？ 性又是何物呢？ 原來所謂心者，並不是我們胸膛裏的肉團心，而是我
們對境生起來的念頭和思想，佛經稱為六塵緣影，就是色、聲、香、味、觸、法落謝的
影子，簡稱曰集起為心。意思是說，我們本來沒有心——思想和念頭，而是由於有色等
境在，才從各別的境緣上領受它的形象，產生認識，分別它的同異，安立名字，發生愛
嗔，取捨，造作，才生出種種心念。這心是和環境集合起來而生出的，不是片面單獨起
的，所以稱為集起為心，也就是現代學說所謂「思想是客觀環境的反映。」要詳細談它
的形象和內容，法相宗《成唯識論》說得很清楚，它可以分為八大心王和五十一心所。
這裏為了節省時間和篇幅，不詳細說它了，請讀者自己去研讀《成唯識論》吧。
心既如斯，性又是何物呢？ 性是生起心的根本，是心的本原。現代學說認為，它是生
起心的能量。沒有它，對境生不起心來。我們之所以能對境生心，全是它的作用。它是
無形無相的，所以眼不能見，但它能起種種作用，故確實是有。古人比為色裏膠青，水
中鹽味，雖不可目睹，但事實上確實在起作用，在佛經上它有很多異名，如一真法界、
真如、如來藏、佛性、真心、大圓勝慧等等。只因眾生迷而不覺，不知有此妙體，無始
以來，只與生滅和合，變為妄心。故心性原是一物，如水之與波，不是兩回事。現在世
界得以飛躍前進，全靠自動化，而自動化又靠熱能，無有熱能，即無動力；無有動力，
一切都是靜止的，死的。同樣，我人之所以能思考、工作、創造發明等，也靠體內的動
力，而這動力就是性的作用。所以性雖不能眼見，但確實在起一切作用，猶如電雖不能
目見，而一切照明、發動等等都是它在起作用。佛經內稱性是體，心是用，性是理，心
是事。但宗下常兩者混用，稱心為性，稱性為心，我們只要洞悉它們的底蘊，搞清它們
的分野，也就不至為之混淆惑亂了。
明白了心和性的形貌和定義，就須進一步探討「性」——生命的根源——何由緣境而生
心？ 境又因何而生起，以致生死纏綿不斷？ 更須明白，明心見性的含義包括些什麼？
怎樣才可以明它、見它，出離生死？ 現在讓我們分為五節，詳細討論一下。
（一）明心見性者，明心虛妄不可得，息下狂心見真性也。
我人欲了脫生死，先須知道生死之由來。如欲斷其流者，先須識知源之所在，而後方可
塞其源、斷其流，逍遙於生死之外。那麼蕓蕓眾生在六道內頭出頭沒地輪迴不已，究竟
何由而起呢？ 釋迦佛用兩句簡約的話告訴我們：「三界唯心，萬法唯識。」分析起來
，乃是說，一切眾生本具如來藏性，它是不生不滅、不垢不淨、不來不去、無相靈敏之
萬能體；它不屬迷悟，體絕凡聖。只以眾生不覺，無有經驗，不知妙體本明，而生一念
認明，以本有之妙覺智光，幻為妄明所明。將原為一體之覺明——覺即明，明即覺，非
有二致，分為覺明相對——覺外有明，明外有覺，覺為明所明，明為覺所覺，而成能所
雙立。即《楞嚴經》所謂「性覺必明，妄為明覺」也。由此無明故（此明覺即吾人通常
所說的無明），迷本圓明，將本有無相之真如，轉為阿賴耶識（如正常人吃醉了老酒相
似）。於是靈明真空變為頑空，復於頑空中，無明妄動，凝結成四大妄色（如來藏性本
具之性能地、水、火、風四大種因，因妄動而顯相，世界即此四大所凝成）。此即《楞
嚴經》所謂「迷妄有虛空，依空立世界」也。由有四大妄色，則本有之智光轉為妄見，
復以彼妄色為所見之境。妄見既久，更摶取少分四大為我，於是妄見托彼四大以為我身
——即無明裹定八識潛入身根，四大本是無知，因妄見執受而有知。真心無量，今被無
明封固，潛入四大以為心。即所謂色雜妄想，想相為身，是為五蘊之眾生。亦《楞嚴經
》所說「想澄成國土，知覺乃眾生」也。
由此可見，身心世界之所妄起，實係一念認明（即無明）之過咎。眾生既迷失本性，而
認物為己，於是追逐物境，迷著不捨，造業受報，輪迴不息！ 經云：「心生則種種法
生，法生則種種心生。」種子起現行，現行復熏種子，由因成果，果復感因，因因果果
，果果因因，周而復始，循環不已。因是眾生從無生死中，枉受生死輪迴之苦，不得停
息！
所以說，我人的心是虛幻不實的。它只是六塵落謝的影子，而六塵（即世界萬物）又由
無明妄結而幻現，本不可得。佛經所謂不自生，不他生，不共生，不無因生。那麼，由
它生起的妄心，更是虛幻中之虛幻了。現代的哲學家們也說「心」是客觀物質的反映，
但他們只說心由物產生，沒有道出物何由而產生，不及佛經說得全面。佛說：「心不自
心，因物故心；物不自物，因心故物。」這就將心物互為因果而虛幻生起的道理，說得
一清二楚了。
心物既俱虛幻而不可得，我人一旦夢醒了得身心世界本空，這就是明心。於本空處，非
如木石無知無覺，而是虛明瞭了，雖了了虛明而寂然不動，一念不生，這是什麼？ 這
奇偉而又平淡的景象，非吾人不生不滅，亙古長存之真如自體，又是何物！ 當此自體
豁然顯露時一把擒來，即謂之親證本來面目，亦謂之見性。
所謂見性，並不是用眼睛去看見什麼東西，而是心地法眼親切深徹的體會與神領。經云
：「見見之時，見非是見。」故明心見性，乃於打破妄知妄見，狂心息處，身心消殞時
，徹見真性也。
如二祖神光大師，見初祖達摩曰：「學人心不安，乞師安心。」祖曰：「將心來，與汝
安。」師良久曰：「覓心了不可得。」祖乃順水推舟曰：「與汝安心竟！ 」師於言下
大悟。此即於覓心了不可得處（前念斷，後念未起時）而徹見這不落斷滅（當時念雖斷
，但非如木石無知）了了靈知的性。這則公案的妙處，即在心是集起虛妄的，並無真實
來處，一經追問，即便化為烏有。但念雖息空而能（即性）不滅，會者即於此際，猛著
精彩，回光薦取，即為見性。關於能量不滅，現代科學家都承認。而能量最大者，莫過
於性能。因性無形無相，至大至堅，大而無外，小而無內，能摧一切，一切不能摧它，
故無法衡量，無可比度。投生六道，受罪享福的是它，了生脫死，逍遙化外的也是它，
所以要了脫生死，必須明心見性也。
（二）明心見性者，乃明白心之妙用，皆依性體而起；從用見體，從流得源也
古德云：體無形相，非用不顯；性無狀貌，非心不明！ 起用正以顯體，明心方可見性
。這就是說要見性須從明心上下手，離心無性可見。因為性體無形象，不可見，而心是
用，用無相不顯，從有相之心用，方可得見無相之性體。上面說過，我人之思想、工作
、創造、發明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要見性，即須從這些作用上來見
，離開作用，即無性可見。猶如世間之理與事，事無理不成，理無事不顯；理立正所以
成事，事成正所以顯理，理即事，事即理，理事不分，故見理須從事上見，離事亦無理
可見也。
如昔異見王問婆羅提尊者曰：「如何是佛？ 」尊者曰：「見性是佛！ 」王曰：「師見
性否？ 」尊者曰：「我見佛性。」王曰：「性在何處？ 」尊者曰：「性在作用！ 」
王曰：「是何作用？ 我今不見。」尊者曰：「昭昭作用，王自不見！ 」王曰：「於我
有否？ 」尊者曰：「王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。」王曰：「若當用
時，幾處現出？ 」尊者曰：「若出現時，當有其八。」王曰：「其八出現，當為我說
。」尊者曰：「在胎曰身，處世曰人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在
手執捏，在足弑迹槐楝F俱該法界，收攝在一微塵；識者知是佛性，不識者喚作精魂！
」王聞即開悟。
又如《金剛經》，世尊於說法之前為什麼先插一段著衣、持缽、入城、乞食，直至敷座
而坐呢？ 蓋欲啟大眾無形般若之機，不得不借用六波羅蜜有相之形也。因無體不能成
用，眼前一切相用，在在皆在反顯般若無相之體。奈我人不識，故佛特借用有相之事行
，以密示無形之妙體，令我人證入般若波羅密也。
性固不無，但不可以耳聞，不可以目睹，不可以知知，不可以識識，但可以慧照，可以
妙觀，可以領悟，可以神會。故曰「如是悟會，悟會如是」而已。六波羅密之密行，乃
世尊不開口之說法。如是般若放光，獨空生（須菩提）當下契會，應機緣起，出座請問
，乃成就一部《金剛般若》妙經。
（三）明心見性者，明心本無，見性本有也。
上面說過，心性有如事用與理體。事用雖有形相，可以眼見，但似有實無，以緣起性空
故；理體雖無相可見，但似無實有，以性空緣起故。二者相輔相成，離體無相，離相無
體，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但於一切事相不可執著，倒於一邊
，尚須透過幻起之事相，明見本真的性體。
《楞嚴經》云：「性色真空，性空真色。」性體是真空，無有形相；無相之真空方是性
體。一切有相之色，俱是妄色。妄色無體，猶如空花水月不可得，但妄想而已。故《心
經》說，一切皆無，既無世法之眼耳鼻舌身意與色聲香味觸法，亦無聲聞緣覺之苦集滅
道與十二因緣，更無菩薩之智與得，於一切不可得處乃得阿耨多羅三藐三菩提。此即揭
示吾人於明心本無處而徹見本有之性體也。
此在宗下謂之泯絕無寄宗，如龐居士問馬祖：「不與萬物為侶者，是什麼人？ 」祖曰
：「待汝一口吸盡西江水，再向汝道！ 」心念泯絕，空有銷殞，真空妙體自然顯現。
又如近代之楚泉禪師，參見赤山法祖。一日祖問曰：「法華開示悟入佛知見，歷代祖師
各有開示。但皆是各位祖師自己的，非關子事。今欲子從自己胸襟中道將來，如何開示
悟入佛知見？ 」師無語。祖歎曰：「如是參禪，只是徒喪光陰，有何益處？ 」罰令跪
參。連參三枝香，聽維那打開靜板響，忽然省悟！ 祖考問曰：「如何開佛知見？ 」答
曰：「開出本有（即本有之自性理體也）。」進問曰：「如何示？ 」答曰：「示出本
無（即一切心用事相皆不可得，從不可得之心用上以示本真性體也）。」再問曰：「如
何悟？ 」答曰：「悟無有無（消滅其迷悟痕跡也）。」更問曰：「如何入？ 」答曰：
「入出無礙（得大受用，語默動靜自在無礙也）。」
（四）明心見性者，明悟即心即性，即性即心也。
真覺禪師云：心性雖似有體用理事之分，但考其實際，則非一非異。以從事相說來，妙
用隨緣，應顯萬類，似有形象，而妙體不動，絕諸對待，離一切相，故非一。但用從體
發，用不離體；體能發用，體不離用。從此不相離背說來，故非異。經云：「一切事相
，皆性之顯現。」事相雖殊，分門別類，各有不同，但其性則一。故曰：「無不從此法
界流，無不還歸此法界。」
明鏡無不現影，無影不為明鏡；現影皆從明鏡，無鏡不能現影。心性亦復如是，性是真
空妙體，心是有形相用。故有性體必有相用，無相無從顯體。是則相即性，性即相；相
外無性，性外無相。非如頑空，冥頑不靈，死寂無知，落於斷滅也。
眾生迷頭認影，執相造業，故招五濁穢土；諸佛見性遣相，清淨無染，故感淨土莊嚴。
其真、妄、淨、穢雖殊，而現相之性體則一。吾人只須將認影遣鏡之誤，轉換為認鏡遣
影，則穢土當下即是淨土，並不待死後始得往生也。經云：「隨其心淨，即佛土淨；欲
淨其土，先淨其心。」良有以也。
真空妙有者，揀非頑空，從體起用也。以真空故，能隨緣；以妙有故，能起用。妙有真
空者，揀非實有，攝用歸體也。以隨緣起用，現諸幻相，故《彌陀經》說佛土莊嚴；以
體性清淨無染，不沾一法，故《金剛經》說一物不立。一物不立，正是佛土莊嚴，佛土
莊嚴，正是一物不立，故《金剛》即《彌陀》，《彌陀》即《金剛》，非有二般。
心性相體，看來有異，其實如一，如水之與波，水以濕為體，波以動為相。水性波相，
看來非一，但波即水，水即波，濕性非異。故真見性者，非但心地法眼可以見道，肉眼
亦能徹見真性。以性即相，相即性也。古德云：「萬象叢中獨露身！ 」又云：「山河
及大地，盡露法王身！ 」即指此世界萬有皆我性體所顯現也。
《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來！ 」我人果能徹究斯理，於日常生活中，
即相而見性，任何塵緣境相，不作塵緣境相會，則當下超越諸有，逍遙於三界外矣！
生公說法，頑石點頭，情與無情，同圓種智。目之所及，耳之所聞，無一非佛也。此在
宗下謂之直指心性。如大梅問馬祖：「如何是佛？ 」祖曰：「即心即佛！ 」大梅於言
下大悟。又如靈訓問歸宗和尚：「如何是佛？ 」宗云：「我今向汝道，恐汝不信！ 」
訓云：「和尚昭裕逞筛也恍牛」宗云：「即汝便是！ 」訓於言下有省。請看，何
等果斷！ 何等便捷！ 何等慶快！
（五）明心見性者，明心性無住，一物不立，歸無所得也。
心性本自空靈無住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本來無有一物，說空說有，說
迷說悟，說真說妄，俱是相對立說，均係戲論。所謂但有言說，均無實義。如徹悟心源
，明見真性，迷妄既無，悟從何立？ 不立亦不立，了無一法可得。故云：人我空非真
空，須法我空，更復空空，方真到家穩坐。亦即古人所謂無所成、無所得、無所修、無
所證方真成、真得、真證也。如認自己有法可得、有道可成，則正墮在聖位法執裏。小
則生死不了，縱或了得分段生死，絕不能了變易生死，以法執即變易生死之障故；大則
發狂成魔，後果不堪設想！
關於無修無得無證之說，即是徹悟到家人之了脫語，亦是最初理解如來密因人之因地法
語。以眾生本來是佛，不因修成。只因不覺，迷己逐物，追逐外境，淪為眾生。今如凜
覺醒悟，如千年暗室，一燈能明。便恢復本性，有何修證之可言？ 故云不假劬勞、肯
綮修證也。但如習染濃厚，妄執深重，雖明斯理而歷境心生，則不無辛勤綿密掃蕩之功
！ 又如僅明眾生本來是佛之理，並未親見自性，只為將來成佛之因，則更須勤懇修習
，以期親證。切不可開大口，說大話，自欺欺人，撥無修證，而致莽莽蕩蕩遭殃禍也。
徹悟心性，一法不立，無佛無眾生，整日如癡如呆，任唠S緣，皆是佛事。所謂嬉笑怒
罵、謦頦掉臂，皆是海印放光；穿衣吃飯、咚岵瘢瑹o非神通妙用！ 其間無所取捨，
無所倚重，故謂之歸無所得也。
才有所重，便障自悟門，故宗下大德，皆善為人解粘去縛，即令學人放下重擔，打開悟
門也，如馬祖見有人墮在前答「即心即佛」處，故於有僧更問「如何是佛」時，又答「
非心非佛！ 」臨濟祖師恐人落在「赤肉團上無位真人」上，當有僧更問「如何是赤肉
團上無位真人」時，托開其僧云：「無位真人值什麼幹屎橛？ 」又如第四節所述第二
則公案，靈訓於言下有省時進問云：「如何保任？ 」歸宗云：「一翳在目，空花亂墜
！ 」這些例子都很好說明真性是無所住、一物不立的。所以我們要徹底悟真心，既不
能著佛求，更不能著神通玄妙！
趙州云：「佛之一字，吾不喜聞！ 」後人雖有嫌其尚有「不喜在」之落處，但趙州之
意在了法見，示人無一法可得、無所倚重，不在喜不喜也。至於立言之弊，以但有言說
不無痕跡！ 如靈龜擺尾，掃其行跡，行跡雖去，又落掃跡。以故宗下大德說到末後，
無法開口，即拂袖歸方丈，以示末後也。
綜上所述，明心見性，實為佛教之綱宗，學佛者之圭臬！ 我人如真欲出生死、成大道
，不問修習何宗，均須向明心見性這一偉大目的奮鬥、前進！ 決不可畏難而退！ 以一
切宗派的門庭設施，修習方法，無一非息心止念之手段，而這些手段又莫不以明心見性
為目的。故明心見性為佛教各宗派之總綱，如不依此總綱修習，則非佛教徒矣！ 復次
我人之有生死，因無明不覺，今如不覺破無明，揮發智光，如何能了生死？ 故明心見
性為了生死之要關，證大道之樞紐，任何宗派之佛教徒，非但不可漠視它、否定它、偏
離它，而且要竭盡自己之智勇與精力，為實現這一宏偉目的而努力奮鬥！
（乙） 明心見性之證成
經過詳細討論明心見性的意義，我們深切知道它關係佛教至巨。如果佛教徒都來奉行弘
揚，加以提倡，佛教即能昌盛興隆。反是，佛教即將奄奄一息，一蹶不振。因為一個宗
教興亡盛衰，係於它的精神實質如何，如果只有形貌，而無精髓內容，這個宗教一定漸
趨衰亡。明心見性是佛教的總綱，精髓所在！ 故一切宗派，任何法門無不環繞它而善
巧方便地隨順眾生不同的習性與各別的根器，建立多種多樣的修習方法，以資發揚光大
。方法雖多，目的則一。行人如不按照各該宗派所訂的儀軌與所建的法門，虔涨趹┑嘏
π蘖暎瑑H以燒香禮拜，求些福報為事，則不能得各該宗派之的旨——明心見性。不
能明心見性，也自然達不到學佛的真正目的。佛教的精神目標不能顯揚，怎麼能夠不萎
靡不振，日趨衰頹呢？ 所以我們要振興佛教，非提倡明心見性不可！ 那麼，我們用什
麼方法才能達到明心見性的目的呢？ 又有什麼方法最快速最簡易可行呢？ 為了適應上
中下三根修行人的愛好和便利不同習氣的人迅速入門起見，茲擇禪、淨、密三宗中最簡
單、最迅速、最方便的修習方法，詳細介紹如下。至於其他宗派，上面說過，只有其名
，而無其實，無有真正修習之人。如天臺宗，雖有止觀法門，而今行人皆修淨土；華嚴
宗雖有華嚴三觀，但修行者不入禪即入淨，不復修觀；法相宗也有唯識觀，但該宗行人
，今則討論教義，分析名相，作佛學研究，而不入觀，至與性宗分河飲水，爭論紛紛。
其餘如「三論」等宗，更連名義亦漸使人淡忘，故今暫置一邊不去討論它了。
（一）禪宗
講到明心見性，最簡便、最迅速的方法，莫過於禪宗了。因為禪宗是教外別傳，不立文
字，直指人心，見性成佛的。不像其他宗派，轉彎抹角地建立許多儀軌法則，讓行人按
部就班漸次修習，慢慢證成。譬如欲深入寶所，禪宗只一道門，一打開，即能進入，而
其他宗派，最少者亦有二道門，多者就不止三四道門了。
所以禪宗是佛教的正宗，它門風高峻，氣勢磅礡，人才輩出，氣象萬千，獨稱宗門。中
國佛教之興隆昌盛，端賴此宗作中流砥柱，獨挑大梁。但可惜降及近世，這僅有的一道
無門之門，似乎已經堵死了。此宗非但人才寥落，絕無過去諸大宗師生龍活虎般的氣派
，縱擒活殺為人的手段，且亦不具相機提示，逢緣點化的妙手。晚近的所謂禪宗，從南
到北，由東到西，走遍天下，只是教人參一句刻板死煞話頭——「念佛是誰？ 」你如
請他於念佛是誰外別示方便。他便無法開脫下，只說禪要自己參，不須問人，而不能別
出手眼善巧露布，使學人當下悟去。以致禪宗行人苦參幾十年了無消息，所謂明心見性
者，將視為歷史的陳跡而束之高閣了。太虛大師無限感慨地說：「現在禪宗兒孫，都是
法卷傳法，而不是明心見性後傳法，所謂臨濟宗幾世孫，皆一張空紙而已，何曾悟心來
！ 」言之，能不令人痛心！
禪宗最重要的是師資。學人之所以能迅速開悟，全賴明眼老師從旁拶逼錘煉，相機提示
點破，否則業障眾生，玄關緊閉，識鎖難開，自力參取談何容易！ 但是現在師資如此
缺乏，哪里去尋這大手筆宗師來赤丈魄蔀槿耍所以一些野狐精都用一句人云亦云的刻
板話頭——念佛是誰？ ——來藉以藏身。你如問他：「如何是佛？ 」他叫你去參「念
佛是誰？ 」你問他：「不是心，不是物，不是佛是什麼？ 」他也叫你自己參「念佛是
誰？ 」總之，離開念佛是誰，即無有開示。就這樣上行下效，把個禪宗搞得徒具虛名
，一團汙糟，寧不痛惜！
假如這也叫你自己參，那也叫你自己參，要你宗師何用？ 其實說穿了，不值一笑。原
來所謂宗師者，自己並未豁開正眼，也是個睜眼瞎，你叫他方便善巧為人，豈不是叫瞎
子去做俏媚眼嗎？ 如果有一二位明眼人說，不用如此參，可改用直指法，直指他如何
是本來面目，叫他當下見性。他又譭謗你是野狐禪。因為他自己用功數十年，沒有消息
，就疑惑他人亦不能見性。更或還要說，祖庭所傳，參禪要「參念佛是誰」，哪有用什
麼直指的？ 這叫己既不能，又疑他人，禪宗如何能不衰頹消沈呢？
其實禪宗古來本不須參什麼話頭而係直接指示的。如傅大士云：「夜夜抱佛眠，朝朝還
共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是
。」
寶誌公《大乘贊》並《十二時頌》 ，俱係直指。其《十二時頌》末二句云：「未了之
人聽一言，只這如今誰動口。」更為徑捷明快。
南嶽慧思大師偈曰：「天不能蓋地不載，無去無來無障礙。無長無短無青黃，不在中間
及內外。超群同眾太虛玄，指物傳心人不會。」布袋和尚偈云：「只個心心心是佛，十
方世界最靈物；縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。」又云：「吾有一軀佛，世人皆不
識，不塑又不裝，不雕亦不刻。無一滴灰泥，無一點彩色。人畫畫不成，偻低挡坏谩ｓ
w相本自然，清淨非拂拭。」類此語句多不勝舉。即祖師禪也不過只就來機問處下搭，
去其住著，於妄心不行處，逼令回光返照，徹見本來。因為禪是正法眼藏，涅槃妙心，
係圓頓法門，屬悟不屬修。古來大德，均言下得旨，句前薦機，見性成道，沒有一個是
參話頭，積久開悟的。如六祖聞人誦《金剛經》，即便開悟。得五祖開示證明後，為惠
明說法，亦只說：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」惠明即於
言下大悟。不聞教參什麼話頭！
提起這則惠明公案，也曾鬧過一場糾紛。有人說：「這是六祖直指。不思善，不思惡，
一念不生時，而了了分明不落斷滅的那個，即是本來面目，那個應作 that 解。」有人
說：「不對，那個應作 what 解，叫他自己參，不是直接告知。」雙方各執一詞，打了
多少筆墨官司，還是不見分曉。其實依愚見，作 that 或 what 解，均在當人。如能當
下領會六祖的提示，what 即是 that；如顢頇唤y，莫知所以， that 即是 what 了。
何必定分 that 和 what 呢？ 因為禪宗的法語，本是兩面刃，一面殺，一面活，不可
執定一面看。更何況古來大德常用直指法呢！
如臨濟禪師示眾云：「赤肉團上有一無位真人。要識這無位真人麼？ 即今說法、聽法
者是。」又如僧問慧海：「如何是佛？ 」海云：「清談對面，非佛而何？ 」更如前面
所舉僧問歸宗：「如何是佛？ 」宗曰：「即汝便是！ 」等等，不勝枚舉。此等指示，
多少直捷，多少痛快！ 假如我們也用直指法指示學人，不教參什麼話頭，不是也能造
就些人才嗎？ 但不幸的是，有很多人非議直指說，直指一法，遠在石頭下，藥山禪師
即否定其存在。如于岫大夫問紫玉禪師：「如何是佛？ 」玉召大夫云：「大夫！ 」岫
應諾。玉云：「即此是，無別物。」大夫有省。寧非直指！ 但藥山聞之曰：「于岫大
夫埋向紫玉山中了也。」豈不是不肯直指嗎？ 後於岫大夫聞藥山語而大疑，復往參藥
山。山曰：「有疑但問。」大夫問云：「如何是佛？ 」山亦召云：「大夫！ 」大夫應
諾。山抓住時機追問云：「是什麼？ ！ 」大夫大悟。你看這問語多有力量！ 這種大
悟的效果，豈是直指所能達到的！
余聞之，不禁笑云：君等但知其一，不知其二。直指一法，變化多端，不是千篇一律的
。藥山之所以不肯紫玉，乃試試于岫大夫是否腳跟真正點地，如真悟者，雖佛出興於世
，亦如不聞不見。若非真悟，即不免隨人腳跟轉。如馬祖示大梅即心是佛後，亦曾遣侍
者說非心非佛往試大梅。故藥山試垂一語以釣大夫看他是否上鉤。不料於岫腳跟未曾點
地，一聞即便生疑，不似大梅徹悟無疑，于侍者來試時，反呵馬祖：「這老漢淆惑人心
！ 」毫不動搖。於岫既到藥山，復如前問。山為不辜其問，變換一下直指的手法，暗
示他這應諾的即是佛，使其領悟。蓋於岫所問：「如何是佛？ 」所答當不離問處，即
答應他啥樣才是佛，而不可答他別樣事物。否則，即答非所問。故于大夫應諾後，山追
問：「是什麼？ 」不就等於明白告訴他，這答應的便是佛嗎！ 所以這種問話式的答話
是直指的另一種暗示手法，看起來似問語，但和上下文連貫起來看，就等於肯定語了。
紫玉、藥山語式雖異，手法是一。如無紫玉肯定語在前，朦朧者僅聞藥山「是什麼」的
問話式答語，恐又將作疑問會矣！ 降至後世，這些手法為什麼不用，而改為參話頭呢
？ 因為人心向後險惡、浮滑，根基日漸薄劣、溌Ｈ缬弥敝福斆髁胬唠m能領悟，
但以得來太不費事，太輕鬆便當，不予重視。有如紈夸子弟，得父祖遺產，自己未經辛
勤流汗勞動，不知來處艱難，狂花濫用，結果貧困潦倒，客死他鄉。故此等人不能體會
祖師赤諡槿酥模炊乳f輕易視之，不能遵守教導，綿密保任，守道養性，證成
正果。愚昧者，雖經百般指點開示，但以未見任何奇特神通玄妙，以為不是，不肯承當
，總向心外求法，以期神效。主法者雖悲心痛切，欲大家都能當下見性，成佛證果，但
不能按牛頭吃草，代伊承當。故不得已由宋大慧宗杲禪師，改為參話頭（以前雖亦有參
話頭，但尚未蔚然成風）。用一則無義味的話頭，安在學人心上，生起大疑情。如吞栗
棘蓬相似，吞又吞不下，吐又吐不出，使整個身心拶入疑團內，行不知行，坐不知坐，
所有妄念情想于不知不覺中完全化為疑情。時節因緣到來——即功夫成熟，桶底脫落，
如十字街頭，撞著親爹相似，方知以前所為，皆如白日作夢！ 渾渾噩噩，爭名奪利，
好不羞慚！ 悟心後，方知辛勤參究亦是多此一舉，以佛性天真，不屬修證。但不走此
一段冤枉路怎得打開這緊閉的識鎖玄關，見到本來面目？ 路雖多走一段，看似冤枉，
但腳勁總練出來了，不比光讀佛經、語錄，空談理論者雖亦相似明悟，能通佛理，但遇
事不得力，常為境轉。大慧杲呵為藥水汞，遇火即飛！ 此祖師痛切為人，因時制宜，
方便變遷，不得已之苦衷也。
祖師雖創立參話頭門庭，但絕非教大家千篇一律地參一則刻板話頭，而是因人施教，就
不同的來機，參不同的話頭。因話頭的得力處在起疑情，如疑情起不起，即毫無作用。
故宗下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之語。而且有的話頭只能破初關或重關，不能
一線到底打破牢關。故決不是用一則話頭，可以教導一切人的。所以參話頭須老師的慧
眼來識別來機，施與恰當適應的話頭，令其一參，即能生起疑情，方能受益。否則，徒
然唐喪光陰，不起作用。復次，于參究時，更須老師時刻留意，縝密察看學人進展的情
況，從旁推進；尤須抓緊與學人所參話頭有關的時節因緣，拶逼提示，俾能當下有省，
識自本心，見自本性。如黃山谷參晦堂，堂令參「二三子以吾有隱乎？ 吾無隱乎爾！
」孔老夫子教導弟子的一則話頭，山谷久參未悟。一日山谷與晦堂遊山次，一陣風吹來
桂花香味，山谷脫口曰：「好一陣木樨香味！ 」晦堂即應機點示云：「吾無隱乎爾！
」山谷於言下大悟。由此看來，禪宗的師資多麼重要，而現在又哪里去尋這種明眼的大
宗師哩！
禪宗既因墨守陳規而死氣沈沈，日趨衰亡。為今之計，似又須改弦易轍，另走捷徑，以
資打開僵局，復興禪宗。從現階段的禪機因緣看來，愚意似應改為直示本來面目，不要
再守一則刻板死煞話頭，以利學人迅速開悟。為師者只就來人詢問處下搭，逼其于意識
不行時，回光自見，然後再囑其善自綿密保任，銷除妄習，圓成道果。此等直示方法，
古來有很多好例子。如問：如何是佛？ 答曰：問者是誰？ ！ 曰：是我。難曰：喚什
麼作我？ 曰：見聞覺知是我，身是我！ 難曰：身是汝！ 知身是汝者又是誰？ 曰：亦
是我。難曰：身與知俱是汝，豈非有二個汝？ 曰：如身與知俱非我，豈不落斷空？ ！
因喚彼云：某甲！ 答曰：諾！ 直指云：是什麼？ ！ 是斷空嗎？ （這個無身亦無知
，又不落斷空的了了靈知不是佛是什麼？ ！ ）彼乃恍然大悟。又如問：本來面目可得
見否？ 答曰：不可得見！ 問曰：為什麼不可得見？ 答曰：本來面目是汝自己，汝自
己又要見過本來面目，豈非兩個本來面目耶？ 如眼豈能自見？ 曰：然則本來面目是無
耶？ 答曰：眼雖不能自見，眼卻非無！ 汝今不思善、不思惡時，還有妄念否？ 答曰
：一念不生！ 問曰：一念不生，如木石無知否？ 曰：了了常知！ 直指曰：即此非有
無之了了常知是什麼？ 是不是汝本來面目！ 又如問：如何是我自己？ 答曰：即今問
者豈非汝自己？ ！ 問曰：即將此問者為我自己可否？ 答曰：不可！ 問曰：為甚不可
？ 答曰：問者雖是汝自己，若認著自己，即成二個自己了。謂問者是汝自己，又認著
問者為自己，豈非二個自己耶？ 彼乃釋然大悟。
如斯隨機直指，令其當下開悟，豈不快便？ 較之辛勤參究數十年了無消息者，相去奚
啻霄壤！ 或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真個自肯承當，縱令習染深厚，
一時恐不無走著，但如能綿密保任，如古人悟後牧牛相似，二六時中抓緊牛繩鞭索，看
令不許走著，二三年後，功夫不患不能成片、不達爐火純青之境。最忌浮滑禪流，似是
而非，浮光掠影，口頭雖似圓滑，但心性實未明悟。又復不肯腳踏實地，在事上歷境練
心，綿密保任，任其流浪走著，則終成敗壞！ 雖然，如能於茫茫人海中，撈一個半個
豁開正眼，為人天眼目，亦較數十年苦參了無消息，無人繼承法統，而不得不淪為法卷
傳法者，又不知好多少倍了。另外揆諸古德令人參話頭的用意，不過是叫人於心念行不
得處回光自見。但現時人根陋劣，被這悶棍一打，即死於棍下，活不轉來。何如直指，
令伊自肯承當，進而保任圓成，較為得計哩！
復次，禪是正法眼藏，涅槃妙心，一切不著，無用心處。而參話頭正是有用心處。有處
用心皆是著相；無用心處，方是正用心。如僧問古德：本來面目如何用心參耶？ 答曰
：本來面目無你用心處！ 「參」正是用心處！ 問曰：如是無用心處，如何用心耶？
答曰：無處用心，方是正用心；有處用心，皆是著相！ 問曰：無處用心，豈不落空耶
？ 答曰：知落空者是誰？ 曰：是我也。曰：此既是你，豈落空耶？ 問曰：即將此知
落空者為我可否？ 答曰：不可！ 問曰：為甚不可？ 答曰：金屑雖貴，落眼成翳！ 禪
宗的門庭設施，是由偉大的祖師視眾生的機感與時節因緣而隨宜制定的，並無一定的楷
模。過去既可由直指而改為參話頭，現在又何不可由參話頭改為問答逼拶見性呢？ 因
為現在參話頭，時久弊生，流為一則刻板死話頭，大家生不起疑情，以致苦參數十年而
了無消息，加以現在環境不同，大家都很忙，沒有人能像過去那樣用幾十年的時間來專
為參禪而參禪；就是有這種苦心孤詣的人，肯花冗長的時間來苦參，亦為時代所不許。
更何況禪屬智悟，是用極強的智慧打開識鎖玄關的，不是由定功積累而開悟的。現在如
改用直指法，指示學人當下見性，再用牧牛法保任除習以資圓證，是較合時宜，而且也
不違背禪宗的宗旨。因為禪即是明心見性，而用以明心見性的方法，古來就很多直指法
，並非今天新創，有什麼不可呢？ 茲為加深讀者的信心起見，再舉一則便捷、輕快的
直指禪法於下，以示餘言不謬。
真覺禪師與侍者同閱《楞嚴經》次，至「我若按指，海印放光」處，侍者問云：此意作
麼生？ 師云：釋迦老子好與三十棒！ 侍者云：有何過患，要吃三十棒？ 師云：要按
指作麼？ ！ 侍者云：爭奈暫時舉心，塵勞先起！ 師大喝云：亦是海印放光！ 侍者大
悟云：啊！ 多年來只以心起便是塵勞妄念，不知原是海印放光！
諸位請看，此等直指開示，多麼痛快，多麼清晰，又多麼便捷！ 聞者於言下悟去，能
不慶快生平，歡喜無量哉！ 關於妄念和放光——即妙用之別，原來在於日用、應緣、
接物時粘著不粘著。若粘著，海印放光即變成塵勞妄念；若不粘著，塵勞妄念即是海印
放光。六祖云：「若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」憨山大師釋云：「所言轉識成
智者，別無妙術。但於日用念念流轉處，若留情念繫著，即智成識；若念念轉處，心無
繫著，不結情根，即識成智。則一切時中常居那伽大定矣！ 」又憨山大師夢升兜率，
彌勒為說唯識曰：「分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛。
」這些言句，何等簡練明暢，如傾甘露於焦渴喉中。吾人得聞，幸何如之！ 不於當下
撥開迷霧，明見佛性，于日用中保任圓成，還疑個什麼呢？
或者有人說：參禪參禪，要經過一番艱苦參究開悟，方能大用現前。直指頓悟見性之禪
，只是口頭禪、文字禪，乃至野狐禪，不派用場。更或認為其他宗派雖修至見性時亦不
是禪，唯有參話頭，才是嫡傳的教外別傳之禪。
他們似乎忘記了禪宗的初祖摩訶迦葉接佛心印時，是經過一番艱苦參究話頭才開悟接法
的，還是於釋迦佛拈花示眾時微笑印心的。須知禪就是涅 妙心，真知佛性，只要明悟
不疑就是，不在用什麼法上。一切方法只是明見它的手段，不是真偽的分別。而這些手
段須視時代之不同，根器的優劣，隨時制宜，不可泥執成見，墨守陳規。否則甚難造就
人才，紹隆佛種！ 相反，因為西天二十八祖和東土六祖都不是用參話頭開悟的，而是
直指人心，見性成佛的，所以說禪只到六祖為止，以後只是教，不是禪的，亦大有人在
！ 故禪之為禪，絕不在某種傳統方法上。
至於說大用現前，不知果何所指？ 如以為顯發神通，才算大用現前，那未免太執相，
太狹隘了。須知宗下所謂大機大用，乃指胸襟磊落，意氣風發，慷慨激昂，豪邁不群的
處世為人的風格；不受一切受，遇事不粘，明見機先的作風，所謂「泰山崩於前而色不
變，麋鹿興于左而目不瞬」，不是什麼顯發神通不顯發神通。如說神通，難道穿衣吃飯
、發明創造，不是神通嗎？ 如說不是，為什麼龐居士說「神通與妙用，咚c搬柴」哩
！ 可見你輕視日常哂貌皇巧裢ǎ耸悄阒嗲笊衿妗⒑眯畹牧痈栽谧鞴郑換一
句話說，你的心根本不曾空，不曾見性，還是著相以求。這樣下去，即便發了神通，亦
成魔道，因粘著未斷在。持這種見解的人很多，茲再舉一例，以示尋常日用即神通妙用
，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道。麻穀等五位大德悟道後，行腳參方，以資
增益。時天熱口渴，見路旁有一婆婆賣茶，乃喚婆云：請來五杯茶。婆見來五位和尚，
乃問云：大德何往？ 曰：參善知識。婆送上茶後曰：我這裏茶要有神通才能喝，無神
通不能喝！ 五位大師雖已開悟，但神通未發，面面相覷，不敢舉杯飲茶。婆見狀哈哈
大笑云：五個呆鳥看老婆子逞神通喝茶！ 舉起杯來，一一飲盡。五人看罷恍然大悟，
齊聲道：今日才是我等真正悟道時！ 我等時時在神通中，不知是神通，還向外馳求。
今日不逢婆婆，又幾錯過一生！ 這雖是觀世音菩薩化身指點彼等，又何嘗不是指示我
們的迷津哩！
達摩大師云：迷時色攝識，悟時識攝色；但得本，不愁末。直指見性，如自真肯不疑，
必然通身放下，寓定於慧，於日用中死心帖帖地毫無粘滯。縱或習染深厚，一時不能淨
盡，遇個別境緣尚有起心動念處，但前念才起，後念即覺，不至徘徊不去，留連忘返。
再經綿密打磨，不斷錘煉，必然「皮膚脫落盡，惟露一真實」，不愁不神通大發。至於
將信將疑、猶豫不決者，又當別論矣。
如說其他宗派修至見性時亦不是禪，為什麼經文分明說「若人但念阿彌陀，是名無上深
妙禪」呢？ 淨土宗人念佛念到「一心不亂」、「花開見佛悟無生」，不是即與禪宗合
轍了嗎？ 所以古德說：「禪是淨土之禪，淨土是禪之淨土。」「禪即淨，淨即禪，禪
淨不分家。」禪與淨的關係既如此，其他宗派又何嘗不如此呢？ 因為同是佛說，同是
明心見性，同是了生死的呀！ 為什麼偏偏要分宗裂派，你呵斥我，我責罵你，兄弟鬩
牆哩！ 上面說過，有人說：「禪屬悟，不屬修；禪是頓，不是漸。禪之為禪，只到六
祖為止，以後只是教，不是禪了。」因為教是講漸修的，一步一個腳印，歷階上升，有
修、有得、有證的；而禪是一悟便休，一切時、一切處只隨緣放曠、任咤羞b，無修、
無得、無證的。六祖以後，諸方禪德都講漸修，研討取證，所以只是教而非禪了。
這些說話，聽來很覺高妙，但究其實際，恐無是處。因宗與教固有頓、漸、悟、修之分
，但所分在入處之不同，而不在證境之速與慢。從研究教理而大開圓解，證見本性者謂
之教下；從直指人心，見性成佛者謂之宗下。及至到達目的地，彼此無殊，都是一樣。
故古人說：教是有聲之禪，禪是無聲之教。不能因當今習禪者根器漸劣，悟後習染不淨
，須假漸修，以了餘習，便謂是教非禪。如果必謂一悟便徹，更不待保任、牧牛、打掃
餘習，即便歸家穩坐，毫無走著，方是禪宗，那麼六祖悟後，還有十餘年隱藏獵人隊中
韜光養晦的功夫，也算不得禪了。
故不能這般武斷地說：「一悟便休方是禪，悟後漸修便是教。」因為我們歷劫多生顛倒
妄動，執著慣了，積為習氣，深著八識田裏。今雖醒悟，怎奈習染深厚，影響難消。猶
如臭糞桶積糞多年，一旦倒盡，但臭氣深入木裏，絕不能一下消盡，須待久久泡洗掃刷
，方能漸漸除盡餘臭。故真正腳踏實地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言亂語，於稍
有悟入處，謬讚自己已無修、無得、無證。至於一悟便至無修、無得、無證者當然不能
說絕無其人，但究竟少數，非人人可冀。況且這種絕頂上根人，今日之所頓悟、頓證，
與昔日之漸修、漸證不無關係。古德云：今日之頓正是昔日之漸。所以不能一筆抹殺漸
修、漸悟、漸證的人，說他們不是禪。況且這種悟後漸修的人，從上禪宗說來，也是絕
大多數。連頂頂大名的禪宗大德趙州和尚也有「八十猶行腳」之說，何況他人！
從前有一秀才，讀了幾本禪宗祖師的語錄，便謂已大徹大悟。去參歸宗禪師，說自己已
到無修、無得、無證了。宗只含笑唯唯。俟其告辭而去、送至門首告曰：閣下迮坩岜澈
蝸硪淮蠖矗秀才慌忙問云：在哪里？ 在哪里？ 宗呵云：好個無修、無得、無證！
秀才面赤惶愧而去。這不是給我們一個自詡無修、無得、無證者出乖露醜的曝光寫照嗎？
綜上所述，我人於不思善、不思惡——前念已斷，後念未起時，雖空寂無念，而非如木
石，驀然回首，薦取此了了靈知即本來面目；既無有亂，亦無有定，隨緣應用，毫無粘
滯，即為明心見性。復次，性是真空妙有，非是頑空，以真空故必有相用，有相用故方
是真空。故性即相、相即性。我人能於日用中，透過相見性，不為相所轉；識得一切事
物、任何相用俱是性的顯現、心的妙用，只利物之用，而不為物所用，即為明心見性。
古德云：拈一根草，即丈六金身，即是悟後的註腳，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙
本身即是妄想，非但障自悟門，不得明心見性，而且有入魔之虞。須知一切神通玄妙，
均以明心見性為基礎。只要於悟後，勤除五蓋，即財、色、名、食、睡，不受一切受，
自然水到渠成，六通齊發。有如大鵬一翅數萬里，全仗腳下一點勁，如腳不點地一下，
亦無由飛起。
如或不然，經此番敘述，仍不敢咬定，不肯承當，又想明心見性者則莫如習密，由密過
渡到禪，比較省力穩當。以密仗佛力加持，似比禪宗自力參究快速省便得多。尤有進者
，密宗有異勝方便，假多種力量接引，不似參禪，除老師逼拶指示外，別無他法，故成
就較禪宗殊勝快速。如人乘車或飛機，自比步行者省力迅速。但密宗法門深廣，儀軌繁
多，學者一時不易窺其全貌。擇其簡速易行，與禪相近者又莫如「心中心密法」，以該
法是無相密，無有繁複儀軌，不須建立壇場，任何人隨時隨地俱可修習，而且不用轉彎
抹角，修持加行，從有相過渡到無相，可以直接證體起用。故世人嘗讚之為禪密，語雖
不當，義有足多者。至於它的修法留待下面「密宗」裏再談。
（二） 淨土宗
淨土一宗，法門深廣，普被三根，圓該八教。蓋心即土、土即心，心外無土、土外無心
，故經云：欲淨其土，先淨其心；隨其心淨，即佛土淨。土即是心，而心又是宇宙間最
大的能量，大而無外，小而無內的，無有一物超越心量之外，故也無有一宗能超乎淨土
之外了。所以淨土能高能下，可深可湣br />
如就淨土的本義說來，修行人的心清淨了，則一切土、一切處無不清淨、無不自在，十
方世界無不同時化為淨土。心如不淨，即在莊嚴佛土，亦復顛倒煩惱。古德云：心淨阿
鼻即為淨土，心穢淨土即為阿鼻。至於西方乃表日升于東落於西，結果圓成之意，故普
賢大士以十大願王求生西方淨土，以圓成佛果也。
真修淨土者，時時觀照心念——或用念佛觀，或用淨土莊嚴和阿彌陀佛聖像作觀，更或
觀自身即彌陀等，不令攀緣住著。才有念起，即凜覺轉空，或提起佛念，化去妄念，不
使相續。久久專注，努力用功，時節因緣到來，忽然能觀與所觀、能念所念，頓時脫落
，彌陀真性，灼然現前，親見法身，即當下現生淨土。這在禪宗謂之明心見性，在淨宗
謂之「花開見佛悟無生」，語雖異而義則一，故禪淨不分家也。
欲真生淨土，正不待死後往生。必須現生努力，當下能生，方有把握。《彌陀經》所說
之「臨命終時」一般皆解作「等到氣斷死亡的時候」，其實這都是依文解義。如按經的
精義來說，蓋所謂臨命終時者，不是死下來的時侯，而是「等到生死命根終斷的時候」
。什麼是生死命根哩？ 就是我人的顛倒妄想啊！ 所以《彌陀經》在臨命終時接下來就
說心不顛倒，彼佛現前。當我們用功作觀或念佛，用到著力時，行不知行，坐不知坐，
孜孜兀兀，除佛念外，別無他念，這生死命根——妄念，即將終斷。到最後忽然根塵脫
落，一心不亂，當下即親見真佛，生到淨土了。
到那時，方知娑婆即是極樂，極樂即是娑婆，平日分東分西、說淨說穢，皆如白日做夢
。故云真生淨土者，生而無生，去而不去也。如果仍有娑婆、極樂之分，淨土、穢土之
別，正是心未清淨、妄念未盡也。
可惜現階段一般修習淨土者，眼光均向最下層看，修行從最低處著手，異口同聲說：「
我們修淨土宗，以生西為目的，而生西是仗佛慈力接引的，是他力修行，不是自力修禪
宗，不要明心見性。」如問他：「一心不亂」是什麼？ 為什麼《彌陀經》要說「執持
名號，一日乃至七日一心不亂」呢？ 他便連說不須不須。靈峰蕅益大師說過：「得生
與否，全由信願之有無。」我們只要具真信切願，臨終自有阿彌陀佛接引生西。只要能
生西，就是下品下生，縱或邊地疑城，於願亦足矣。因為既到西方，成佛不過時間快慢
長短而已，終得一生補處預期成佛。比在娑婆沈淪六道者，不知好萬千倍了。
因有此如意算盤好打，於是有些善男信女往往把生西的責任推到阿彌陀佛身上，自己不
肯努力修持，勇猛精進。早晚除作二時課誦外，一點也不遵照古人修持的方法，綿密提
持佛號，用以打掃妄念、改造習氣，淨其心地、儲備往生資糧。他們哪里知道蕅益大師
的說話是二句對合語，絕不可切開來斷章取義。因為信、願、行是淨土宗修持三要訣，
缺一不可。關於此理，淨土大德說得很清楚，無信願即不能與佛慈願力相接而生西，無
行非但無從表示信真願切，更不能完成信願。故大師在上面說了信願，接下來就說：「
品位高下，全由持名之深湣！咕褪钦f要上品上生固要甚深之修持功行，即下品下生亦
須相當之修持，方得往生，因修行不力，正是信不真，願不切也。並不是阿毛阿狗口裏
念佛而心不淨的人都能往生的。更何況大師之有上語，是針對當時以念佛求定，不思生
西的人說的哩。
永明壽大師說：「行人淨業成熟，心地清淨，與佛相應，方見佛現前，接引生西。」佛
雖現前，實無來去。如月在天，千江萬水，一時俱現。而月實無分，心猶水也，如心不
淨，猶水混濁，月雖在天，而不現影。故心顛倒混亂者，佛雖放光接引，猶生盲不能見
日。
如照密宗的說法，阿彌陀佛是興無緣大慈，無人不接、無生不救的。不問什麼眾生，于
命終時，都一視同仁，放光普照，接他們生西。只以眾生障重，不能相接。甚者，因佛
光熾盛，畏而逃避，竄入惡道，寧不可悲可歎！
所以我們要真正生西，非腳踏實地努力用功不可，絕不能貪便宜怕吃苦，把生西的責任
單單推到阿彌陀佛的身上。不然，《觀經》為什麼教我們種種入觀的方法，《彌陀經》
又教我們執持名號，至一心不亂哩？
觀想或觀相比較心細，功夫較持名念佛難，故晚近淨土行人都只修持名。現在我們就持
名念佛法門來談一談它的修法與奧妙。釋迦文佛默察末法眾生垢染深重，難以打開玄關
識鎖，離苦得樂，從悲心中哂脧V大智慧，巧妙地設一念佛法門，將一粒清淨佛珠——
萬德洪名——安放在眾生妄染心中，密密轉移其顛倒妄想，從切近處斷其生死根株，而
得心花開敷，見彌陀佛性，往生淨土。一切唯心造，而人不能無念，不念佛、法、僧，
必念貪、嗔、癡。念貪、嗔、癡則殺、盜、淫惡業起，惡業起，生死輪迴無有止息。佛
乃因勢利導，抓住眾生不能無念的習氣，善巧方便地用一佛念來代替妄念，使人于不知
不覺中將妄念轉為佛念，染心換為淨心，從而輕而易舉地往生淨土，出離生死。古德云
：「清珠下于濁水，濁水不得不清；佛號投於亂心，亂心不得不佛。」蓮池大師云：「
念佛就是于眾生生死切近處（妄心）作最親切、最簡易的轉換。」我們如果不體察佛祖
的深心和偉大的教導，認真以念佛的功行來改造自己，單靠依賴彌陀之願力接引往生，
又怎麼能達到目的呢？ 古德云：單修（單靠彌陀願力）生西難，雙修（自己用功和佛
力相應）生西易。真是不朽的名言！
我們明白了念佛的作用和生西的道理，就知道大勢至菩薩教導我們念佛的方法「都攝六
根、淨念相繼」是確切不移、無可改變的至理名言了。上中下三根，不問哪種人，都須
遵照這確切的指示，內而身心、外而世界，一切放下，將眼耳鼻舌身意這六根統統攝在
一句佛號上，綿密提持不絕，自然于不知不覺中將妄心轉化為佛心，與西方彌陀感應道
交，打成一片。所以古人說：「萬修萬人去。」
念佛時，既不能操之過急，追求次數，以免傷氣耗血，亦不能疏漏緩慢，讓妄念有空可
鑽；既不可追求一心不亂，以免妄上加妄，更不可認念佛成片為難，畏懼不前。我人果
真看破紅塵，知一切是幻，毫無繫念，定能死心塌地地抓緊一句佛號，著力提持，而不
致口念心亂，妄念翻滾不歇。念佛如能像推重車上山一樣用力，句句相接，字字分明，
雖下下根人亦不怕佛念不能成片，心不開悟！ 因念佛功夫，不在懂得深奧玄妙的道理
，而貴專一。心不外馳，便能一切放下，死心塌地地一心念佛，久久功純，妄心何患不
融，佛性何患不見！ 故云：下下根人有上上智。蓋看破紅塵，一切放下，專心念佛，
即上上智也。
淨宗大德囑人，不要管他是否一心不亂，也不要問他明心見性與否。只安詳穩步秉直念
去，自然水到渠成。一是怕我們要求一心不亂或明心見性而妄上加妄，反自誤事；二是
恐要求過高，膽怯眾生望而生畏，知難而退，不敢進修。並不是說念佛法門不要一心不
亂，或與明心見性無關。淨宗是寓高深之理于平易踐履之中，於真實行處而暗合道妙。
故上、中、下三根人遵其所教，平實念佛，俱能見性。不似禪宗，只接上根利智，中下
根人無從問津，故法門深廣也。
或者有人說，這是禪宗的說法，不合淨宗的軌則。茲為增進讀者信心起見，節錄一段印
光大師《念佛三昧》如下，以證餘言不謬：
「若論證三昧之法，必須當念佛時，即念反觀，專注一境，毋使外馳。念念照顧心源，
心心契合佛體。返念而念，返觀而觀；即念即觀，即觀即念。務使全念即觀，全觀即念
；觀外無念，念外無觀。觀念雖同水乳，尚未鞠到根源！ 須向者一念南無阿彌陀佛上
重重體究，切切提撕，越究越切，愈提愈親，及至力極功純，豁然和念脫落，證入無念
無不念境界。所謂『靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成
，但離妄念，即如如佛。』此之謂也。功夫至此，念佛得法，感應道交，正好著力。其
相如雲散長空，青天徹露。親見本來，本無所見，無見之見，是名真見。到此則溪聲山
色，咸是第一義諦；鴉鳴鵲嘈，無非最上真乘。活潑潑應諸法相而不住一法；光皎皎照
了諸境而了無一物。語其用，如旭日東昇，圓明朗徹，語其體，猶皓月西落，清淨寂然
。即照即寂，即寂即照，雙存雙泯，絕待圓融，譬若雪覆千山，海吞萬象，唯是一色，
了無異味。論其益，現在未離娑婆，常預海會，臨終則一登上品，頓證佛乘。唯有家裏
人，方知家裏事，語于門外漢，遭謗定無疑！ 」
諸位，請看這一段說話，豈不盡與禪宗同出一轍？ 念佛時，非但要觀念一致，還要在
阿彌陀佛這一佛念上重重體究，切切提撕，豈不即是禪宗參話頭的功夫？ 及至越究越
切，愈提愈親，力極功純，豁然脫落，證入無念無不念的境界與下面一大段所描繪的悟
後境相，豈不即是禪宗參究豁開本來面目、明心見性的境界？ 我們現在對一般人不說
參究提撕，只說心念耳聞，觀念一致，極力追究，功夫純熟，自能豁然脫落，證入三昧
，與禪宗明心見性，完全無二。但不能像現在一般人，僅以做早晚功課為完事。
說到此，真難立言！ 連德高望重的印光大師末後還要慨歎地說一句：「語于門外漢，
遭謗定無疑！ 」何況他人！ 法華會上佛說法，尚有五千人退席，遑論末法時代，要人
人信入，不生疑謗，又怎麼能做到哩？ ！
（三）密 宗
密宗是諸佛於末法時代度生的最方便、最完備、最當機的法門，也是一切宗派不能偏離
的法門。它從體到用、從小至大、由湹缴睢⒂赡┑奖荆瑯訕泳邆錈o不完善。可惜近代
學佛者，不務正修，證體成道，僅學些皮毛、啟用之法，弄玄虛、逞神通，搞得妖氣十
足，為達人正直君子所不齒。如弘一大師亦曾因不明密宗真相，為外形所惑，而譭謗密
宗。後深研密宗教觀，始知密宗深廣難思，法門完善無不具備，而深自懺悔，告誡後學
，勿因誤解密乘儀軌而疑謗，應先深入研討密宗教典，精通教義後，再行探討儀軌之修
持。
正因為密宗學人不務正修之故，習禪修淨者皆遠避密宗，恐怕沾上妖氣，其實這是多餘
的，不必要的。因為密乘是諸佛心印，三世諸佛也不能離開它成佛，何況禪淨等宗的後
學者！ 你要離開它，逃避它，猶如日中逃影，徒益自勞！ 比如淨土宗，雖然不主張明
心見性，但為消除業障，確保生西起見，須持《楞嚴咒》、《大悲咒》、《往生咒》以
及十小咒等，請問這許多咒是不是密法？ 參禪者參至種子翻騰，進不能進，退不可退
，悶惱欲絕，無可奈何時，不假密咒佛菩薩加持之力，即不能過此難關而打破疑團，親
證本來。憨山大師云：「歷代禪宗大德，均密持神咒，潛假佛力，但秘而不宣。我今為
諸仁公開指呈：參禪參至無始無明種子翻騰煩悶欲絕時，須迅速加持《楞嚴咒心》，仗
佛慈力，方可渡過難關。」如斯自詡自力修證，高榜門風高峻，教外別傳，直指見性之
禪，也不離開密乘，何況其他法門哩！
據日本《密教綱要》云：天皇曾詔各宗派大德至皇宮開法會，討論何宗最優，證道最快
，以資選擇而從之修習。各宗祖師各自呈本宗優點並自詡為最優、最快、最完善後，密
宗弘法大師白帝曰：諸宗皆好，各有優點，但均離不開密，離密即無諸宗。以密乃諸佛
心印，離佛心何有諸宗，故密實集諸宗之長，為最完善、最方便、最迅捷之法門，為三
世諸佛成道必由之徑。天皇深肯之，故日本密宗獨盛也。
密宗以《大日經》與《金剛頂經》為依。立十種心，統攝諸教，建立曼荼羅，身、口、
意三密相應，即凡成聖。其不思議力用，惟佛能知，非因位菩薩所能測度，深密秘奧，
又為對未灌頂人不許顯示之教法，故云密宗。其教派法門繁多，非今論所及，故不詳贅
，茲僅就與明心見性有關的，擇其重要者，約略言之。
講到密宗，似乎就是神變，以是唐武宗皇帝深恐密宗行人搞神通把他的江山搞掉，把帝
位搞垮了，下令取締密宗。至明朱元璋皇帝更忌密宗，嚴加禁止，密宗因之絕跡於中國
。後來反向日本及西藏地區就學，稱為東密、藏密，寧不可歎！ 降至今日，學佛者更
是不重道，只重神通，誤以為明心見性即發大神通，如未發神通即非明心見性。此種邪
見，非唯自誤，兼亦誤他。殊不知明心見性所悟之理，雖與諸佛無異，但歷劫多生，習
染深厚，卒難頓消。此時只為因地佛，如初生之嬰兒，雖亦是人，但不能起用，有待依
悟而修，勤除習氣，長養聖胎，神通方始薰發。《楞嚴經》云：「理屬頓悟，乘悟並銷
；事則漸除，因次第盡。」《大日經》云：「菩薩住此，勤除五蓋，不久即五通齊發。
」可惜眾多佛子不明此理，但務神通，投眾所好，以逞己能。以致學密者群起效尤，但
為枝末起用神變之法，置根本證體、了生死之大法於不顧，良可慨也！
密法中各派有其各自最高殊勝之法，力用均不可思議，依法修持，均得真實受用，證成
聖果。但其中最圓滿、最完善、最殊勝者，莫如紅教之大圓滿法。其法為九乘次第之最
高法門，無有淩其上者。此法之前趨——恒河大手印法，即等於禪宗之直示心法，且較
禪宗完整。大圓滿之前半「徹卻」修法，三空相印，即禪宗之見性；其後半之「妥噶」
，身化虹光，即禪宗之向上。但禪宗唯靠自力修證，無甚方便接引，收效甚慢；而密宗
除自力外，復得佛加持之力，且有種種異方便接引。其接引之殊勝，有如現代鐳射之理
，非常科學化，故收效速，得力快。
密宗大法，雖已有少許納入禪淨法中，行人如能于禪淨外加修密法以補禪淨之不足，則
進步更快，收效更宏。憨山大師云：「念佛不得力者，可以持明（即持咒 ），仗佛心
印之力，可收事半功倍之效。」尤其禪宗行人，參一句刻板話頭，無明師錘煉拶逼，而
了無消息，白費精力，莫如改修密法，仗佛慈力，易於開悟成就。但如修法者厭儀軌之
煩複，觀想之繁瑣，加行之緩慢，又莫如修心中心密法。以大圓滿雖完滿無缺，但修法
之前，先須修加行，修徹卻時，又須作種種有相之觀想，繁瑣複雜，不若心中心密法簡
捷易行。以心密乃無相密，直接痛快，不須從有相過渡到無相，既不須修加行，又勿須
作觀想，直證無相心源，實係密宗中至簡至易、最速最妙之法。但如性近觀想，喜從有
相——本尊、種子、三脈五輪等入手者，則以修大圓滿為宜。
心中心法係藏密紅教之法，東密也有傳承。昔諾那上師曾在上海授與袁希廉。惜以該法
係密部中上乘無相密法，在西藏須修二三十年有相密後，方可傳習，故未廣傳。大法幾
將湮沒無聞。今該法得以廣布，端賴大愚阿 黎于廬山修般舟三昧，備受艱辛，深入禪
定，感普賢菩薩現身灌頂傳授，並告以日本《大正新修大藏經》密部內有《佛心經亦通
大隨求陀羅尼》，乃該法之法本，可詳為參閱。愚公得法，修習有成，深感佛法衰微，
佛恩難報，不辭辛勞，下山廣傳。隨後王公驤陸接法傳授，受法弟子，幾遍全國，法始
大興於世。該法簡便快捷，學者咸稱禪密，語似不當，義實相侔。其亦時節因緣到來，
法當出興宇內，以利廣大有情乎！
心中心密法，以六印合一咒，三密加持，設不設壇場均可。修時，手結印，口持咒，不
作觀想，但返聞心持密咒無音之聲，有如念佛觀。持咒時作金剛持，但唇動口不出聲，
綿綿不斷，以得佛力加持故，入定至為迅速。這樣修持既不傷氣，又不傷血，且係養身
妙法。以出聲即傷氣，默念即傷血，今作金剛持，心念耳聞，意不外馳，一線連綿不絕
，心澄志凝，氣血調和，安然入定，精神朗健，軀體安康，明心見性之基礎即建於斯矣！
此法每日修一座或二座均可，另有打七與九座之法。每座修二小時，手結印不散，口持
咒不停，不可半途散印下座，否則不算，須從頭修起。如根性相當，能連續修持，絕不
中斷，修滿千座，決定可以明心見性。見性後，從體起用，磨練習氣，即與禪宗合轍。
如再藉大圓滿妥噶修習之法勤苦修習，身化虹光，證成佛果，亦非難事！
以上心中心、大圓滿等法，以係密法，未經灌頂不可公開傳示，故不詳言修法。有志者
請覓師灌頂傳授，依之修習，自有是處。
一切眾生，本來是佛，本不用修法以證佛果，只以積垢深重，雖遇明眼人直示心性，又
不肯自信承當，故不得不假法修行，以作黃葉止啼之舉。而諸修法中又以善巧方便不同
，修習即有快慢遲速之殊。參禪動輒數十年始能得個消息，甚或迷悶終身而不悟。修其
他宗派者，又多不敢言明心見性，此以淨土宗尤甚。上述之心中心密法，可謂方便快捷
多矣，亦復要修千座，約須三年之久，方能親見本來面目（此就最慢者言，根利速成者
並不須坐滿千座）。克實言之，這都是無辜而披枷帶鎖，無事而走冤枉路。等到打開桶
底，見到本來，方知本來現成，多此一舉。
一念回光見性者，修心中心法一千座見性者與參禪數十年見性者，其時間之快、慢、遲
、速，曾不可以道里計。但多走冤枉路者亦不無補償、值得之處。以冤枉路多走後，腳
勁畢竟鍛煉出來了。彼未走過冤枉路者，腳勁虛弱，一經上路——即對境遇緣時，即覺
力有未逮！ 何以故？ 因上述三種人所悟之理雖無二樣，但在力用上大有差別。一則以
悟來甚易，未經習定磨練，心恒隨境動搖，不能自主，故力量不足；一則久經打坐，習
定功深，參究錘煉提撕觀照，一旦開悟，故能灑脫自如，不為塵境所左右。古德所謂：
「功不唐捐，法不浪施！ 」雪竇云：「數十年來曾辛苦，為君幾下蒼龍窟，屈！ 屈！
堪述，明眼衲僧莫輕忽！ 」即頌此也。
修心中心法約用三年的時間，仗佛力加持，可以開悟，雖較一念回光者多花了些時間，
但比三十年勤苦參禪者省去了十倍的辛勞，而且可以得到同樣的力用和效果。我們這些
末法時代的子孫，除了深自慶倖何來如此福德遇此大法，和深切感謝佛菩薩的慈悲恩德
外，還有什麼話可說哩！
復次，心中心法除了可以明心見性，即生成就外，還可以發願求生西方極樂世界。如念
佛不得力聖境不能現前者，可假此法修習，以證三昧，往生西方極樂世界即有十足把握
。此法雖名密法，實際是熔禪淨於一爐的圓妙大法！ 有志者應探求修之！
最後，奉勸修密的同仁，慎勿以密法作犯罪的勾當，而遭慘重的罪譴。密法固有種種奧
秘的神通妙用，但須知任何妙法修得之通，俱非真通，與漏盡慧光顯發所證之通，不可
同日而語。此種依法修得之通，只是依通，與外道之法術相似，只能取悅炫耀於無知宵
小之流，不登大雅之堂。縱能冒充神聖于一時，秩⌒┥倜劺B，及至眼光落地，非
但神通消失無依，亦將隨業受慘厲惡報。
（丙） 悟後真修
明心見性以前，任你修什麼法門，如何用功，都跳不出「盲修瞎煉」的範疇！ 以未悟
真心，于修法即不能無疑。雖亦努力用功，但有疑慮留礙胸中，不安之相即無法避免。
而此不安之相即是生死根本，故雖對治功深，不為真修。普照禪師《修心訣》云：「修
在悟前，雖則努力用功，不忘念念薰修，但亦著著生疑，未能無礙，如有一物礙在胸中
，不安之相，常現在前。日久月深，對治功熟，則身心客塵，恰似輕安。雖復輕安，疑
根未斷，如石壓草，猶於生死界不得自在。」故云：「修在悟前，非真修也。」
但任何人都免不了有此一段盲修瞎煉的過程。待打開桶底明識本來後，就路還家，隨緣
了習，任唠p修定慧，天真無作，動靜常禪，方是無修之真修。《修心訣》云：「即或
劣機，見性後煩惱濃厚，習染深重，對境而念念生情，遇緣而心心作有，甚或被境緣昏
亂淆惑，昧卻本來者，雖亦借種種對治方便，除其劣習，去其污染，不無有功之修，但
以念念無疑，不落留礙，日久月深，力極功純，自然契合天真妙性，任呒胖c前勝
機，更無差別。」故學佛者，必先以明心見性為期，待明心後除斷習氣，方為真修。亦
餘之所以大聲疾呼，不須參究刻板死煞話頭，只由師家直接指示心性，令學人當下悟去
，再著手真修，以免唐喪光陰也。
或曰：明心見性，即是聖人，非但不須再事修習，還要現種種神通變化，大異常人，所
謂大機大用，神變莫測，今何故反謂悟後方是真修？
答曰：今時學道人有二種過錯：一者以為悟後即是聖人，應現種種神變。如不能變現，
即為非悟，只是口頭禪，空說真理而已。因之心生退屈，反墮無分之失者，比比皆是。
二者，則謂宗下原本無修無得無證，一悟便休，何須再事修治？ 以致雖以理悟，而習
氣依舊，日久月深，依前流浪生死，未免六道輪迴。關於這一點，前面本已談過，似不
須再講，但以關係修道人成敗至巨，且又係眼下學道者錯會病根所在，故不嫌辭費，再
詳論之。
《修心訣》云：「入道多門，以要言之，不出頓悟漸修二門。」又云：「此頓漸二門是
千聖軌則，以上諸聖，莫不先悟後修，因修乃證。所謂神通變化依悟而修，漸薰所現。
非謂悟時即發現也。」
圭峰禪師云：「識冰池而全水，籍陽氣以消融。悟凡夫而即佛，資法力以薰修。冰消則
水流潤，方顯溉滌之功；妄盡則心虛通，始發通光之應。事上神通變化，非一日之功可
成，乃漸薰而發現也。」
仰山示眾云：「我今分明向汝說，且莫湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明六通。
何以故？ 此是聖末邊事。如今只要識心達性，但得其本，莫愁其末；他日後時，自在
具足。若未得本，總將情學他，終不可得，得亦不真，將來成魔有份。」
以上所引，可知頓悟是：凡夫迷時，妄執四大為身，妄想為心。不知自性是真法身，自
己靈知是真佛，常於心外覓佛，東奔西走，忽被善知識指個入處，一念回光，見自本性
，識自本心。而此心性，原無煩惱，原無生滅，本自圓成，本自具足，與諸佛無殊無別
，而且由凡夫至佛位，更無階級次第，故云頓悟。
雖云頓悟，但屬理邊，事上習染，多生歷劫，生來死去，執著堅固，卒難頓除。故須依
悟而修，漸除習氣，直至妄盡，神通方顯，絕非于頓悟理時即現神通。故修道者，須明
過程，識別先後，切不可因未通而自疑，更兼疑他人。以為均不能悟道，而另走蹊徑，
誤入歧途，縱經塵劫，亦不能成道。
況且發通與否，不足說明是否悟道。一者，通有多端，有借密法修得者，有依神鬼附身
告知者，有靠夙世薰修報得者，等等不一，不可謂是等人均已悟道。因此等神通，或有
所依，不是真通，或僅相似通，一旦色身敗壞，失其所依，即消滅無有。二者，古德謂
有先悟後通和先通後悟之別，不可謂一經發通，即係悟道。如明破山禪師在天童修道時
，未發悟前，即能出神偷鄉人之鴨，作遊戲三昧。後事發，被密雲悟禪師訶曰：「子遊
戲神通雖不無，但佛法未夢見在！ 」破山跪請開示，再經力參，方始開悟。降及近代
，眾生根器更劣，習障更重，欲先通後悟，千萬人中不得一人。故我人須於悟後，依悟
而修，漸除習氣，漸發神通。以上先聖歷代祖師，無不如是。故頓悟漸修二門是佛徒的
軌範，各宗行人俱應奉行遵守！
或曰：理即事，事即理，理事不二。理如頓悟，事即相應，如事上不能透過，尚有留礙
，如何能說已悟真理！
答曰：理事非一非異。事以理成，理以事顯；理不離事，事不離理，約此不相離理，故
非異。但真理無形，而妙用隨緣，應諸萬類，妄立虛相，不無形狀，約此有相無相，故
非一。今悟道，雖已明悟自己空寂之靈知即是真佛，但以多生習染深厚，一下不能頓除
，遇事尚還生心，見境卒難無念，但於生心動念時，非如盲目者，不知塵境本空，粘著
攀緣，流浪忘返。而能于前念動時，後念即覺，頓時掃空。不過較全不動心者有生滅的
痕跡，力量稍差而已。但能綿密保任，時時覺照，日久功深，自能打成一片。歷代祖師
之牧牛行，即此悟後用功之楷模也。
古德云：頓悟雖同佛，多生習氣深；風停浪猶湧，理現念猶侵！ 故悟後常須照察。妄
念若起，都不隨之，損之又損，以至無為，方始究竟。天下善知識其能於事上發神通變
化者，均非一日之功，乃漸薰而發現。況神通為聖末邊事，于達人份上，並不看重。雖
或發現，並不欲用。如未得本——明心見性，但求其末——發神通，非惟不能成道，抑
且著魔有份，故不可不慎！
今之佛徒，恒以神通衡量他人。妄以為一念悟時，即隨現無量妙用，神通變化。若無神
通變化，雖道眼通明，亦為非悟，此等人真所謂不知本末、不明先後癡迷之徒。既自生
退屈，亦不信他，斷佛種性，莫此為甚，良可悲也。
關於第二種時病，以為一悟便休，無修無得無證者，較上述以為一悟便發通者，雖似有
悟，但以見地未徹，誤入歧途，與前未悟者所失無異，且或為害更甚。蓋前者只自生退
屈，不自信兼不信他，一旦時節因緣到來，尚可打破癡迷，步入正軌。而後者自以為有
悟，邪見根深，免置後修，依前流浪，深入輪迴，無以自拔！
上面說過，無修、無得、無證乃理邊事，亦為到家人最後了手語，絕非於一念悟時，即
臻無修、無得、無證之境。尤其今代末法時人，根陋障重，更不能悟後未經進修，即臻
無功用地。其言不須修治，一悟便休者，非狂即癡，實不可信也。
蓋一切眾生本具如來智慧德性，只以迷妄不知，認假作真，造業受報，流轉六道，淪為
眾生。雖在眾生而本性不失，只一凜悟，便與諸佛無殊，不假修成，故云無修；凡所有
相皆是虛妄，本來空寂，無有一法，故云無得；證至極地佛亦不立，故云無證。但當妄
習未除，攀緣執著，流轉生死時，又非不眾生。故須念念薰修，心心覺照，於大悟後，
於惡斷斷而無斷，于善修修而無修，登堂入室歸家穩坐，所謂絕學無為閑道人，方是無
修無得無證的時節。未到此地步，即高談無修無得無證，寧非欺賢誑聖，自貽伊戚！
或曰：頓悟頓修頓證，自古有之，難道此等人不是一悟便休嗎？ 又難道此等人也要悟
後漸修嗎？ 假如自古有之，今時當然也不無了。
答曰：頓悟頓修頓證者，非上上根人，不能得入。核實言之，此等人根機之所以高上深
厚，皆過去依悟而修，漸薰積累而來，至於今生機緣成熟，故能聞即發悟，一時頓畢。
表面看來，似乎是頓悟頓修頓證，實際上亦是先悟後修之機也。古德云：今日之頓，亦
昔日之漸也。至於今世，學人根性陋劣，如非大菩薩再來，實難頓悟頓修頓證。縱有一
二大根人一聞千悟，一悟頓畢，亦不能無修無得無證。蓋無明習染，非一生可畢，更何
況說個無修無得無證，早落在有修有得有證裏邊了也。
《修心訣》云：「凡夫無始劫來，流轉六道，堅執我相，妄想顛倒，無明種習，久已成
性，雖到今生頓悟自性，本來空寂，與佛無異。而此舊習，卒難除斷，故逢順逆境，嗔
喜是非，熾然起滅，客塵煩惱，與前無異，若不以般若著力薰修，焉能對治淨明，得到
大休大息之地？ 」
大慧杲禪師云：「往往利根之輩，不費多力，打發此事，便生容易之心，更不修治，日
久月深，依前流浪，未免輪迴。豈可以一期所悟，便免置後修？ 」
是以悟後，常須照察，不可玩忽，妄念忽起，或一凜覺，或提佛念，以至無為，方始究
竟。故頓悟漸修之義，如車二輪缺一不可也。
頓悟漸修既是佛徒之修行軌則，成道津梁，應如何修而後可？ 與悟前之修，又有何差
別，試申論如下：
（一）悟後之修，不可一概而論，須視學人妄習深湥瑹乐剌p而定，習障溦撸挥脤
χ危╇S緣照察，念起即覺，覺即轉空。念念如是修習，自然漸得百千三昧。如《修
心訣》云：「但照惑無本，念念不住，空花三界，如風捲煙，幻化六塵，如湯銷冰。客
塵煩惱，自然俱成醍醐。」學者如能如是念念修習，不忘照顧，定慧等持，則愛惡自然
淡薄，智慧自然增發。若微細流注永斷，圓覺大智朗然獨存，即現千百億化身，於十方
國土中應機赴感而無留礙矣。
《修心訣》云：「雖修萬行，唯以無念為宗。天下善知識，悟後牧牛行，雖有後修，已
先頓悟，妄念本空，心性本淨，雖除斷惡習而無惡習可除，雖勤修福慧而無福慧可修；
修而無修，除而無除，斯乃真修真除矣。」
又云：「見色聞聲時但伊麼（即見色聞聲，但如明鏡照物，風過樹時，不作他想），著
衣吃飯時但伊麼，屙屎放尿時但伊麼，對人接物時但伊麼，乃至行、住、坐、臥，或語
或默，或喜或怒，一切時中，一一如是；似虛舟駕浪，隨高隨下，而念念不住；如流水
轉山，遇曲遇直，而心心無知。今日騰騰任撸魅杖芜騰騰，隨順眾緣，無障無礙。質
直無偽，視聽尋常，則絕一塵而作對，何勞遣蕩之功；無一念而生情，不假忘緣之力矣
。」
似此任呒胖緹o為之修，實等於無修。既無須另起爐灶，執法修持，亦不用冥存
觀想，取靜為行，與悟前不明所以，堅執法相，牢持儀軌，貪取功德，追趕任務，披枷
帶鎖之修，寧不大相徑庭！
（二）至於習染深厚，無明力大，於善惡順逆境界未免被動靜互換，心不恬淡者，則不
無妄緣遣蕩、對治之功。對治法中，若掉舉盛者，則以相應之定功攝散；若昏沈盛者，
則以慧門觀空（至於用何種功夫為宜，請閱下章「十種修行法門」 ），務令定慧等持
，動靜相亡，入于無為，方始究竟。《修心訣》云：「先以定門攝掉舉，使心不隨緣，
契乎本寂；次以慧門警昏沈，擇法觀空，契乎本知。以定治乎亂想，以慧治乎無記。昏
亂相亡，對治功終，則對境而念念歸宗，遇緣而心心契道，任唠p修，方為無事。」
或曰：如此對治修習，與悟前劣機之漸修，一般無二，還講什麼頓悟呢？
答曰：以此等人機劣習重，障深垢厚，雖亦悟自性清淨空寂，具足萬德，與佛無異，其
奈對境生情，遇緣成滯，被它昏亂轉換，昧卻寂然常知，不借對治之功，均調昏亂，非
但不能入于無為，而反墮「悟後迷」中，是不可不慎也。
茲舉一二悟後迷的公案，以資悟後又不務實修者警惕：
（一）、負師
暹道者久參雪竇，得法後，竇擬舉往金鵝為方丈，而暹不從，後出世開堂，因德山遠和
尚聲勢、名望均高於雪竇，即改而承嗣遠和尚。令使者通書各山，山前婆子欣然問曰：
「暹首座出世為誰燒香？ 」專使曰：「德山遠和尚。」婆子詬罵曰：「雪竇抖斈蚰c，
為你說禪，始有今日，你得恁麼辜恩負德！ 」
和州開盛覺老，初參長蘆夫鐵腳，久無所得。後造東山五祖演席下得法。出世住開盛，
見長蘆法席大盛，乃改嗣夫。不原所得，拈香時，忽覺胸前如搗，遂於痛處發癰成竅。
以乳香作餅塞之，久而不愈，竟卒！
（二）、賣友
慶藏主，蜀人，叢林知名。一日與秀大師同行入都城參法雲圓通禪師。到法雲，秀得參
堂掛單，而慶藏主未獲允准。慶在智海，偶臥病，秀欲詣問病況，而山門無假，乃潛往
智海見慶。慶反以書白圓通，道秀越規矩出入。圓通知之，夜參大罵云：「彼以道義故
，拼出院來問汝疾，反以書告訐，豈端人正士所為？ 」慶聞之，遂掩息。叢林盡謂慶
遭圓通一詬而卒。
（三）、叛師
大陽平侍者，洞宗明安禪師之高足。一日 琊廣照禪師來訪，明安與之云：「興洞上一
宗者，非遠即覺也。」照云：「有平侍者在。」安云：「平舊習深厚。」並以手指胸云
：「此處更不佳。」又捏拇叉中示之云：「平向後當死於此。」暨明安圓寂，平居大陽
，擬秩熒袄詈臀亩嘉舅S白物，不惜毀師靈塔。雖經山中耆宿切陳，亦不聽之
。發塔，厥師顏面貌如生，薪盡儼然。眾皆驚異，平更厥破師腦，益油薪，俄成灰燼。
眾以其事聞於官，坐平炙形铮恍⑦住ＶT方以其人品格不端，皆棄之不顧。平流
浪無所依。後於三叉路口遭大蟲食之。竟不免明安丫叉之記，悲哉！
此類公案亦不勝枚舉，皆悟後不借對治精修，積習深厚，昧卻天良，見利動心，忘恩負
義，有以致之也。雖然，人固可以逞其凶頑奸詐之智，其奈護法神不予寬容何？ 其不
得善終也，宜矣！
須知雖借對治功夫，暫調習氣，以先頓悟心性本淨，煩惱本空，即不執法修行，落于有
修有得有證之劣見，故能念念歸宗，心心契道，不失頓悟之旨。反之，修在悟前，以未
見性故，雖念念薰修，但著著生疑。不能自在無礙，同時粘著法相，摶取功德，生死不
了。故同樣用對治法門，於悟人份上，如假道暫宿。一時方便，不落法執，日久月深，
自然契合道妙，成就無上菩提。與前勝機習湥薅鵁o修，無修而修者，更無差別，是
又不可不知也。
又如修淨土念佛者，未開悟前，不知念念歸宗，只向外馳求，著相修行。甚者，著功德
相，以多為勝，趕念經咒，反致生病。及開悟後，方知心即是佛，佛即是心，念佛即是
念心，念心便是念佛；念念念佛，念念喚醒本心，所謂心佛道交，打成一片。故古德謂
，一句佛號，明心見性後，方能全提，以未悟前，既不知念佛之落處，又復著著生疑，
故不得真實受用。開悟後，識得心之本原，念亦得，不念亦得，無所謂念與不念；既不
著相以求念，亦不避捨而不念。整日淨裸裸、赤灑灑，逍遙自在，隨緣無礙，到這時方
才真正稱得起淨念相繼，無一念不是佛念。
關於「淨念相繼」一語，其中大有學問，它和禪宗悟後的保任功夫完全無異，它是念佛
人修行進程的指標。茲不嫌辭費，略述於下：
蓋「淨念」二字非如一般人所想像的以清淨心念佛，即為淨念，而是念佛功純，能念之
心與所念之佛，一時脫落，能所雙亡，空有皆泯之正念，始為淨念。
至於「相繼」，則又分靜中相繼、動中相繼與動靜一如等功夫深湹牟顒e。茲分析如下：
一、靜中相繼。念佛人念至能所雙亡，本性顯發時，為初顯淨念。嗣後，因無始曠劫著
相習氣深厚，不能每坐皆顯，須隔數周、數月甚或一年再現，此全視行人的根基與修行
的疏密而定。此時，行者須加勁精勤用功，使相隔時間漸漸縮短。由一年而數月，而一
月，而數日，最後座座皆現；此為靜中相繼，相當於禪宗的「保」字功夫的第一階段，
是為理一心。
二、動中相繼。靜中能時時相繼，遇境緣動亂時，又復打失，不能稱為真相繼。須在日
常動用中磨練，上而至於縱橫無礙，順逆無拘，如在靜中一樣，仍舊孤明歷歷，無有走
著，方為動中相繼。但有時偶而忘卻，遇境而動，馬上即覺而歸空。此相當禪宗的「保
」字功夫的第二階段功夫，是為事一心。
三、動靜一如。不管動中靜中，俱無走著，且無守住之心，純任自然。此相當禪宗的「
任」字功夫的第一階段，是為理事一心。
四、相繼亦不可得，不守之心亦無，昔日所有玄妙奇特，一掃而空，鎮日如癡如呆，淡
而無味，然無味中有至味在焉。此相當禪宗的「任」字功夫的第二階段，是為事事一心
。斯真淨念相繼者也。
茲為便於後學擇法修行起見，將元知訥禪師所說十種修行法門摘錄於下，供大家參考：
問曰：未審宗門，以何法治心？ 曰：以無心法治妄心。問曰：人若無心，便同草木。
無心之說，請施方便。曰：今云無心，非無心體，名為無心。但心中無物，名曰無心。
如言空瓶，瓶中無物，名曰空瓶，非無瓶體，名空瓶也。故祖師云：汝但於心無事、于
事無心，自然虛而靈、寂而妙，是此心的旨也。據此，則以無妄心，非無真心妙用也。
從來諸師說做無心功夫，類各不同，今總大義，略明十種。
一曰覺察。謂做功夫時，平常絕念，提防念起，一念才生，即便與覺破，前念覺破，後
念不生，此之覺智，亦不須用。妄覺俱忘，名曰無心。故祖師云：不怕念起，只恐覺遲
。又偈云：不用求真，唯須息見。此覺察息妄功夫也。
二曰休息。謂做功夫時，不思善，不思惡，心起便休，遇緣便歇。故云一條白練去，冷
湫湫地去，古廟裏香爐去！ 直得絕廉纖、離分別，如癡如呆，方有少分相應。此休息
妄心功夫也。
三曰泯心存境。謂做功夫時，於一切妄念俱息，不顧外境，但自息心。妄心已息，何害
外境？ 即古人奪人不奪境法門也。龐公云：但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞！ 此泯
心存境息妄功夫也。
四曰泯境存心。謂做工夫時，將一切內外諸境，悉觀為空寂，只存一心，孤標獨立。所
以古人云：不與萬物為侶，不與諸塵作對，心若著境，心即是妄，今既無境，何妄之有
？ 即古人奪境不奪人法門也。故云：上苑花已謝，車馬尚駢闐。此是泯境存心息妄功
夫也。
五曰泯心泯境。謂做功夫時，先空寂外境，次滅內心，既內外心境俱寂，畢竟妄從何有
？ 故灌溪云：十方無壁落，四面亦無門。即祖師人境兩俱奪法門也。故有語云：雲散
水流去，人寂天地空！ 此泯心泯境息妄功夫也。
六曰存境存心。謂做功夫時，心住心位，境住境位。有時心境相對，則心不趣境，境不
臨心，各不相到，自然妄念不生，於道無礙。故經云：是法住法位，世間相常住。即祖
師人境俱不奪法門也。故有語云：一片月生海，幾家人上樓！ 此是存境存心滅妄功夫
也。
七曰內外全體。謂做功夫時，于山河大地，日月星辰，內身外器，一切諸法，同真心體
，湛然虛明，無一毫異，大千沙界，打成一片，更於何處得妄心來！ 所以肇法師云：
天地與我同根，萬法與我同體。此是內外全體滅妄功夫也。
八曰內外全用。謂做功夫時，將一切內外身心器界諸法及一切動用施為，悉觀作真心妙
用，一切心念才生，便是妙用現前。既一切皆是妙用，妄心向甚處安著？ 故永嘉云：
無明實性即佛性，幻化空身即法身。此是內外全用息妄功夫也。
九曰即體即用。謂做功夫時，雖冥合真體，一味空寂，而於中內隱靈明，乃體即用也；
靈明中，內隱空寂，用即體也。故永嘉云：惺惺寂寂是，惺惺妄想非，寂寂惺惺是，寂
寂無記非。既寂寂中不容無記，惺惺中不用亂想，所有妄心如何得生？ 此是即體即用
滅妄功夫也。
十曰透出體用。謂做功夫時，不分內外，亦不辨東西南北，將四面八方只作一個大解脫
門。圓陀陀地體用不分，無分毫滲漏，通身打成一片。其妄何處得起？ 古人云：通身
無縫罅，上下成團圓，是乃透出體用滅妄功夫也。
以上十種功夫，不須全做，但得一門成就，其妄自息，真心即現。隨宿根曾與何法有緣
，即便習之。此之功夫乃無功之功，非有心功力也。即使未悟真心者修之，亦易當下得
見。此休息妄心法門，對學道人最關緊要，故不厭求詳，錄示後學，切勿以畫蛇添足視
之！
以上十種功夫，俱在行、住、坐、臥處著力，須於穿衣吃飯時，屙屎放尿時，對話工作
時，一切時，一切處，綿密覺察觀照，不消打坐參究。其或習障深厚，力有未逮，仍須
打坐用功者，即仍聽之，但須於下坐後，將定中功夫，推在境上，在動中著力鍛煉，庶
幾可以早日打成一片，而臻無功之大功，圓成菩提大道。
至於密宗，悟後更須密修，以期即「身」成就。其修法之廣，方便之多，遠非顯宗可比
。但密法貴師承灌頂傳授，不可公開露布，故從略。
（丁）證體啟用
關於證體之景相，古人多不詳言。一者，以此證境，非言思能及，一落言詮，即嫌住著
。二者，真證得者，歸無所得，不欲炫耀於人。三者，恐未悟者竊為己有，以迷惑他人
。四者，恐人著境以求，反障悟門。五者，各人經過境界，亦非完全一致。以是等等原
因，故只以「雲散長空，青天徹露」、「萬里無雲之晴空」、「心月孤圓，光含萬象」
、「非光非昧，非大非小，非青非黃」，更或以「圓團團，光燦燦」等約略描繪之。餘
今似亦不例外，況餘並無所證，亦無所得，更無能為言，只得拾幾句現成公案，以饗讀
者。至於詳細情形，只有留待讀者自己努力用功證取體會了。
當我人修法修至能所雙忘，心法雙泯時，不管修什麼宗，都是卒地折、爆地斷，有如爆
炸物，忽然爆破，內而身心，外而世界，乃至虛空，一時脫落、粉碎，化為烏有，連烏
有也烏有。所謂大地平沈，虛空粉碎，當斯時也，雖一無所有，但虛明凝寂、一靈不昧
，了了常知非如木石。雖了了而無能知與所知，以此了了全體是一片虛明靈知，不能再
有能知與所知，再有知，便是頭上加頭，即非是了。我人證此真境後，回過頭來，方才
識知這個「靈知」不在別處，整日在六根門頭上放光，與我人無絲毫離異、無些許間隔
，一切言行動作，無不是「它」的靈妙神用。從前為它千辛萬苦，百般追求探索，原來
只在目前不識，反而汙糟它、屈辱它，在六道內輪迴受苦，寧不冤苦！ 古德謂「聲前
一句，千聖不傳，面前一絲，亙古無間！ 」又謂「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫
。」即指此也。
但這只是素法身，尚須辛勤打磨，綿密除習，始能大放光明。功夫純熟，即便熟睡，頂
上亦如一輪中秋明月朗照。待光明精純，寬闊天眼自然豁開，十方世界一時齊彰，我入
入我有如因陀羅網，重重交參，妙用無盡。
或謂此種景相是禪宗或密宗行人所證，至於淨土宗念佛人不應如此，因彼等以生西方淨
土為目的，應於定中見阿彌陀佛和西方聖境，不可一無所見。假使一無所見，如何得生
淨土？
答曰：君不見前錄之印光大師念佛三昧麼？ 印光大師是極力主張仗佛慈力，接引生西
的。他為何在念佛三昧中也說，無見之見是真見，真見無所見呢？ 蓋真如佛性無形無
相，一塵不染，一絲不掛，說似一物即不中。故真佛，實在無言可說、無形可見。但此
無形之佛性，不是頑空，故能隨緣現相起用，但相以隨緣現起故，只是假名，非是實體
。故見有相之佛不是真佛。古德云：報化非真佛，亦非說法者。《法華經》謂為化城，
非是寶所。欲上品上生西方淨土，須透有相之小歇場，證到無相之真佛妙體，方能如願
以償。反是，執有形之佛與有相之淨土，只能下品下生，此乃無可移易之真理。故印光
大師說到念佛最高之境界——念佛三昧時，亦不得不說無所見之見乃真見了。以證到如
此高深境界，心土打成一片，心即土，土即心。發願生西即是生自心之淨土，生無所生
，還怕不上品上生嗎？
見性之後，若死守空境，或耽著靜居，而不知於境上起用，猶如貧子發了財後，不知其
用，終如貧窮一樣。而且不於事境上鍛煉，不得理事雙融之大定，更毋臻事事無礙之境
而圓成佛道之大功。故必以所悟之理於事境上磨練，去其棱角，方臻圓妙。但初悟之人
，往往不知起用之方，更不明其過程，甚或因力量一時不夠，遇事而有波動時，又疑所
悟為非而動搖根本。惶惑不知所措，甚為可惜！ 茲將先師驤陸公所著《證體啟用之過
程》擇其要者，節錄於後，以助讀者于悟後啟發般若之用，而成絕頂無為之功，亦幸甚
矣！
實相妙體本有無住妙用，學人須將所證得之清淨自在光景，移用於人事顛倒之時，而化
有歸空，化顛倒為清淨，化煩惱為自在，非但滅卻自己之苦，且可以滅他人之苦，此即
名度生。
功夫越深，習氣發動亦越多越快，學人不必害怕，此第八識性田中自然翻出之種子，發
動雖快，但去亦甚快，發動可能較平日為大，但發一次，小一次，短一次，少一次，不
復再增長了。
功夫越深，膽子越大。如忽然遇驚，亦只一驚，不復再驚，而且力量愈用愈強。
功夫越深，忽而忘記性大，又忽而記憶力甚強，且日見敏捷；感覺力亦強，往往不假思
索即與物相應，此通之先兆也。
常觀此本來而默契之，習氣一來，即便覺察，覺即轉空，同時以般若掃蕩此空，更以般
若掃蕩此掃蕩，掃至無可掃時，斯合本來，斯合般若大空之旨。
做功夫要準，要狠，要省，要等，要平，要穩。準者，看準方向，無所疑退。狠者，克
制自己，絲毫不留情，對自己點滴過錯，也不能姑息。省者，常常反躬自省也。等者，
等時候也。非有相當時間，其力不能充足。平者，觀一切平等。以不論何種罣礙，皆由
心不平等，分別得失而起。不知法本不生，何患乎得；法本不滅，何患乎失？ 能平則
自然不驚、不怖、不畏，超然入自在之境。人往往有時間相、得失相、成敗相，諸種習
氣來時，不能打破，此即定不足，慧不充也，亦即般若力不強也。故要等，等到其間，
力自充足，譬如行路，貴在方向不錯，按步而進，不在遲速。穩者，如是穩定永不退轉
也。
明心見性一事，為了無量劫生死，何等重大！ 絕不可以單單理解，即為算數。以由理
解而得，毫無定力，則起狂慧顛倒，終不名明心。茲分七種過程：一、以極強之慧力，
見到本來，由此得少分之定，如禪宗入者。或由定力強，啟發般若，見到本來，如心中
心密法之修入者。二、見到後，必深信勿疑，以承當為第一。三、見本性周遍法界，則
法界一切一切無非是性。說幻，即一切幻；說真，即一切真，究其真幻統屬假名，非有
實體，心能不為所拘，是名無住。四、一切無住，雖空而不落斷滅，妙用宛在。幻心非
無，是名無生。五、雖名無住，但於善惡非不了知、非不分別，只是分別而不住，入於
平等不二之境。六、心既平等，自無罣礙恐怖，到處自在矣。七、力量每每旋進旋退，
或定或慧，後則定慧不分，只進不退。此真明心理事雙融者矣。
明心後「我見」未能即除，習氣未能即淨。我見習氣時時來，時時能轉而化之，是真明
心者。若轉化之力小，此另一問題。只怕不知轉、不知化，即不能轉、不能化矣。故學
佛第一在開覺知，如得財；第二在善用其覺知，如用財；第三，並覺知而亦空之；第四
，無所謂空不空，本來如是。如真富貴人，自忘其多財也。
覺照一起，習氣即消，但此中遲捷，各有不同，此有過程者十：一、境來而不覺。二、
境來而再覺，惟起覺極費事。三、境來時，起覺不難。四、境來即覺，略有先後。五、
境覺同時並起，而有時忘失。六、同時而可以勿忘。七、覺先於境，但有時在後，或偶
爾竟回到忘失時。八、常覺不動。九、覺尚未淨。十、常寂而常照，並覺亦無住矣，此
是力量真充足時。
從來大習氣易去，小習氣難除，還是不平等。是以仍有驚、怖、畏之果。其間忽上忽下
，不得以退轉名之。
平時常用反觀法，考察自己習性，不論好、壞、善、惡，凡不易化除者，即屬生死之根
，萬不可固執為善而保留之。越不易化除，越要化除，常與自己逆，便是進功。
除習氣，猶如人天交戰，此必百戰而可克勝，原非一朝一夕之功。明心而後，方具可以
交戰之資格，此即啟用，由小戰而大戰，小勝而大勝，而根本破敵，永無後患。
用功夫，切切壓制不得、躲避不得。如貪嗔之根，必拔除之、化解之。若但知守住戒定
慧，用以對治貪嗔癡，則善惡二見，留影於心。如敵來守城，雖一時敵不得入，敵終未
去，乘機仍可入城，非究竟也。故勿壓制、勿躲避，以破除為妙，兩不留影，心無所染
，敵我同化，即入大定。
境來不理，亦不起念，但不斷滅，此靜中定也；對境不惑，依然應付，動而不動，此動
中定也；至動靜一如，無可無不可時，則大定矣。
練心要練機，此在洞明因果之理。時時起觀，功夫純熟，大機大用起矣。一切煩惱，都
由情見。情為我愛，見為我執，情見堅固，則成覆障，觀因達果之機即不靈，此機用之
所以不起也。
得他心通者，端賴觀因達果之機靈速，是以理事圓通，不待思索，歷歷如見。全在定慧
雙資、功夫純熟。此便是神通，並無何種神妙之可求。
肯做不屑做之事，肯說不願說之話，肯接不願交之人，其去平等智光不遠矣。
見他人過在，不獨難入不二，亦障自己聖道而起驕慢，修道人所最忌！
用功痛切時，必有一度不通世故人情時，故曰如喪考妣。蓋痛切之至，必失于禮節威儀
也。人每不諒，謂之驕慢自大，或疑為狂。此人人必經之過程，難為辯也。
用功忽勤忽惰，若進若退，切勿疑忌，此是進功時，萬勿性急而懊喪。
喜靜厭亂，即是不平等，切切不可，須知靜亂乃我心之分別，與境無關。
修道人自讚毀他，抑人自大，最為可恥可笑，慎勿為識者所譏！
發願不輕率，以發願易而行願難也。發願欲大而堅，自心中摻不得一絲情見。
八風不動中，四風易守，四風難防，逆者易知，順者往往入其彀中而不自知，故于順心
如意之事，更須警惕，防其卷入境中。
此中無有奇特事，但除習氣，莫作聖解！ 所謂玄妙神變者亦稀鬆尋常，只緣少見，因
而多怪，認為玄妙，忘卻本來，入於魔道，寧不可惜！
用功切勿與人較量短長，應默察而自省之。
修法為一時之權宜，切勿執取於法。貪法等於貪名利，同一生死。所謂成佛者，成如佛
之性空也。心有所執，頓失本來，即離佛境，故宜時時凜覺。
除習氣亦在因緣，此有遲速之不同。明心後，保任綿密（所謂保任，切勿壓心不起，只
要能轉化不住），經過相當時期，習氣有忽然消除之妙。
眾生萬般苦惱，只緣一亂字，亂由比量而起，見性人見聞覺知了了，不動念時心對境是
現量，及至動念分別時，動而不動，雖比量而亦現量矣。常能如是者，名打成一片。
方便力之大小隨慧力而轉，慧力之大小，在觀照之圓不圓。圓斯通矣，通斯圓矣。所言
通者，心無礙是也；礙者，以心礙心也。心如明圓不惑則通，此名無礙慧，發於大悲心
陀羅尼中。陀羅尼者，心之至空至密地也。
練心之法，只於有礙中忍得過。比如一切習慣，本無定義，本無不可。苦在自己養成習
慣，非如此不可，遂不忍與自己逆，此礙之所以立也。倘忍得過，即無礙矣。因本來無
礙也。比如面子事，本屬虛幻不實，充其量，不過失去一虛幻面子耳！ 且看伊究竟礙
不礙，此不過一時之不舒服，到底克勝過去，所得之無礙慧力，豈萬金可買得哉！ 故
學佛乃大丈夫事，能忍得，能放得下，不與世俗同流，亦不與世俗忤，所謂和而不同，
即超然入聖矣。
夢中所現之景，可以考察功夫之深湣７灿霉χ撩芮袝r，心感於夢，夢中能有主張者，
即不入三惡道之證。以入三惡道者，必心失其主為因，有隨力而無主力，隨業高下，入
之而不覺。且如夢中有一分力量，必醒時有十分力量。心之與身，夢時為半離，死則為
全離，死與夢無大異也。
一切妙用，不離世覺故，明心見性後，須於人情世故，在在留心，練習通達，用以互除
習氣。熟於因果之理，方得機先，起大機用。
《大日經·住心品疏》云：菩薩初發明道，即生獲除蓋障三昧，即與佛菩薩同住，發五
神通，獲知一切眾生語言陀羅尼，能知一切眾生心行，作諸佛事而廣度之云云。明道者
，見性成佛也，除蓋障者，除習氣也。習氣何時淨，五神通何時開發，非可先求也。得
神通後，以他心通方便度脫眾生。此為證體起用之過程，不依此道而入者，是為外道。
明道後，五神通雖一時未能全發，但已非同常人，以證得根本，所有除蓋障發神通，均
同時開發，只力微耳。
悟了還同未悟時，不到平淡，爐火不能純青。所謂大智若愚，整日如癡如傻，打成一片
矣。
以上所錄，實為明心見性後，啟發般若妙用之津梁。學者果能信入不疑，於證體後，刻
刻提撕，在人情世故上，磨練自己，深諳眾生心行，熟悉因果之理，則除蓋障，發五神
通，大機大用起矣。
（戊）歸宿問題
客有問明心見性人，圓寂後歸往何處者；亦有問六祖大師入寂時云：「我自知去處」，
但未言明去處，是知而不言，抑不明去處而不言歟？
命終往生何所，確是修行人一大關鍵問題。如不把它搞清楚，對修行進程既大有妨礙，
於將來的證果，亦將遭迂曲。
一般說來，蕓蕓眾生在六道中頭出頭沒，輪迴不息，生來死去，不知所以。今既開悟，
識自本心，見自本性，當明生從何來，死歸何所。如亦顢頇不知，豈非狂妄自負，未悟
為悟？
但所謂生死去來者，乃對迷人著相時說。在悟人份上，既豁開正眼，徹見真心，則三界
六道，皆非實有；十方淨土，宛如水月。本既不生，如何有滅？ 本自不滅，緣何有生
？ 生滅既無，何有去來？ 更何有方所？
六祖大師悟道後云：「何期自性本自清淨；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何
期自性本無動搖；何期自性能生萬法。」所謂明心見性者，即見此不動不搖、不來不去
、不生不滅而又能隨緣現相，生起種種妙用之真空妙有之實性。既明見自性不生不滅，
不來不去，緣何又從中取來去生滅之相而有所歸呢？ 所以如說有命終、有往生，則實
未開悟見性也。
六祖說「我自知去處」者，拈黃葉止小兒啼也。不明言去處者，實無去處也。以此性如
虛空，虛空何有歸處？ 若見有去處，則落實，則著相。落實著相，則生死不了。無去
處，則處處可去，處處可去而未嘗去。所謂歸即無歸，無歸即歸；處處皆歸，到處即歸
也。
復次，妙有真空者，以妙有故，否則即是頑空；真空妙有者，以真空故，否則便成妄有
。故徹悟心性者，融會色空，冥合體用，既不偏空，亦不執有，於無生滅處，不妨示現
生滅，雖生而無生，無生而無不生。故天上地下，四生六道，乃至十方淨土無不可生。
於無來去處，不妨頭出頭沒，雖處處現身而實無來去，無來去而正常來常去，非枯死不
動，坐在黑山背後，而謂無生滅來去也。
龐居士《無生頌》云：「有男不婚，有女不嫁；合家團圞圓，共說無生話。」
禪師和云：「無男可婚，無女可嫁；大眾團圞圓，說甚無生話！ 」
餘試和云：「有男亦婚，有女亦嫁；子子復孫孫，是說無生話。」
三頌合來正顯此真空妙有之性，無生無不生，無在無不在也。
真見性者，隨緣自在，絲毫不著相，無淨穢凡聖之別、四生六道之殊。所謂生滅來去，
皆遊戲三昧，不落實有。審如斯，何用指實去處哉？
如僧問長沙：「南泉遷化向什麼處去？ 」沙云：「東家作驢，西家作馬！ 」又僧問：
「南泉遷化向什麼處去？ 」沙云：「要騎即騎，要下即下。」又一僧問：「南泉遷化
向什麼處去？ 」沙又曰：「石頭作沙彌時參見六祖。」又問，又曰：「教伊尋思去。
」後又問三次，沙三次默然。讚得此真如妙性，如此神出鬼沒，不可思議，無處撈摸！
三聖（臨濟禪師之法嗣）聞後云：「長沙此答可謂空前絕後，今古罕聞！ 」於此可見
靈知妙性無所不在。我們只要一切放下，絲毫無住，不求有在處，則處處皆在，隨所寓
而常樂矣。
但明悟自性的人，如舊習深厚，於日常哂弥校荒茼樐鏌o拘、聲色無染，則分段生死
未了，還不能如上所述逍遙自在，尚須七番或三番往返人天，方得自在。圭峰禪師于此
，就功夫深湥譃槿N自在，敦促學人努力用功。第一，妄念若起，都不相隨，臨命
終時，自然業不能繫，雖有中陰，所向自由，天上人間，隨意寄託。此為受生自在。第
二，若愛惡之念已泯，即不受分段之身，自能易短為長、易粗為細。此為變易自在。第
三，若微細流注一切寂滅，唯圓覺大智朗然獨存，即隨機應現千百億化身，度有緣眾生
，名之為佛。此為究竟自在。
諸位同參，我們于明悟本性後，應嚴加護持，力求上進，精勤不懈地盡除現業流識，以
達究竟自在而臻極果。切不可得少為足，停滯不前而趨下流。萬一力不從心，因緣不就
，也應努力做到變易自在。假如這一點也做不到，那只有發願往生西方極樂世界或兜率
內院，以及其他佛國淨土，以期了脫二死而證真常了。自明朝以來，好多禪師如蓮池、
徹悟等，均於悟後發願往生西方淨土，或許就是為了不能做到變易自在而不得不發願往
生淨土。
修心中心密法者如慮此生不能圓滿成就，于修法外，每日加持彌勒菩薩根本真言四十九
遍，為將來往生兜率作張本，而保有進無退，用心亦苦矣。
當然，大心凡夫為度眾生故，不畏生死，墮三塗如墮四聖，毫無難色，斯真壯志淩雲的
大丈夫，人天所共仰，佛、菩薩所嘉護者，即不預此例矣。
（己）結 論
以上拉拉扯扯講了明心見性的意義和證取辦法，又介紹了悟後真修的方便，更復述了證
體起用的過程，其中還摘錄了一些古近大德的著述。似乎對明心見性、頓悟漸修、一生
成辦的法門，已敘述得詳盡無遺了。但徹底克實講來這都是鈍置眾生的廢話，不值一提
，多此一舉。以一切眾生本來是佛，不用修，不用證，本自妙用無邊、神通無礙，但自
任叽┮鲁燥垺壗游铮瑹o取無捨、無著無求，即如如佛。
臨濟祖師云：你目前歷歷的勿一個形段孤明（即眼前有一個無形無相，而了然如空，歷
歷無間斷的絕對無偶的虛明）是活佛活祖。又云：你一念清淨心光，是法身佛；一念無
分別心光，是報身佛；一念無差別心光，是化身佛。又云：山僧見處與釋迦不別，每日
多般用處，欠少什麼？ 六道神光（即六根作用）未曾間歇，非佛而何？
我人果能於一切事緣上，無向、無背、無取、無捨，應付裕如，縱奪自在，則嬉笑怒罵
，無不是神通妙用；行住坐臥，皆是海印放光。蓋所謂神者，凡所施為，皆是真心神光
起用，一切景相，既由它現起，一切事功，又無不由伊完成；所謂通者，無阻無礙，無
滯無塞，即於事境上無憎無愛、無喜無憂。果如是，則身心輕快，超脫塵累，非心非佛
，饑來吃飯，困來打眠，還用修個什麼？
怎奈眾生眼光不瞥地，不是趣景逐物，著相馳求，便是妄想重重、情見深厚，故累他諸
佛被過，出興於世，嘮嘮叨叨，說長道短；和泥合水，委身落草，以致欲被雲門一棒打
殺喂狗吃，而圖天下太平。但諸佛悲心痛切，不怕背黑鍋，不畏打殺，還是浩浩而來，
為眾生布施頭目骨髓，從無開口處，權說十二分教；向無下手處，建立八萬四千法門，
亦不過欲吾人覺醒迷夢，就路還家，恢復本來面目而已。其用心亦良苦矣！
假如吾人經此詳明敘述，還是咬不準，不敢肯定「自心即佛」；甚或不解穿衣吃飯便是
神通妙用，另著神奇玄妙者，非但要勤苦念佛參禪，還要更好虔修密法，以資從定開慧
，契悟本來，方能進而保任除習，歸家穩坐，了脫生死。切不可盲目地侈談無修、無得
、無證，而致貽誤終身，殃及後世！ 更不要畏難不前，坐失良機。
所謂神通變化，實亦尋常，以係本性所具之妙用，非從外來，只以平常為妄想所障而不
顯，今一旦妄盡顯發，以少見故而多怪，以為神妙不可測！ 其實人人本具，人人都能
，猶如穿衣吃飯一樣，人人都會，有何奇特？ 古德謂墮入三惡道，即是墮入四聖，十
法界同是一樣神通變化，有何可貴，有何奇怪！ 而且一著稀奇古怪，即入魔道，是又
不可不慎也。
至於做無念功夫，切不可壓念不起，而須念起不隨不攀緣，不住境相。人非木石，何能
無念！ 成佛乃是大機大用，活潑玲瓏的覺者，更何能不起心念！ 故《圓覺經》教導我
們：「居一切時，不起妄念，于諸妄心亦不息滅。」《金剛經》則云：「應無所住而生
其心！ 」六祖大師救臥輪滅心偈亦云：「惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩
提作麼長！ 」故我人但時時心空，於一切事物無取無捨，不動情想，儘管應緣接物，
不見有心起應，事完之後，更渺無用心痕跡。所以終日動而未嘗動，鎮日起念而一念未
起。懶融禪師無心頌云：「恰恰用心時，恰恰無心用；無心恰恰用，常用恰恰無。」漳
俗詈弥疅o心寫照也。
復次，做無念功夫，也不是把前念斷、後念未起的真空無念時間逐漸延長為進步，譬如
今日無念只一分鐘，慢慢延長為五分鐘、十分鐘，乃至一小時或二十四小時為成功。須
知無念是活潑潑的，不是呆板如木石一塊。僧問趙州：如何是無念？ 州云：急水上打
球子！ 後人下語云：念念不停留！ 所謂無念不是一念不生為無念，而是隨起隨息，無
絲毫住相痕跡。故如上所述，正起念應緣時，亦不見念起，既無起又焉有滅？ 無生滅
，故云無念。于不應緣接物時，雖一念不生，也只如虎尾春冰，遇緣即起，非如木石死
寂無知也。
或問：今日如是詳細闡述，亦深信一念不生時空寂之靈知，即我人真性。但如何宗下公
案仍不能一一透脫？
答曰：宗下公案，亦無甚奇特，只不過考試學人能否不上當，不被境奪；能否不立見，
不被語句騙住；能否不落斷滅，機用裕如而已。學者只須識得根本後，保任綿密，般若
自然日漸開發，慧光自然日漸渾圓，不愁不解這些說話。所謂：「但得本，不愁末；只
怕不成佛，不愁佛不解語！ 」宗下的言句不是故立奇特，玩弄玄虛，而是藉以考驗學
者機之利鈍，用以觀察平日之證入與照顧本來之力量而已。故吾人只要平日鍛煉功深，
心若太虛，不上它機境的當，時時處處心空無住，應機自然敏捷。任何言句、公案，寓
目即知其落處。如溈山靈佑禪師示眾云：「老僧百年後，在山下施主家投一頭水牯牛，
右脅注明『偽山僧某甲』，喚我溈山僧，卻是水牯牛，喚我水牯牛，又是溈山僧，喚我
作什麼？ 」這就是以水牯牛和溈山僧二名相換你眼光，看你上當不上當。你如心不空
淨，在名相上作活計，一定被他「牛」和「僧」騙住，在名相上立見解，那就上了它機
境的當！ 故須用脫卸法，離開「牛」與「僧」下語方有出身之路。蓋所謂僧也牛也，
俱不過一時的假相假名，從真性說來，哪里有牛與僧，故從真處著眼，一物不立，即透
出重圍。當時溈山會上無人作答，後有一位老宿答得很好。他說：「師無異名！ 」他
雖不說名而不離名；既說本來無名，而又可以任意取名；既不著僧與牛，又不離僧與牛
，既透出名相，顯示真如，而真如又不離這些名相而別有。確是雙關妙語！ 但而今我
們也可不讓古人專美于前，另下一語，以酬古人。以本性妙用無邊，盡可橫拈豎弄，任
意描繪，正不必局於一格也。上答是從體立言，我們現在不妨改從用下語：「閑名從來
滿五湖！ 」諸仁還會麼？ 且道與上語是同是別？
又如高峰禪師問學人：「大修心人為甚不守毗尼？ 」也是考驗學人是否不為名相所拘
。同樣也只要以脫卸法答他：「為伊不識好惡！ 」因佛性清淨無染、一絲不掛、無善
無惡，有什麼戒不戒、慧不慧？ ！ 說戒、說定、說慧，都是好肉上挖瘡，徒自苦辛！
復次，即或口頭圓滑，下語玄妙，也須仔細勘過，方知是否真悟。因有些禪和子或從書
本上看得幾則公案，或從他人口邊聽來些許轉語，竊為己有，播弄唇舌，偶而合得一句
合頭語，便認為他已經開悟，那就大錯特錯了！
如雪峰義存禪師上堂示眾曰：「要說這件事有如古鏡相似，胡來胡現，漢來漢現。」玄
沙出問云：「忽遇鏡子來時如何？ 」師云：「胡漢俱隱！ 」沙云：「和尚腳跟不點地
！ 」是不肯雪峰也。最近有一位參禪者說：「何不答他：『打破鏡來相見！ 』」語亦
甚妙。但須勘他是否有真實見地，餘乃追問曰：「鏡子打破作麼生相見？ 」彼即語塞
，不能置答。可見這些合頭語，不是從自己胸襟中流露出來，而是道聽途說從外得來。
歸宗禪師所謂：蛤蟆禪，只跳得一跳。古德謂：「一句合頭語，萬世係驢橛！ 」可不
懼哉！
又如天童寺密雲悟禪師，冬至時命侍者送棉衣與茅蓬老宿禦寒。一老宿語侍者云：「老
僧自有娘生褂，不用寒衣。」侍者回報密雲悟。悟云：「此僧似有悟處，恐未實，更於
語下搜看。」因囑侍者再去問：「娘未生前著何衣？ 」老宿不能置答。悟囑其參究此
語。後三年，僧圓寂，無答語。荼毗時，舍利無數，一眾驚歎！ 悟云：「舍利十斛，
不及轉語一句，爾等試代答看。」眾皆無語。此則公案說明一句相似語不為真悟，火化
有舍利，亦非證道。須真識自本心，見自本性，方如水面按葫蘆，掀著便轉，圓融無礙
，活潑自在。茲為酬謝讀者，了此公案，不嫌當陽揚醜，代下一語：當問「娘未生前著
何衣？ 」只向他道：「才謝桃李嫩，又添菊梅新！ 」也免他悟禪師的探水一場。
我人不可強作解人，于理路上得個一知半解，便沾沾自喜，以為悟道，須於穩密處切實
做去。縱或一時不會這些公案，亦無甚緊要，只要認得本來真切，嚴加護持，所謂心心
不異，念念無差，勤除妄習，改造自己，不消三五年，定能「皮膚脫落盡，惟露一真實
！ 」這些老和尚的舌頭，不愁不七穿八穴，任你橫拈豎弄，皆成妙諦。以這些說話以
及一切神通妙用，無一不是他自性心中閑家具，有何奇特倚重之處！ 而且真到家者，
歸無所得。所謂無佛無眾生、無證亦無得！ 如有些許玄妙，絲毫神奇，即著在境上，
非但不能成佛，著魔倒有份在！ 可惜現在有些知名人士，也著在神通功用上，心未恬
淨。評論今古人物時，不說某人神通大，便說某人沒本事，而不指出他們粘執附著處，
使後學知所上進，以資策勵。這正顯示他們還有所重，墮在窠臼裏，言之怎不令人感慨
萬端！
茲為便於後學識別真心與妄心，知所勇猛精進，不致誤入歧途起見，再將知衲禪師所作
《真心直說》辨別真妄一節摘錄於後。
「或曰：真心與妄心對境時，如何辨別耶？ 曰：妄心對境有知而知，於順違境，起貪
嗔心，又於中容境起癡心也。既於境上起貪嗔癡三毒，足見是妄心也。若真心者，無知
而知。平懷圓照故，異於草木；不生憎愛故，異於妄心。即對境虛明，不憎不愛，無知
而知者為真心。故《肇論》云：夫聖心者微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無；
乃至非有，故知而無知；非無，故無知而知。是以無知即知，無以言異于聖人心也。
「又妄心在有著有，在無著無，常在二邊，不知中道。永嘉云：捨妄心，取真理，取捨
之心成巧偽，學人不了用修行，真成認賹樽印Ｈ羰钦嫘模佑袩o，不落有無，常處
中道。故祖師云，不逐有緣，勿住空忍，一種平懷，泯然自盡。《肇論》云：是以聖人
處有不有，居無不無；雖不取於有無，然不捨於有無，所以和光同塵，周旋五趣，寂然
而往，泊爾而來，恬淡無為，而無不為。
「又真心乃平常心也，妄心乃不平常心也。或曰：何名平常心？ 曰：人人具有一點靈
明，湛若虛空，遍一切處，對俗事假名理性，對妄識權號真心。無絲毫分別，遇事不昧
；無一念取捨，觸物皆周。不逐萬境遷移，設使隨流得妙，不離當處湛然，覓即知君不
見，乃真心也。或曰：何名不平常心？ 曰：境有凡聖、染淨、斷常、生滅、動靜、去
來、好醜、美惡等乃至萬別千差，皆名不平常境。心隨此不平常境而生滅，對前平常真
心，故名不平常妄心也。或曰：真心平常不生耶？ 曰：真心有時施用，非逐境生，但
妙用遊戲，不昧因果！ 」學者幸于斯三致意焉！
最後，還要向學者進一忠言，我人識取真心，證得本來後，尚須眾善奉行，一則磨練自
己習氣，以增慧光，二則積累福德，以作成佛資糧。以吾人真如體性雖淨，而有無始曠
劫習染未除，不以種種方便薰習，煩惱亦無得淨。而此煩惱垢染，遍一切處，故須修一
切善行，以為對治。復次，佛是二足尊，智慧福德雙圓，方能成佛。如僅有慧而無福，
只不過是羅漢，不能成佛，故須廣行諸善，積聚福德。切不可自恃天真，不習眾善，以
成懈怠，而誤墮惡道，鑄成大錯！
但修善時，須與無心相應，不可取著福報，若取福報，便落凡夫人天報中，難證真如，
不脫生死。若與無心相應，即為成佛方便。既能超脫生死，更兼具廣大福緣。《金剛經
》云：「菩薩無住相布施，其福德不可思量！ 」千金不易之談也。
末了，戲作和秦觀及陶鑄「郴州旅舍」《踏莎行》詞一首，以作本文結束。昔日郴州環
境荒涼，甚少人煙，為貶謫流放之地。少遊因變法之爭，被謫居此，黯然神傷，詞意因
之多感傷悲苦、憶舊懷故之情；陶詞因郴州現已建設得欣欣向榮，工業發達，環境秀麗
，而心胸開朗，乃反其意而和之，故詞意豪放、明朗、爽利、多姿。二詞俱見報載，一
時傳為美談。茲合二詞之意，更和一首，以示佛法不離世法，世法即是佛法之意。用助
諸仁在事境上磨練，去其習障，圓證菩提，在世法上大放異彩。不到之處，尚請讀者多
多指正。
霧失樓臺，綠漫溪渡，桃源不離尋常處！
境無好惡心有別，任咝輰⒅姌洌br />
橋躍長虹，魚傳尺素，風光本自無窮數！
隨緣放曠任沈浮，甘作春泥群芳護。
寫至此，不覺哈哈大笑！ 忽聽有人說道：笑什麼，不怕開了口合不攏嘴嗎？ 餘振威喝
曰：阿誰見餘開口來！ 正是：
說盡雲山海月情，
唇吻未動心勿行，
玉兔懷胎蚌含月，
泥牛入海木龍吟！ |
d******r
发帖数: 5008 | 2 要明心见性，得先懂得难得糊涂。
连根毛都放不下的一帮XX，能明个P的心。
【在 d**********6 的大作中提到】
: 元音老人著
: 連載於《禪》刊 1991 年 1～4 期
: 緒說
: （甲）明心見性之意義
: 明心見性者，明心虛妄不可得，息下狂心見真性也
: 明心見性者，乃明白心之妙用，皆依性體而起；從用見體，從流得源也
: 明心見性者，明心本無，見性本有也
: 明心見性者，明悟即心即性，即性即心也
: 明心見性者，明心性無住，一物不立，歸無所得也
: （乙）明心見性之證成
|
d**********6
发帖数: 237 | 3 略论明心见性
元音老人著
连载于《禅》刊 1991 年 1～4 期
绪说
（甲）明心见性之意义
明心见性者，明心虚妄不可得，息下狂心见真性也
明心见性者，乃明白心之妙用，皆依性体而起；从用见体，从流得源也
明心见性者，明心本无，见性本有也
明心见性者，明悟即心即性，即性即心也
明心见性者，明心性无住，一物不立，归无所得也
（乙）明心见性之证成
禅宗
净土宗
密宗
（丙）悟后真修
（丁）证体启用
（戊）归宿问题
（己）结 论
绪说
我等众生，从无始旷劫以来，迷失自己本来面目，认妄为真，唤奴作郎，妄起贪嗔，造
业受报，如春蚕作茧，自缠自缚，无解脱时。愚者无知，安受困苦，不求解脱；智者虽
知生死事大，苦海无边，欲求解脱而苦无其门。如古之外道六师，探宇宙万有之缘起，
不曰神我，即谓冥谛、断灭；今之科学、哲学，究人生万物之根源，不言二元，即言一
元，虽各言之凿凿，极尽玄妙；然皆如盲人摸象，无有是处。
释迦文佛，悲悯众生，出苦无由，应现世间，教化众生。四十九年随顺时节机宜，说大
、说小，说偏、说圆，说顿、说渐，披肝沥胆，委曲开示二种根本：一者无始生死根本
，二者菩提涅槃原清净体，以阐明人生宇宙之奥秘，揭示生死轮迴之根由，俾众生识自
本心，见自本性，回復真常，出离生死，息灭苦轮。
我等众生，本具如来智慧德相，灵明空寂，与佛无殊。只因无明不觉，颠倒妄执，动乱
不已，造业受报，才由共业感现山河大地，復由别业招来十二类生。由是周而復始，循
环不已，故而生死轮迴不息。今欲回復本来，出离生死，首须觉破无明。以无明不破，
迷己逐物，见境生心，生死绝不能了。
以是一切经论，所有法门，无不围绕著这一中心——明心见性——来阐扬发明，使人们
得以觉破迷情，消除无明，离妄返真，就路归家。佛教之所以异于他教，超越外道者，
其原因即在切中众生生死与还灭之根源，而此根源又在明心见性与否。故明心见性，实
乃佛教之精髓，超生脱死之重要关键也。
因是之故，经论虽多，阐述评唱，纵或有异，而宗旨是一；法门虽广，设施手段，容有
不同，而目的无殊。所谓方便有多门，归元无二路也。
奈何降及近世末法时代，教内学者大为走样，他们非但不敢提倡弘扬「明心见性」这一
代时教的伟大宏深之旨与精髓之所在，反而有似谈虎色变，连「明心见性」一词也不敢
形于口吻，见于著述，广为宣传了。细细推究起来，其原因不外下列数端：
（一）禅宗行人因缺乏师资，用功时无人指引，相机提示，痛下钳锤剿绝粘缚，于紧要
关头更无人为之点开正眼，亲见本来。大都抱定一则千篇一律的死煞话头——念佛是谁
，苦参几十年，了无消息。因而以见性为甚深难事，高不可攀，乃高推圣境，不敢企求
，更不敢弘扬提倡了。
（二）净宗行人绝大多数都说净土宗的修法与众不同，它是主张横超生西的，不用明心
见性。殊不知净土是三根普摄的大教，对下根虽不明言明心见性，只强调横超生西，但
事实上早将明心见性的要义，暗暗含藏在修法内了。请试看它的修法：念佛时要「都摄
六根，净念相继。」请问这都摄六根，不即是一切放下吗？ 一切不放下，能六根门头
紧闭，将见闻觉知都摄在一句佛号上吗？ 这净念相继四字，含义深广，留待下面来详
加解释，今只从文字的表面来讲，以清净心，继续不断地念佛，不就是教人用佛念来密
密转移妄念吗？ 因为人不能无念，不念佛法僧，即念贪嗔痴，今善巧方便地用一句佛
号来代替妄念，使人于不知不觉中将妄心转换为佛心。所谓「佛号投于乱心，乱心不得
不佛！ 」请问佛是什么？ 不是明心见性又是什么？
该宗更进一步说：「入三摩地，斯为第一。」请问什么是三摩地？ 三摩地即三昧也。
念佛证到三昧，即能念之心与所念之佛，一时脱落，也即是根尘脱落、能所双亡的时节
。念佛念到这步田地，即是宗下桶底脱落，明心见性的时节。到这里还有什么净和禅呢
？ 所以说净就是禅，禅就是净，禅净不分家也。
对下根人，不须和他多说甚深禅理，只教他放捨身心，秉直念去，念到情亡心空，自然
证得。若上根人一闻即悟，更不消多说。故净宗唯下根与上根人最容易成就也。盖中根
人似聪明而非真聪明，似愚笨而又非真愚笨。非真聪明，不易看破世情，一切放下；非
真愚笨，又不肯脚踏实地，恳恳切切地老实念佛，所以不易成就也。
復次，晚近净宗行人，大都只图省力，单独依靠阿弥陀佛接引生西。自己不肯努力用念
佛功夫扫荡妄心习染，改造自己，而美其名曰：「我们是他力法门，靠他力修行。」及
闻「一心不乱」，便连连摇首，说：「不消不消！ 净土只须有信愿，自有弥陀接引，
行得力与不得力无关重要。」他们哪里需要什么「明心见性」哩！ 又哪里知道「一心
不乱，花开见佛悟无生」乃是明心见性的同义词哩！
（三）密宗行人又大都趋向神通玄妙，有的还炫耀于世人而满足其名闻利养，根本不注
重证体悟道、了生脱死的功夫。把个大好密宗弄得妖气十足。密宗所标榜的即生或即身
成佛——即明心见性，早抛到九霄云外去了。
我国现有三大宗派萎靡凌乱如此，其他有名无实的宗派，也就不言而喻，可想而知了。
以是整个辉煌灿烂的佛教，被它不长进的后代子孙糟蹋得如此乌烟瘴气，狼狈不堪，后
进者哪里知道佛教的精神所在！ 又哪里能修身养性，回復天真，了脱生死呢？ 言之，
怎不令人痛心疾首！
尤有进者，佛教是教育人们明白真理，捨弃妄见，改恶向善，去邪归正，改造人类的大
教；是使人们从迷梦中觉醒，不贪著，不自私，尽一己之力为大众服务，为群生谋福利
——普利群生的善法；更是使众生去惑证真，卸下重担（心中所粘附的事物），生活得
轻松愉快，有意义，有价值，得真实受用的妙法。因之，它是对社会和国家具有莫大现
实积极意义的伟大宗教。因为举凡社会的不安和国家的动乱，莫不由人们的贪、嗔、痴
这三大劣根性在作祟。人由于物欲炽盛，贪心高涨，才不择手段地去干那贪赃枉法，投
机倒把，走私受贿，甚至阴谋叛乱，结党营私等等的罪行。而佛教正是向这三大毒根—
—贪、嗔、痴开刀的。
至如世界的运行和人类的遭遇，都是由于人们自己无明妄动，著境造业所感召的果报。
换句话说，都是人们自作自受，非干鬼神之事。而且只要人们迅猛觉醒，识自本心，见
自本性，人人都能成佛。佛是主张一切平等，无有阶级差别的广博大教。因之，很多人
主张佛教是非宗教的。
復次，从佛教的宗旨来看，圆顿教从最究竟处著眼，说无生死可了，无涅槃可证，无佛
无众生，法法皆空。起心动念，即乖自宗。所谓「举心即错，动念即乖」，它是以无所
宗为宗的。无所宗为宗是佛教的真宗，以有所宗，即落偏见故。所以也有很多人以此称
佛教为非宗教者。但他们似乎忘记了佛教虽以无所宗为宗，但非无主，还有个无宗之宗
在，所以又非不宗教者。佛教所讲的是辩证的真理，以无所宗故，不应言是宗教；以无
所宗为宗故，不应言非宗教。非空非有，非有非空，乃佛教不立二边中道之的旨，要会
此的旨，非明心见性不可！ 由此可见，明心见性是学佛者至关重要的课题了。
明心见性对学佛者如此重要，那末，明心见性的内容究竟是怎么回事？ 怎样才能证取
它？ 证到时是什么境象（界）？ 证到后又有什么功用？ 这许多问题，都是学佛者所
想（应）明白，而亟待研究的问题，兹为能明白易晓，以便于读者证取起见，分别略述
于后。
（甲） 明心见性之意义
明心见性一词简约总括地解释起来，就是：从究明人们的「心」（本心）的形相与作用
，而彻见、领悟、神会生命的根源——「性」（本性）之妙体与真理，以觉醒迷梦，而
了生脱死，证大涅槃。它的意义详细分析起来，至为深广，因为它是这一代时教的精髓
所在，可以说三藏十二部都是它的註脚。现在我们只能择其精要者约略言之。
在未讨论明心见性的内容与如何明心见性之前，首先让我们来把心性的轮廓勾勒一下，
以便易于著手分析讨论明心见性的意义。
那么心是什么？ 性又是何物呢？ 原来所谓心者，并不是我们胸膛里的肉团心，而是我
们对境生起来的念头和思想，佛经称为六尘缘影，就是色、声、香、味、触、法落谢的
影子，简称曰集起为心。意思是说，我们本来没有心——思想和念头，而是由于有色等
境在，才从各别的境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，安立名字，发生爱
嗔，取捨，造作，才生出种种心念。这心是和环境集合起来而生出的，不是片面单独起
的，所以称为集起为心，也就是现代学说所谓「思想是客观环境的反映。」要详细谈它
的形象和内容，法相宗《成唯识论》说得很清楚，它可以分为八大心王和五十一心所。
这里为了节省时间和篇幅，不详细说它了，请读者自己去研读《成唯识论》吧。
心既如斯，性又是何物呢？ 性是生起心的根本，是心的本原。现代学说认为，它是生
起心的能量。没有它，对境生不起心来。我们之所以能对境生心，全是它的作用。它是
无形无相的，所以眼不能见，但它能起种种作用，故确实是有。古人比为色里胶青，水
中盐味，虽不可目睹，但事实上确实在起作用，在佛经上它有很多异名，如一真法界、
真如、如来藏、佛性、真心、大圆胜慧等等。只因众生迷而不觉，不知有此妙体，无始
以来，只与生灭和合，变为妄心。故心性原是一物，如水之与波，不是两回事。现在世
界得以飞跃前进，全靠自动化，而自动化又靠热能，无有热能，即无动力；无有动力，
一切都是静止的，死的。同样，我人之所以能思考、工作、创造发明等，也靠体内的动
力，而这动力就是性的作用。所以性虽不能眼见，但确实在起一切作用，犹如电虽不能
目见，而一切照明、发动等等都是它在起作用。佛经内称性是体，心是用，性是理，心
是事。但宗下常两者混用，称心为性，称性为心，我们只要洞悉它们的底蕴，搞清它们
的分野，也就不至为之混淆惑乱了。
明白了心和性的形貌和定义，就须进一步探讨「性」——生命的根源——何由缘境而生
心？ 境又因何而生起，以致生死缠绵不断？ 更须明白，明心见性的含义包括些什么？
怎样才可以明它、见它，出离生死？ 现在让我们分为五节，详细讨论一下。
（一）明心见性者，明心虚妄不可得，息下狂心见真性也。
我人欲了脱生死，先须知道生死之由来。如欲断其流者，先须识知源之所在，而后方可
塞其源、断其流，逍遥于生死之外。那么蕓蕓众生在六道内头出头没地轮迴不已，究竟
何由而起呢？ 释迦佛用两句简约的话告诉我们：「三界唯心，万法唯识。」分析起来
，乃是说，一切众生本具如来藏性，它是不生不灭、不垢不净、不来不去、无相灵敏之
万能体；它不属迷悟，体绝凡圣。只以众生不觉，无有经验，不知妙体本明，而生一念
认明，以本有之妙觉智光，幻为妄明所明。将原为一体之觉明——觉即明，明即觉，非
有二致，分为觉明相对——觉外有明，明外有觉，觉为明所明，明为觉所觉，而成能所
双立。即《楞严经》所谓「性觉必明，妄为明觉」也。由此无明故（此明觉即吾人通常
所说的无明），迷本圆明，将本有无相之真如，转为阿赖耶识（如正常人吃醉了老酒相
似）。于是灵明真空变为顽空，復于顽空中，无明妄动，凝结成四大妄色（如来藏性本
具之性能地、水、火、风四大种因，因妄动而显相，世界即此四大所凝成）。此即《楞
严经》所谓「迷妄有虚空，依空立世界」也。由有四大妄色，则本有之智光转为妄见，
復以彼妄色为所见之境。妄见既久，更抟取少分四大为我，于是妄见托彼四大以为我身
——即无明裹定八识潜入身根，四大本是无知，因妄见执受而有知。真心无量，今被无
明封固，潜入四大以为心。即所谓色杂妄想，想相为身，是为五蕴之众生。亦《楞严经
》所说「想澄成国土，知觉乃众生」也。
由此可见，身心世界之所妄起，实系一念认明（即无明）之过咎。众生既迷失本性，而
认物为己，于是追逐物境，迷著不捨，造业受报，轮迴不息！ 经云：「心生则种种法
生，法生则种种心生。」种子起现行，现行復熏种子，由因成果，果復感因，因因果果
，果果因因，周而復始，循环不已。因是众生从无生死中，枉受生死轮迴之苦，不得停
息！
所以说，我人的心是虚幻不实的。它只是六尘落谢的影子，而六尘（即世界万物）又由
无明妄结而幻现，本不可得。佛经所谓不自生，不他生，不共生，不无因生。那么，由
它生起的妄心，更是虚幻中之虚幻了。现代的哲学家们也说「心」是客观物质的反映，
但他们只说心由物产生，没有道出物何由而产生，不及佛经说得全面。佛说：「心不自
心，因物故心；物不自物，因心故物。」这就将心物互为因果而虚幻生起的道理，说得
一清二楚了。
心物既俱虚幻而不可得，我人一旦梦醒了得身心世界本空，这就是明心。于本空处，非
如木石无知无觉，而是虚明瞭了，虽了了虚明而寂然不动，一念不生，这是什么？ 这
奇伟而又平淡的景象，非吾人不生不灭，亘古长存之真如自体，又是何物！ 当此自体
豁然显露时一把擒来，即谓之亲证本来面目，亦谓之见性。
所谓见性，并不是用眼睛去看见什么东西，而是心地法眼亲切深彻的体会与神领。经云
：「见见之时，见非是见。」故明心见性，乃于打破妄知妄见，狂心息处，身心消殒时
，彻见真性也。
如二祖神光大师，见初祖达摩曰：「学人心不安，乞师安心。」祖曰：「将心来，与汝
安。」师良久曰：「觅心了不可得。」祖乃顺水推舟曰：「与汝安心竟！ 」师于言下
大悟。此即于觅心了不可得处（前念断，后念未起时）而彻见这不落断灭（当时念虽断
，但非如木石无知）了了灵知的性。这则公案的妙处，即在心是集起虚妄的，并无真实
来处，一经追问，即便化为乌有。但念虽息空而能（即性）不灭，会者即于此际，猛著
精彩，回光荐取，即为见性。关于能量不灭，现代科学家都承认。而能量最大者，莫过
于性能。因性无形无相，至大至坚，大而无外，小而无内，能摧一切，一切不能摧它，
故无法衡量，无可比度。投生六道，受罪享福的是它，了生脱死，逍遥化外的也是它，
所以要了脱生死，必须明心见性也。
（二）明心见性者，乃明白心之妙用，皆依性体而起；从用见体，从流得源也
古德云：体无形相，非用不显；性无状貌，非心不明！ 起用正以显体，明心方可见性
。这就是说要见性须从明心上下手，离心无性可见。因为性体无形象，不可见，而心是
用，用无相不显，从有相之心用，方可得见无相之性体。上面说过，我人之思想、工作
、创造、发明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要见性，即须从这些作用上来见
，离开作用，即无性可见。犹如世间之理与事，事无理不成，理无事不显；理立正所以
成事，事成正所以显理，理即事，事即理，理事不分，故见理须从事上见，离事亦无理
可见也。
如昔异见王问婆罗提尊者曰：「如何是佛？ 」尊者曰：「见性是佛！ 」王曰：「师见
性否？ 」尊者曰：「我见佛性。」王曰：「性在何处？ 」尊者曰：「性在作用！ 」
王曰：「是何作用？ 我今不见。」尊者曰：「昭昭作用，王自不见！ 」王曰：「于我
有否？ 」尊者曰：「王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。」王曰：「若当用
时，几处现出？ 」尊者曰：「若出现时，当有其八。」王曰：「其八出现，当为我说
。」尊者曰：「在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在
手执捏，在足运奔；遍现俱该法界，收摄在一微尘；识者知是佛性，不识者唤作精魂！
」王闻即开悟。
又如《金刚经》，世尊于说法之前为什么先插一段著衣、持钵、入城、乞食，直至敷座
而坐呢？ 盖欲启大众无形般若之机，不得不借用六波罗蜜有相之形也。因无体不能成
用，眼前一切相用，在在皆在反显般若无相之体。奈我人不识，故佛特借用有相之事行
，以密示无形之妙体，令我人证入般若波罗密也。
性固不无，但不可以耳闻，不可以目睹，不可以知知，不可以识识，但可以慧照，可以
妙观，可以领悟，可以神会。故曰「如是悟会，悟会如是」而已。六波罗密之密行，乃
世尊不开口之说法。如是般若放光，独空生（须菩提）当下契会，应机缘起，出座请问
，乃成就一部《金刚般若》妙经。
（三）明心见性者，明心本无，见性本有也。
上面说过，心性有如事用与理体。事用虽有形相，可以眼见，但似有实无，以缘起性空
故；理体虽无相可见，但似无实有，以性空缘起故。二者相辅相成，离体无相，离相无
体，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但于一切事相不可执著，倒于一边
，尚须透过幻起之事相，明见本真的性体。
《楞严经》云：「性色真空，性空真色。」性体是真空，无有形相；无相之真空方是性
体。一切有相之色，俱是妄色。妄色无体，犹如空花水月不可得，但妄想而已。故《心
经》说，一切皆无，既无世法之眼耳鼻舌身意与色声香味触法，亦无声闻缘觉之苦集灭
道与十二因缘，更无菩萨之智与得，于一切不可得处乃得阿耨多罗三藐三菩提。此即揭
示吾人于明心本无处而彻见本有之性体也。
此在宗下谓之泯绝无寄宗，如庞居士问马祖：「不与万物为侣者，是什么人？ 」祖曰
：「待汝一口吸尽西江水，再向汝道！ 」心念泯绝，空有销殒，真空妙体自然显现。
又如近代之楚泉禅师，参见赤山法祖。一日祖问曰：「法华开示悟入佛知见，歷代祖师
各有开示。但皆是各位祖师自己的，非关子事。今欲子从自己胸襟中道将来，如何开示
悟入佛知见？ 」师无语。祖叹曰：「如是参禅，只是徒丧光阴，有何益处？ 」罚令跪
参。连参三枝香，听维那打开静板响，忽然省悟！ 祖考问曰：「如何开佛知见？ 」答
曰：「开出本有（即本有之自性理体也）。」进问曰：「如何示？ 」答曰：「示出本
无（即一切心用事相皆不可得，从不可得之心用上以示本真性体也）。」再问曰：「如
何悟？ 」答曰：「悟无有无（消灭其迷悟痕迹也）。」更问曰：「如何入？ 」答曰：
「入出无碍（得大受用，语默动静自在无碍也）。」
（四）明心见性者，明悟即心即性，即性即心也。
真觉禅师云：心性虽似有体用理事之分，但考其实际，则非一非异。以从事相说来，妙
用随缘，应显万类，似有形象，而妙体不动，绝诸对待，离一切相，故非一。但用从体
发，用不离体；体能发用，体不离用。从此不相离背说来，故非异。经云：「一切事相
，皆性之显现。」事相虽殊，分门别类，各有不同，但其性则一。故曰：「无不从此法
界流，无不还归此法界。」
明镜无不现影，无影不为明镜；现影皆从明镜，无镜不能现影。心性亦復如是，性是真
空妙体，心是有形相用。故有性体必有相用，无相无从显体。是则相即性，性即相；相
外无性，性外无相。非如顽空，冥顽不灵，死寂无知，落于断灭也。
众生迷头认影，执相造业，故招五浊秽土；诸佛见性遣相，清净无染，故感净土庄严。
其真、妄、净、秽虽殊，而现相之性体则一。吾人只须将认影遣镜之误，转换为认镜遣
影，则秽土当下即是净土，并不待死后始得往生也。经云：「随其心净，即佛土净；欲
净其土，先净其心。」良有以也。
真空妙有者，拣非顽空，从体起用也。以真空故，能随缘；以妙有故，能起用。妙有真
空者，拣非实有，摄用归体也。以随缘起用，现诸幻相，故《弥陀经》说佛土庄严；以
体性清净无染，不沾一法，故《金刚经》说一物不立。一物不立，正是佛土庄严，佛土
庄严，正是一物不立，故《金刚》即《弥陀》，《弥陀》即《金刚》，非有二般。
心性相体，看来有异，其实如一，如水之与波，水以湿为体，波以动为相。水性波相，
看来非一，但波即水，水即波，湿性非异。故真见性者，非但心地法眼可以见道，肉眼
亦能彻见真性。以性即相，相即性也。古德云：「万象丛中独露身！ 」又云：「山河
及大地，尽露法王身！ 」即指此世界万有皆我性体所显现也。
《金刚经》云：「若见诸相非相，即见如来！ 」我人果能彻究斯理，于日常生活中，
即相而见性，任何尘缘境相，不作尘缘境相会，则当下超越诸有，逍遥于三界外矣！
生公说法，顽石点头，情与无情，同圆种智。目之所及，耳之所闻，无一非佛也。此在
宗下谓之直指心性。如大梅问马祖：「如何是佛？ 」祖曰：「即心即佛！ 」大梅于言
下大悟。又如灵训问归宗和尚：「如何是佛？ 」宗云：「我今向汝道，恐汝不信！ 」
训云：「和尚诚言，某焉敢不信！ 」宗云：「即汝便是！ 」训于言下有省。请看，何
等果断！ 何等便捷！ 何等庆快！
（五）明心见性者，明心性无住，一物不立，归无所得也。
心性本自空灵无住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本来无有一物，说空说有，说
迷说悟，说真说妄，俱是相对立说，均系戏论。所谓但有言说，均无实义。如彻悟心源
，明见真性，迷妄既无，悟从何立？ 不立亦不立，了无一法可得。故云：人我空非真
空，须法我空，更復空空，方真到家稳坐。亦即古人所谓无所成、无所得、无所修、无
所证方真成、真得、真证也。如认自己有法可得、有道可成，则正堕在圣位法执里。小
则生死不了，纵或了得分段生死，绝不能了变易生死，以法执即变易生死之障故；大则
发狂成魔，后果不堪设想！
关于无修无得无证之说，即是彻悟到家人之了脱语，亦是最初理解如来密因人之因地法
语。以众生本来是佛，不因修成。只因不觉，迷己逐物，追逐外境，沦为众生。今如凛
觉醒悟，如千年暗室，一灯能明。便恢復本性，有何修证之可言？ 故云不假劬劳、肯
綮修证也。但如习染浓厚，妄执深重，虽明斯理而歷境心生，则不无辛勤绵密扫荡之功
！ 又如仅明众生本来是佛之理，并未亲见自性，只为将来成佛之因，则更须勤恳修习
，以期亲证。切不可开大口，说大话，自欺欺人，拨无修证，而致莽莽荡荡遭殃祸也。
彻悟心性，一法不立，无佛无众生，整日如痴如呆，任运随缘，皆是佛事。所谓嬉笑怒
骂、謦颏掉臂，皆是海印放光；穿衣吃饭、运水搬柴，无非神通妙用！ 其间无所取捨
，无所倚重，故谓之归无所得也。
才有所重，便障自悟门，故宗下大德，皆善为人解粘去缚，即令学人放下重担，打开悟
门也，如马祖见有人堕在前答「即心即佛」处，故于有僧更问「如何是佛」时，又答「
非心非佛！ 」临济祖师恐人落在「赤肉团上无位真人」上，当有僧更问「如何是赤肉
团上无位真人」时，托开其僧云：「无位真人值什么干屎橛？ 」又如第四节所述第二
则公案，灵训于言下有省时进问云：「如何保任？ 」归宗云：「一翳在目，空花乱坠
！ 」这些例子都很好说明真性是无所住、一物不立的。所以我们要彻底悟真心，既不
能著佛求，更不能著神通玄妙！
赵州云：「佛之一字，吾不喜闻！ 」后人虽有嫌其尚有「不喜在」之落处，但赵州之
意在了法见，示人无一法可得、无所倚重，不在喜不喜也。至于立言之弊，以但有言说
不无痕迹！ 如灵龟摆尾，扫其行迹，行迹虽去，又落扫迹。以故宗下大德说到末后，
无法开口，即拂袖归方丈，以示末后也。
综上所述，明心见性，实为佛教之纲宗，学佛者之圭臬！ 我人如真欲出生死、成大道
，不问修习何宗，均须向明心见性这一伟大目的奋斗、前进！ 决不可畏难而退！ 以一
切宗派的门庭设施，修习方法，无一非息心止念之手段，而这些手段又莫不以明心见性
为目的。故明心见性为佛教各宗派之总纲，如不依此总纲修习，则非佛教徒矣！ 復次
我人之有生死，因无明不觉，今如不觉破无明，挥发智光，如何能了生死？ 故明心见
性为了生死之要关，证大道之枢纽，任何宗派之佛教徒，非但不可漠视它、否定它、偏
离它，而且要竭尽自己之智勇与精力，为实现这一宏伟目的而努力奋斗！
（乙） 明心见性之证成
经过详细讨论明心见性的意义，我们深切知道它关系佛教至巨。如果佛教徒都来奉行弘
扬，加以提倡，佛教即能昌盛兴隆。反是，佛教即将奄奄一息，一蹶不振。因为一个宗
教兴亡盛衰，系于它的精神实质如何，如果只有形貌，而无精髓内容，这个宗教一定渐
趋衰亡。明心见性是佛教的总纲，精髓所在！ 故一切宗派，任何法门无不环绕它而善
巧方便地随顺众生不同的习性与各别的根器，建立多种多样的修习方法，以资发扬光大
。方法虽多，目的则一。行人如不按照各该宗派所订的仪轨与所建的法门，虔诚勤恳地
努力修习，仅以烧香礼拜，求些福报为事，则不能得各该宗派之的旨——明心见性。不
能明心见性，也自然达不到学佛的真正目的。佛教的精神目标不能显扬，怎么能够不萎
靡不振，日趋衰颓呢？ 所以我们要振兴佛教，非提倡明心见性不可！ 那么，我们用什
么方法才能达到明心见性的目的呢？ 又有什么方法最快速最简易可行呢？ 为了适应上
中下三根修行人的爱好和便利不同习气的人迅速入门起见，兹择禅、净、密三宗中最简
单、最迅速、最方便的修习方法，详细介绍如下。至于其他宗派，上面说过，只有其名
，而无其实，无有真正修习之人。如天臺宗，虽有止观法门，而今行人皆修净土；华严
宗虽有华严三观，但修行者不入禅即入净，不復修观；法相宗也有唯识观，但该宗行人
，今则讨论教义，分析名相，作佛学研究，而不入观，至与性宗分河饮水，争论纷纷。
其余如「三论」等宗，更连名义亦渐使人淡忘，故今暂置一边不去讨论它了。
（一）禅宗
讲到明心见性，最简便、最迅速的方法，莫过于禅宗了。因为禅宗是教外别传，不立文
字，直指人心，见性成佛的。不像其他宗派，转弯抹角地建立许多仪轨法则，让行人按
部就班渐次修习，慢慢证成。譬如欲深入宝所，禅宗只一道门，一打开，即能进入，而
其他宗派，最少者亦有二道门，多者就不止三四道门了。
所以禅宗是佛教的正宗，它门风高峻，气势磅礡，人才辈出，气象万千，独称宗门。中
国佛教之兴隆昌盛，端赖此宗作中流砥柱，独挑大梁。但可惜降及近世，这仅有的一道
无门之门，似乎已经堵死了。此宗非但人才寥落，绝无过去诸大宗师生龙活虎般的气派
，纵擒活杀为人的手段，且亦不具相机提示，逢缘点化的妙手。晚近的所谓禅宗，从南
到北，由东到西，走遍天下，只是教人参一句刻板死煞话头——「念佛是谁？ 」你如
请他于念佛是谁外别示方便。他便无法开脱下，只说禅要自己参，不须问人，而不能别
出手眼善巧露布，使学人当下悟去。以致禅宗行人苦参几十年了无消息，所谓明心见性
者，将视为歷史的陈迹而束之高阁了。太虚大师无限感慨地说：「现在禅宗儿孙，都是
法卷传法，而不是明心见性后传法，所谓临济宗几世孙，皆一张空纸而已，何曾悟心来
！ 」言之，能不令人痛心！
禅宗最重要的是师资。学人之所以能迅速开悟，全赖明眼老师从旁拶逼锤炼，相机提示
点破，否则业障众生，玄关紧闭，识锁难开，自力参取谈何容易！ 但是现在师资如此
缺乏，哪里去寻这大手笔宗师来赤诚善巧为人？ 所以一些野狐精都用一句人云亦云的
刻板话头——念佛是谁？ ——来藉以藏身。你如问他：「如何是佛？ 」他叫你去参「
念佛是谁？ 」你问他：「不是心，不是物，不是佛是什么？ 」他也叫你自己参「念佛
是谁？ 」总之，离开念佛是谁，即无有开示。就这样上行下效，把个禅宗搞得徒具虚
名，一团污糟，宁不痛惜！
假如这也叫你自己参，那也叫你自己参，要你宗师何用？ 其实说穿了，不值一笑。原
来所谓宗师者，自己并未豁开正眼，也是个睁眼瞎，你叫他方便善巧为人，岂不是叫瞎
子去做俏媚眼吗？ 如果有一二位明眼人说，不用如此参，可改用直指法，直指他如何
是本来面目，叫他当下见性。他又譭谤你是野狐禅。因为他自己用功数十年，没有消息
，就疑惑他人亦不能见性。更或还要说，祖庭所传，参禅要「参念佛是谁」，哪有用什
么直指的？ 这叫己既不能，又疑他人，禅宗如何能不衰颓消沈呢？
其实禅宗古来本不须参什么话头而系直接指示的。如傅大士云：「夜夜抱佛眠，朝朝还
共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是
。」
宝志公《大乘贊》并《十二时颂》 ，俱系直指。其《十二时颂》末二句云：「未了之
人听一言，只这如今谁动口。」更为径捷明快。
南岳慧思大师偈曰：「天不能盖地不载，无去无来无障碍。无长无短无青黄，不在中间
及内外。超群同众太虚玄，指物传心人不会。」布袋和尚偈云：「只个心心心是佛，十
方世界最灵物；纵横妙用可怜生，一切不如心真实。」又云：「吾有一躯佛，世人皆不
识，不塑又不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。
体相本自然，清净非拂拭。」类此语句多不胜举。即祖师禅也不过只就来机问处下搭，
去其住著，于妄心不行处，逼令回光返照，彻见本来。因为禅是正法眼藏，涅槃妙心，
系圆顿法门，属悟不属修。古来大德，均言下得旨，句前荐机，见性成道，没有一个是
参话头，积久开悟的。如六祖闻人诵《金刚经》，即便开悟。得五祖开示证明后，为惠
明说法，亦只说：「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。」惠明即于
言下大悟。不闻教参什么话头！
提起这则惠明公案，也曾闹过一场纠纷。有人说：「这是六祖直指。不思善，不思恶，
一念不生时，而了了分明不落断灭的那个，即是本来面目，那个应作 that 解。」有人
说：「不对，那个应作 what 解，叫他自己参，不是直接告知。」双方各执一词，打了
多少笔墨官司，还是不见分晓。其实依愚见，作 that 或 what 解，均在当人。如能当
下领会六祖的提示，what 即是 that；如颟顸笼统，莫知所以， that 即是 what 了。
何必定分 that 和 what 呢？ 因为禅宗的法语，本是两面刃，一面杀，一面活，不可
执定一面看。更何况古来大德常用直指法呢！
如临济禅师示众云：「赤肉团上有一无位真人。要识这无位真人么？ 即今说法、听法
者是。」又如僧问慧海：「如何是佛？ 」海云：「清谈对面，非佛而何？ 」更如前面
所举僧问归宗：「如何是佛？ 」宗曰：「即汝便是！ 」等等，不胜枚举。此等指示，
多少直捷，多少痛快！ 假如我们也用直指法指示学人，不教参什么话头，不是也能造
就些人才吗？ 但不幸的是，有很多人非议直指说，直指一法，远在石头下，药山禅师
即否定其存在。如于岫大夫问紫玉禅师：「如何是佛？ 」玉召大夫云：「大夫！ 」岫
应诺。玉云：「即此是，无别物。」大夫有省。宁非直指！ 但药山闻之曰：「于岫大
夫埋向紫玉山中了也。」岂不是不肯直指吗？ 后于岫大夫闻药山语而大疑，復往参药
山。山曰：「有疑但问。」大夫问云：「如何是佛？ 」山亦召云：「大夫！ 」大夫应
诺。山抓住时机追问云：「是什么？ ！ 」大夫大悟。你看这问语多有力量！ 这种大
悟的效果，岂是直指所能达到的！
余闻之，不禁笑云：君等但知其一，不知其二。直指一法，变化多端，不是千篇一律的
。药山之所以不肯紫玉，乃试试于岫大夫是否脚跟真正点地，如真悟者，虽佛出兴于世
，亦如不闻不见。若非真悟，即不免随人脚跟转。如马祖示大梅即心是佛后，亦曾遣侍
者说非心非佛往试大梅。故药山试垂一语以钓大夫看他是否上钩。不料于岫脚跟未曾点
地，一闻即便生疑，不似大梅彻悟无疑，于侍者来试时，反呵马祖：「这老汉淆惑人心
！ 」毫不动摇。于岫既到药山，復如前问。山为不辜其问，变换一下直指的手法，暗
示他这应诺的即是佛，使其领悟。盖于岫所问：「如何是佛？ 」所答当不离问处，即
答应他啥样才是佛，而不可答他别样事物。否则，即答非所问。故于大夫应诺后，山追
问：「是什么？ 」不就等于明白告诉他，这答应的便是佛吗！ 所以这种问话式的答话
是直指的另一种暗示手法，看起来似问语，但和上下文连贯起来看，就等于肯定语了。
紫玉、药山语式虽异，手法是一。如无紫玉肯定语在前，朦胧者仅闻药山「是什么」的
问话式答语，恐又将作疑问会矣！ 降至后世，这些手法为什么不用，而改为参话头呢
？ 因为人心向后险恶、浮滑，根基日渐薄劣、浅陋。如用直指，聪明伶俐者虽能领悟
，但以得来太不费事，太轻松便当，不予重视。有如纨夸子弟，得父祖遗产，自己未经
辛勤流汗劳动，不知来处艰难，狂花滥用，结果贫困潦倒，客死他乡。故此等人不能体
会祖师赤诚为人之悲心，反而等闲轻易视之，不能遵守教导，绵密保任，守道养性，证
成正果。愚昧者，虽经百般指点开示，但以未见任何奇特神通玄妙，以为不是，不肯承
当，总向心外求法，以期神效。主法者虽悲心痛切，欲大家都能当下见性，成佛证果，
但不能按牛头吃草，代伊承当。故不得已由宋大慧宗杲禅师，改为参话头（以前虽亦有
参话头，但尚未蔚然成风）。用一则无义味的话头，安在学人心上，生起大疑情。如吞
栗棘蓬相似，吞又吞不下，吐又吐不出，使整个身心拶入疑团内，行不知行，坐不知坐
，所有妄念情想于不知不觉中完全化为疑情。时节因缘到来——即功夫成熟，桶底脱落
，如十字街头，撞著亲爹相似，方知以前所为，皆如白日作梦！ 浑浑噩噩，争名夺利
，好不羞惭！ 悟心后，方知辛勤参究亦是多此一举，以佛性天真，不属修证。但不走
此一段冤枉路怎得打开这紧闭的识锁玄关，见到本来面目？ 路虽多走一段，看似冤枉
，但脚劲总练出来了，不比光读佛经、语录，空谈理论者虽亦相似明悟，能通佛理，但
遇事不得力，常为境转。大慧杲呵为药水汞，遇火即飞！ 此祖师痛切为人，因时制宜
，方便变迁，不得已之苦衷也。
祖师虽创立参话头门庭，但绝非教大家千篇一律地参一则刻板话头，而是因人施教，就
不同的来机，参不同的话头。因话头的得力处在起疑情，如疑情起不起，即毫无作用。
故宗下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之语。而且有的话头只能破初关或重关，不能
一线到底打破牢关。故决不是用一则话头，可以教导一切人的。所以参话头须老师的慧
眼来识别来机，施与恰当适应的话头，令其一参，即能生起疑情，方能受益。否则，徒
然唐丧光阴，不起作用。復次，于参究时，更须老师时刻留意，缜密察看学人进展的情
况，从旁推进；尤须抓紧与学人所参话头有关的时节因缘，拶逼提示，俾能当下有省，
识自本心，见自本性。如黄山谷参晦堂，堂令参「二三子以吾有隐乎？ 吾无隐乎尔！
」孔老夫子教导弟子的一则话头，山谷久参未悟。一日山谷与晦堂游山次，一阵风吹来
桂花香味，山谷脱口曰：「好一阵木樨香味！ 」晦堂即应机点示云：「吾无隐乎尔！
」山谷于言下大悟。由此看来，禅宗的师资多么重要，而现在又哪里去寻这种明眼的大
宗师哩！
禅宗既因墨守陈规而死气沈沈，日趋衰亡。为今之计，似又须改弦易辙，另走捷径，以
资打开僵局，復兴禅宗。从现阶段的禅机因缘看来，愚意似应改为直示本来面目，不要
再守一则刻板死煞话头，以利学人迅速开悟。为师者只就来人询问处下搭，逼其于意识
不行时，回光自见，然后再嘱其善自绵密保任，销除妄习，圆成道果。此等直示方法，
古来有很多好例子。如问：如何是佛？ 答曰：问者是谁？ ！ 曰：是我。难曰：唤什
么作我？ 曰：见闻觉知是我，身是我！ 难曰：身是汝！ 知身是汝者又是谁？ 曰：亦
是我。难曰：身与知俱是汝，岂非有二个汝？ 曰：如身与知俱非我，岂不落断空？ ！
因唤彼云：某甲！ 答曰：诺！ 直指云：是什么？ ！ 是断空吗？ （这个无身亦无知
，又不落断空的了了灵知不是佛是什么？ ！ ）彼乃恍然大悟。又如问：本来面目可得
见否？ 答曰：不可得见！ 问曰：为什么不可得见？ 答曰：本来面目是汝自己，汝自
己又要见过本来面目，岂非两个本来面目耶？ 如眼岂能自见？ 曰：然则本来面目是无
耶？ 答曰：眼虽不能自见，眼却非无！ 汝今不思善、不思恶时，还有妄念否？ 答曰
：一念不生！ 问曰：一念不生，如木石无知否？ 曰：了了常知！ 直指曰：即此非有
无之了了常知是什么？ 是不是汝本来面目！ 又如问：如何是我自己？ 答曰：即今问
者岂非汝自己？ ！ 问曰：即将此问者为我自己可否？ 答曰：不可！ 问曰：为甚不可
？ 答曰：问者虽是汝自己，若认著自己，即成二个自己了。谓问者是汝自己，又认著
问者为自己，岂非二个自己耶？ 彼乃释然大悟。
如斯随机直指，令其当下开悟，岂不快便？ 较之辛勤参究数十年了无消息者，相去奚
啻霄壤！ 或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真个自肯承当，纵令习染深厚，
一时恐不无走著，但如能绵密保任，如古人悟后牧牛相似，二六时中抓紧牛绳鞭索，看
令不许走著，二三年后，功夫不患不能成片、不达炉火纯青之境。最忌浮滑禅流，似是
而非，浮光掠影，口头虽似圆滑，但心性实未明悟。又復不肯脚踏实地，在事上歷境练
心，绵密保任，任其流浪走著，则终成败坏！ 虽然，如能于茫茫人海中，捞一个半个
豁开正眼，为人天眼目，亦较数十年苦参了无消息，无人继承法统，而不得不沦为法卷
传法者，又不知好多少倍了。另外揆诸古德令人参话头的用意，不过是叫人于心念行不
得处回光自见。但现时人根陋劣，被这闷棍一打，即死于棍下，活不转来。何如直指，
令伊自肯承当，进而保任圆成，较为得计哩！
復次，禅是正法眼藏，涅槃妙心，一切不著，无用心处。而参话头正是有用心处。有处
用心皆是著相；无用心处，方是正用心。如僧问古德：本来面目如何用心参耶？ 答曰
：本来面目无你用心处！ 「参」正是用心处！ 问曰：如是无用心处，如何用心耶？
答曰：无处用心，方是正用心；有处用心，皆是著相！ 问曰：无处用心，岂不落空耶
？ 答曰：知落空者是谁？ 曰：是我也。曰：此既是你，岂落空耶？ 问曰：即将此知
落空者为我可否？ 答曰：不可！ 问曰：为甚不可？ 答曰：金屑虽贵，落眼成翳！ 禅
宗的门庭设施，是由伟大的祖师视众生的机感与时节因缘而随宜制定的，并无一定的楷
模。过去既可由直指而改为参话头，现在又何不可由参话头改为问答逼拶见性呢？ 因
为现在参话头，时久弊生，流为一则刻板死话头，大家生不起疑情，以致苦参数十年而
了无消息，加以现在环境不同，大家都很忙，没有人能像过去那样用几十年的时间来专
为参禅而参禅；就是有这种苦心孤诣的人，肯花冗长的时间来苦参，亦为时代所不许。
更何况禅属智悟，是用极强的智慧打开识锁玄关的，不是由定功积累而开悟的。现在如
改用直指法，指示学人当下见性，再用牧牛法保任除习以资圆证，是较合时宜，而且也
不违背禅宗的宗旨。因为禅即是明心见性，而用以明心见性的方法，古来就很多直指法
，并非今天新创，有什么不可呢？ 兹为加深读者的信心起见，再举一则便捷、轻快的
直指禅法于下，以示余言不谬。
真觉禅师与侍者同阅《楞严经》次，至「我若按指，海印放光」处，侍者问云：此意作
么生？ 师云：释迦老子好与三十棒！ 侍者云：有何过患，要吃三十棒？ 师云：要按
指作么？ ！ 侍者云：争奈暂时举心，尘劳先起！ 师大喝云：亦是海印放光！ 侍者大
悟云：啊！ 多年来只以心起便是尘劳妄念，不知原是海印放光！
诸位请看，此等直指开示，多么痛快，多么清晰，又多么便捷！ 闻者于言下悟去，能
不庆快生平，欢喜无量哉！ 关于妄念和放光——即妙用之别，原来在于日用、应缘、
接物时粘著不粘著。若粘著，海印放光即变成尘劳妄念；若不粘著，尘劳妄念即是海印
放光。六祖云：「若于转处不留情，繁兴永处那伽定。」憨山大师释云：「所言转识成
智者，别无妙术。但于日用念念流转处，若留情念繫著，即智成识；若念念转处，心无
繫著，不结情根，即识成智。则一切时中常居那伽大定矣！ 」又憨山大师梦升兜率，
弥勒为说唯识曰：「分别是识，无分别是智。依识染，依智净。染有生死，净无诸佛。
」这些言句，何等简练明畅，如倾甘露于焦渴喉中。吾人得闻，幸何如之！ 不于当下
拨开迷雾，明见佛性，于日用中保任圆成，还疑个什么呢？
或者有人说：参禅参禅，要经过一番艰苦参究开悟，方能大用现前。直指顿悟见性之禅
，只是口头禅、文字禅，乃至野狐禅，不派用场。更或认为其他宗派虽修至见性时亦不
是禅，唯有参话头，才是嫡传的教外别传之禅。
他们似乎忘记了禅宗的初祖摩诃迦叶接佛心印时，是经过一番艰苦参究话头才开悟接法
的，还是于释迦佛拈花示众时微笑印心的。须知禅就是涅 妙心，真知佛性，只要明悟
不疑就是，不在用什么法上。一切方法只是明见它的手段，不是真伪的分别。而这些手
段须视时代之不同，根器的优劣，随时制宜，不可泥执成见，墨守陈规。否则甚难造就
人才，绍隆佛种！ 相反，因为西天二十八祖和东土六祖都不是用参话头开悟的，而是
直指人心，见性成佛的，所以说禅只到六祖为止，以后只是教，不是禅的，亦大有人在
！ 故禅之为禅，绝不在某种传统方法上。
至于说大用现前，不知果何所指？ 如以为显发神通，才算大用现前，那未免太执相，
太狭隘了。须知宗下所谓大机大用，乃指胸襟磊落，意气风发，慷慨激昂，豪迈不群的
处世为人的风格；不受一切受，遇事不粘，明见机先的作风，所谓「泰山崩于前而色不
变，麋鹿兴于左而目不瞬」，不是什么显发神通不显发神通。如说神通，难道穿衣吃饭
、发明创造，不是神通吗？ 如说不是，为什么庞居士说「神通与妙用，运水与搬柴」
哩！ 可见你轻视日常运用不是神通，乃是你著相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！ 换
一句话说，你的心根本不曾空，不曾见性，还是著相以求。这样下去，即便发了神通，
亦成魔道，因粘著未断在。持这种见解的人很多，兹再举一例，以示寻常日用即神通妙
用，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道。麻谷等五位大德悟道后，行脚参方，以
资增益。时天热口渴，见路旁有一婆婆卖茶，乃唤婆云：请来五杯茶。婆见来五位和尚
，乃问云：大德何往？ 曰：参善知识。婆送上茶后曰：我这里茶要有神通才能喝，无
神通不能喝！ 五位大师虽已开悟，但神通未发，面面相觑，不敢举杯饮茶。婆见状哈
哈大笑云：五个呆鸟看老婆子逞神通喝茶！ 举起杯来，一一饮尽。五人看罢恍然大悟
，齐声道：今日才是我等真正悟道时！ 我等时时在神通中，不知是神通，还向外驰求
。今日不逢婆婆，又几错过一生！ 这虽是观世音菩萨化身指点彼等，又何尝不是指示
我们的迷津哩！
达摩大师云：迷时色摄识，悟时识摄色；但得本，不愁末。直指见性，如自真肯不疑，
必然通身放下，寓定于慧，于日用中死心帖帖地毫无粘滞。纵或习染深厚，一时不能净
尽，遇个别境缘尚有起心动念处，但前念才起，后念即觉，不至徘徊不去，留连忘返。
再经绵密打磨，不断锤炼，必然「皮肤脱落尽，惟露一真实」，不愁不神通大发。至于
将信将疑、犹豫不决者，又当别论矣。
如说其他宗派修至见性时亦不是禅，为什么经文分明说「若人但念阿弥陀，是名无上深
妙禅」呢？ 净土宗人念佛念到「一心不乱」、「花开见佛悟无生」，不是即与禅宗合
辙了吗？ 所以古德说：「禅是净土之禅，净土是禅之净土。」「禅即净，净即禅，禅
净不分家。」禅与净的关系既如此，其他宗派又何尝不如此呢？ 因为同是佛说，同是
明心见性，同是了生死的呀！ 为什么偏偏要分宗裂派，你呵斥我，我责骂你，兄弟阋
墙哩！ 上面说过，有人说：「禅属悟，不属修；禅是顿，不是渐。禅之为禅，只到六
祖为止，以后只是教，不是禅了。」因为教是讲渐修的，一步一个脚印，歷阶上升，有
修、有得、有证的；而禅是一悟便休，一切时、一切处只随缘放旷、任运逍遥，无修、
无得、无证的。六祖以后，诸方禅德都讲渐修，研讨取证，所以只是教而非禅了。
这些说话，听来很觉高妙，但究其实际，恐无是处。因宗与教固有顿、渐、悟、修之分
，但所分在入处之不同，而不在证境之速与慢。从研究教理而大开圆解，证见本性者谓
之教下；从直指人心，见性成佛者谓之宗下。及至到达目的地，彼此无殊，都是一样。
故古人说：教是有声之禅，禅是无声之教。不能因当今习禅者根器渐劣，悟后习染不净
，须假渐修，以了余习，便谓是教非禅。如果必谓一悟便彻，更不待保任、牧牛、打扫
余习，即便归家稳坐，毫无走著，方是禅宗，那么六祖悟后，还有十余年隐藏猎人队中
韬光养晦的功夫，也算不得禅了。
故不能这般武断地说：「一悟便休方是禅，悟后渐修便是教。」因为我们歷劫多生颠倒
妄动，执著惯了，积为习气，深著八识田里。今虽醒悟，怎奈习染深厚，影响难消。犹
如臭粪桶积粪多年，一旦倒尽，但臭气深入木里，绝不能一下消尽，须待久久泡洗扫刷
，方能渐渐除尽余臭。故真正脚踏实地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言乱语，于稍
有悟入处，谬赞自己已无修、无得、无证。至于一悟便至无修、无得、无证者当然不能
说绝无其人，但究竟少数，非人人可冀。况且这种绝顶上根人，今日之所顿悟、顿证，
与昔日之渐修、渐证不无关系。古德云：今日之顿正是昔日之渐。所以不能一笔抹杀渐
修、渐悟、渐证的人，说他们不是禅。况且这种悟后渐修的人，从上禅宗说来，也是绝
大多数。连顶顶大名的禅宗大德赵州和尚也有「八十犹行脚」之说，何况他人！
从前有一秀才，读了几本禅宗祖师的语录，便谓已大彻大悟。去参归宗禅师，说自己已
到无修、无得、无证了。宗只含笑唯唯。俟其告辞而去、送至门首告曰：阁下锦袍后背
何来一大洞？ 秀才慌忙问云：在哪里？ 在哪里？ 宗呵云：好个无修、无得、无证！
秀才面赤惶愧而去。这不是给我们一个自诩无修、无得、无证者出乖露丑的曝光写照吗？
综上所述，我人于不思善、不思恶——前念已断，后念未起时，虽空寂无念，而非如木
石，蓦然回首，荐取此了了灵知即本来面目；既无有乱，亦无有定，随缘应用，毫无粘
滞，即为明心见性。復次，性是真空妙有，非是顽空，以真空故必有相用，有相用故方
是真空。故性即相、相即性。我人能于日用中，透过相见性，不为相所转；识得一切事
物、任何相用俱是性的显现、心的妙用，只利物之用，而不为物所用，即为明心见性。
古德云：拈一根草，即丈六金身，即是悟后的註脚，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙
本身即是妄想，非但障自悟门，不得明心见性，而且有入魔之虞。须知一切神通玄妙，
均以明心见性为基础。只要于悟后，勤除五盖，即财、色、名、食、睡，不受一切受，
自然水到渠成，六通齐发。有如大鹏一翅数万里，全仗脚下一点劲，如脚不点地一下，
亦无由飞起。
如或不然，经此番叙述，仍不敢咬定，不肯承当，又想明心见性者则莫如习密，由密过
渡到禅，比较省力稳当。以密仗佛力加持，似比禅宗自力参究快速省便得多。尤有进者
，密宗有异胜方便，假多种力量接引，不似参禅，除老师逼拶指示外，别无他法，故成
就较禅宗殊胜快速。如人乘车或飞机，自比步行者省力迅速。但密宗法门深广，仪轨繁
多，学者一时不易窥其全貌。择其简速易行，与禅相近者又莫如「心中心密法」，以该
法是无相密，无有繁复仪轨，不须建立坛场，任何人随时随地俱可修习，而且不用转弯
抹角，修持加行，从有相过渡到无相，可以直接证体起用。故世人尝赞之为禅密，语虽
不当，义有足多者。至于它的修法留待下面「密宗」里再谈。
（二） 净土宗
净土一宗，法门深广，普被三根，圆该八教。盖心即土、土即心，心外无土、土外无心
，故经云：欲净其土，先净其心；随其心净，即佛土净。土即是心，而心又是宇宙间最
大的能量，大而无外，小而无内的，无有一物超越心量之外，故也无有一宗能超乎净土
之外了。所以净土能高能下，可深可浅。
如就净土的本义说来，修行人的心清净了，则一切土、一切处无不清净、无不自在，十
方世界无不同时化为净土。心如不净，即在庄严佛土，亦復颠倒烦恼。古德云：心净阿
鼻即为净土，心秽净土即为阿鼻。至于西方乃表日升于东落于西，结果圆成之意，故普
贤大士以十大愿王求生西方净土，以圆成佛果也。
真修净土者，时时观照心念——或用念佛观，或用净土庄严和阿弥陀佛圣像作观，更或
观自身即弥陀等，不令攀缘住著。才有念起，即凛觉转空，或提起佛念，化去妄念，不
使相续。久久专注，努力用功，时节因缘到来，忽然能观与所观、能念所念，顿时脱落
，弥陀真性，灼然现前，亲见法身，即当下现生净土。这在禅宗谓之明心见性，在净宗
谓之「花开见佛悟无生」，语虽异而义则一，故禅净不分家也。
欲真生净土，正不待死后往生。必须现生努力，当下能生，方有把握。《弥陀经》所说
之「临命终时」一般皆解作「等到气断死亡的时候」，其实这都是依文解义。如按经的
精义来说，盖所谓临命终时者，不是死下来的时侯，而是「等到生死命根终断的时候」
。什么是生死命根哩？ 就是我人的颠倒妄想啊！ 所以《弥陀经》在临命终时接下来就
说心不颠倒，彼佛现前。当我们用功作观或念佛，用到著力时，行不知行，坐不知坐，
孜孜兀兀，除佛念外，别无他念，这生死命根——妄念，即将终断。到最后忽然根尘脱
落，一心不乱，当下即亲见真佛，生到净土了。
到那时，方知娑婆即是极乐，极乐即是娑婆，平日分东分西、说净说秽，皆如白日做梦
。故云真生净土者，生而无生，去而不去也。如果仍有娑婆、极乐之分，净土、秽土之
别，正是心未清净、妄念未尽也。
可惜现阶段一般修习净土者，眼光均向最下层看，修行从最低处著手，异口同声说：「
我们修净土宗，以生西为目的，而生西是仗佛慈力接引的，是他力修行，不是自力修禅
宗，不要明心见性。」如问他：「一心不乱」是什么？ 为什么《弥陀经》要说「执持
名号，一日乃至七日一心不乱」呢？ 他便连说不须不须。灵峰蕅益大师说过：「得生
与否，全由信愿之有无。」我们只要具真信切愿，临终自有阿弥陀佛接引生西。只要能
生西，就是下品下生，纵或边地疑城，于愿亦足矣。因为既到西方，成佛不过时间快慢
长短而已，终得一生补处预期成佛。比在娑婆沈沦六道者，不知好万千倍了。
因有此如意算盘好打，于是有些善男信女往往把生西的责任推到阿弥陀佛身上，自己不
肯努力修持，勇猛精进。早晚除作二时课诵外，一点也不遵照古人修持的方法，绵密提
持佛号，用以打扫妄念、改造习气，净其心地、储备往生资粮。他们哪里知道蕅益大师
的说话是二句对合语，绝不可切开来断章取义。因为信、愿、行是净土宗修持三要诀，
缺一不可。关于此理，净土大德说得很清楚，无信愿即不能与佛慈愿力相接而生西，无
行非但无从表示信真愿切，更不能完成信愿。故大师在上面说了信愿，接下来就说：「
品位高下，全由持名之深浅。」就是说要上品上生固要甚深之修持功行，即下品下生亦
须相当之修持，方得往生，因修行不力，正是信不真，愿不切也。并不是阿毛阿狗口里
念佛而心不净的人都能往生的。更何况大师之有上语，是针对当时以念佛求定，不思生
西的人说的哩。
永明寿大师说：「行人净业成熟，心地清净，与佛相应，方见佛现前，接引生西。」佛
虽现前，实无来去。如月在天，千江万水，一时俱现。而月实无分，心犹水也，如心不
净，犹水混浊，月虽在天，而不现影。故心颠倒混乱者，佛虽放光接引，犹生盲不能见
日。
如照密宗的说法，阿弥陀佛是兴无缘大慈，无人不接、无生不救的。不问什么众生，于
命终时，都一视同仁，放光普照，接他们生西。只以众生障重，不能相接。甚者，因佛
光炽盛，畏而逃避，窜入恶道，宁不可悲可叹！
所以我们要真正生西，非脚踏实地努力用功不可，绝不能贪便宜怕吃苦，把生西的责任
单单推到阿弥陀佛的身上。不然，《观经》为什么教我们种种入观的方法，《弥陀经》
又教我们执持名号，至一心不乱哩？
观想或观相比较心细，功夫较持名念佛难，故晚近净土行人都只修持名。现在我们就持
名念佛法门来谈一谈它的修法与奥妙。释迦文佛默察末法众生垢染深重，难以打开玄关
识锁，离苦得乐，从悲心中运用广大智慧，巧妙地设一念佛法门，将一粒清净佛珠——
万德洪名——安放在众生妄染心中，密密转移其颠倒妄想，从切近处断其生死根株，而
得心花开敷，见弥陀佛性，往生净土。一切唯心造，而人不能无念，不念佛、法、僧，
必念贪、嗔、痴。念贪、嗔、痴则杀、盗、淫恶业起，恶业起，生死轮迴无有止息。佛
乃因势利导，抓住众生不能无念的习气，善巧方便地用一佛念来代替妄念，使人于不知
不觉中将妄念转为佛念，染心换为净心，从而轻而易举地往生净土，出离生死。古德云
：「清珠下于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。」莲池大师云：「
念佛就是于众生生死切近处（妄心）作最亲切、最简易的转换。」我们如果不体察佛祖
的深心和伟大的教导，认真以念佛的功行来改造自己，单靠依赖弥陀之愿力接引往生，
又怎么能达到目的呢？ 古德云：单修（单靠弥陀愿力）生西难，双修（自己用功和佛
力相应）生西易。真是不朽的名言！
我们明白了念佛的作用和生西的道理，就知道大势至菩萨教导我们念佛的方法「都摄六
根、净念相继」是确切不移、无可改变的至理名言了。上中下三根，不问哪种人，都须
遵照这确切的指示，内而身心、外而世界，一切放下，将眼耳鼻舌身意这六根统统摄在
一句佛号上，绵密提持不绝，自然于不知不觉中将妄心转化为佛心，与西方弥陀感应道
交，打成一片。所以古人说：「万修万人去。」
念佛时，既不能操之过急，追求次数，以免伤气耗血，亦不能疏漏缓慢，让妄念有空可
钻；既不可追求一心不乱，以免妄上加妄，更不可认念佛成片为难，畏惧不前。我人果
真看破红尘，知一切是幻，毫无繫念，定能死心塌地地抓紧一句佛号，著力提持，而不
致口念心乱，妄念翻滚不歇。念佛如能像推重车上山一样用力，句句相接，字字分明，
虽下下根人亦不怕佛念不能成片，心不开悟！ 因念佛功夫，不在懂得深奥玄妙的道理
，而贵专一。心不外驰，便能一切放下，死心塌地地一心念佛，久久功纯，妄心何患不
融，佛性何患不见！ 故云：下下根人有上上智。盖看破红尘，一切放下，专心念佛，
即上上智也。
净宗大德嘱人，不要管他是否一心不乱，也不要问他明心见性与否。只安详稳步秉直念
去，自然水到渠成。一是怕我们要求一心不乱或明心见性而妄上加妄，反自误事；二是
恐要求过高，胆怯众生望而生畏，知难而退，不敢进修。并不是说念佛法门不要一心不
乱，或与明心见性无关。净宗是寓高深之理于平易践履之中，于真实行处而暗合道妙。
故上、中、下三根人遵其所教，平实念佛，俱能见性。不似禅宗，只接上根利智，中下
根人无从问津，故法门深广也。
或者有人说，这是禅宗的说法，不合净宗的轨则。兹为增进读者信心起见，节录一段印
光大师《念佛三昧》如下，以证余言不谬：
「若论证三昧之法，必须当念佛时，即念反观，专注一境，毋使外驰。念念照顾心源，
心心契合佛体。返念而念，返观而观；即念即观，即观即念。务使全念即观，全观即念
；观外无念，念外无观。观念虽同水乳，尚未鞠到根源！ 须向者一念南无阿弥陀佛上
重重体究，切切提撕，越究越切，愈提愈亲，及至力极功纯，豁然和念脱落，证入无念
无不念境界。所谓『灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成
，但离妄念，即如如佛。』此之谓也。功夫至此，念佛得法，感应道交，正好著力。其
相如云散长空，青天彻露。亲见本来，本无所见，无见之见，是名真见。到此则溪声山
色，咸是第一义谛；鸦鸣鹊嘈，无非最上真乘。活泼泼应诸法相而不住一法；光皎皎照
了诸境而了无一物。语其用，如旭日东昇，圆明朗彻，语其体，犹皓月西落，清净寂然
。即照即寂，即寂即照，双存双泯，绝待圆融，譬若雪覆千山，海吞万象，唯是一色，
了无异味。论其益，现在未离娑婆，常预海会，临终则一登上品，顿证佛乘。唯有家里
人，方知家里事，语于门外汉，遭谤定无疑！ 」
诸位，请看这一段说话，岂不尽与禅宗同出一辙？ 念佛时，非但要观念一致，还要在
阿弥陀佛这一佛念上重重体究，切切提撕，岂不即是禅宗参话头的功夫？ 及至越究越
切，愈提愈亲，力极功纯，豁然脱落，证入无念无不念的境界与下面一大段所描绘的悟
后境相，岂不即是禅宗参究豁开本来面目、明心见性的境界？ 我们现在对一般人不说
参究提撕，只说心念耳闻，观念一致，极力追究，功夫纯熟，自能豁然脱落，证入三昧
，与禅宗明心见性，完全无二。但不能像现在一般人，仅以做早晚功课为完事。
说到此，真难立言！ 连德高望重的印光大师末后还要慨叹地说一句：「语于门外汉，
遭谤定无疑！ 」何况他人！ 法华会上佛说法，尚有五千人退席，遑论末法时代，要人
人信入，不生疑谤，又怎么能做到哩？ ！
（三）密 宗
密宗是诸佛于末法时代度生的最方便、最完备、最当机的法门，也是一切宗派不能偏离
的法门。它从体到用、从小至大、由浅到深、由末到本，样样具备无不完善。可惜近代
学佛者，不务正修，证体成道，仅学些皮毛、启用之法，弄玄虚、逞神通，搞得妖气十
足，为达人正直君子所不齿。如弘一大师亦曾因不明密宗真相，为外形所惑，而譭谤密
宗。后深研密宗教观，始知密宗深广难思，法门完善无不具备，而深自忏悔，告诫后学
，勿因误解密乘仪轨而疑谤，应先深入研讨密宗教典，精通教义后，再行探讨仪轨之修
持。
正因为密宗学人不务正修之故，习禅修净者皆远避密宗，恐怕沾上妖气，其实这是多余
的，不必要的。因为密乘是诸佛心印，三世诸佛也不能离开它成佛，何况禅净等宗的后
学者！ 你要离开它，逃避它，犹如日中逃影，徒益自劳！ 比如净土宗，虽然不主张明
心见性，但为消除业障，确保生西起见，须持《楞严咒》、《大悲咒》、《往生咒》以
及十小咒等，请问这许多咒是不是密法？ 参禅者参至种子翻腾，进不能进，退不可退
，闷恼欲绝，无可奈何时，不假密咒佛菩萨加持之力，即不能过此难关而打破疑团，亲
证本来。憨山大师云：「歷代禅宗大德，均密持神咒，潜假佛力，但秘而不宣。我今为
诸仁公开指呈：参禅参至无始无明种子翻腾烦闷欲绝时，须迅速加持《楞严咒心》，仗
佛慈力，方可渡过难关。」如斯自诩自力修证，高榜门风高峻，教外别传，直指见性之
禅，也不离开密乘，何况其他法门哩！
据日本《密教纲要》云：天皇曾诏各宗派大德至皇宫开法会，讨论何宗最优，证道最快
，以资选择而从之修习。各宗祖师各自呈本宗优点并自诩为最优、最快、最完善后，密
宗弘法大师白帝曰：诸宗皆好，各有优点，但均离不开密，离密即无诸宗。以密乃诸佛
心印，离佛心何有诸宗，故密实集诸宗之长，为最完善、最方便、最迅捷之法门，为三
世诸佛成道必由之径。天皇深肯之，故日本密宗独盛也。
密宗以《大日经》与《金刚顶经》为依。立十种心，统摄诸教，建立曼荼罗，身、口、
意三密相应，即凡成圣。其不思议力用，惟佛能知，非因位菩萨所能测度，深密秘奥，
又为对未灌顶人不许显示之教法，故云密宗。其教派法门繁多，非今论所及，故不详赘
，兹仅就与明心见性有关的，择其重要者，约略言之。
讲到密宗，似乎就是神变，以是唐武宗皇帝深恐密宗行人搞神通把他的江山搞掉，把帝
位搞垮了，下令取缔密宗。至明朱元璋皇帝更忌密宗，严加禁止，密宗因之绝迹于中国
。后来反向日本及西藏地区就学，称为东密、藏密，宁不可叹！ 降至今日，学佛者更
是不重道，只重神通，误以为明心见性即发大神通，如未发神通即非明心见性。此种邪
见，非唯自误，兼亦误他。殊不知明心见性所悟之理，虽与诸佛无异，但歷劫多生，习
染深厚，卒难顿消。此时只为因地佛，如初生之婴儿，虽亦是人，但不能起用，有待依
悟而修，勤除习气，长养圣胎，神通方始薰发。《楞严经》云：「理属顿悟，乘悟并销
；事则渐除，因次第尽。」《大日经》云：「菩萨住此，勤除五盖，不久即五通齐发。
」可惜众多佛子不明此理，但务神通，投众所好，以逞己能。以致学密者群起效尤，但
为枝末起用神变之法，置根本证体、了生死之大法于不顾，良可慨也！
密法中各派有其各自最高殊胜之法，力用均不可思议，依法修持，均得真实受用，证成
圣果。但其中最圆满、最完善、最殊胜者，莫如红教之大圆满法。其法为九乘次第之最
高法门，无有凌其上者。此法之前趋——恒河大手印法，即等于禅宗之直示心法，且较
禅宗完整。大圆满之前半「彻却」修法，三空相印，即禅宗之见性；其后半之「妥噶」
，身化虹光，即禅宗之向上。但禅宗唯靠自力修证，无甚方便接引，收效甚慢；而密宗
除自力外，復得佛加持之力，且有种种异方便接引。其接引之殊胜，有如现代镭射之理
，非常科学化，故收效速，得力快。
密宗大法，虽已有少许纳入禅净法中，行人如能于禅净外加修密法以补禅净之不足，则
进步更快，收效更宏。憨山大师云：「念佛不得力者，可以持明（即持咒 ），仗佛心
印之力，可收事半功倍之效。」尤其禅宗行人，参一句刻板话头，无明师锤炼拶逼，而
了无消息，白费精力，莫如改修密法，仗佛慈力，易于开悟成就。但如修法者厌仪轨之
烦复，观想之繁琐，加行之缓慢，又莫如修心中心密法。以大圆满虽完满无缺，但修法
之前，先须修加行，修彻却时，又须作种种有相之观想，繁琐复杂，不若心中心密法简
捷易行。以心密乃无相密，直接痛快，不须从有相过渡到无相，既不须修加行，又勿须
作观想，直证无相心源，实系密宗中至简至易、最速最妙之法。但如性近观想，喜从有
相——本尊、种子、三脉五轮等入手者，则以修大圆满为宜。
心中心法系藏密红教之法，东密也有传承。昔诺那上师曾在上海授与袁希廉。惜以该法
系密部中上乘无相密法，在西藏须修二三十年有相密后，方可传习，故未广传。大法几
将湮没无闻。今该法得以广布，端赖大愚阿 黎于庐山修般舟三昧，备受艰辛，深入禅
定，感普贤菩萨现身灌顶传授，并告以日本《大正新修大藏经》密部内有《佛心经亦通
大随求陀罗尼》，乃该法之法本，可详为参阅。愚公得法，修习有成，深感佛法衰微，
佛恩难报，不辞辛劳，下山广传。随后王公骧陆接法传授，受法弟子，几遍全国，法始
大兴于世。该法简便快捷，学者咸称禅密，语似不当，义实相侔。其亦时节因缘到来，
法当出兴宇内，以利广大有情乎！
心中心密法，以六印合一咒，三密加持，设不设坛场均可。修时，手结印，口持咒，不
作观想，但返闻心持密咒无音之声，有如念佛观。持咒时作金刚持，但唇动口不出声，
绵绵不断，以得佛力加持故，入定至为迅速。这样修持既不伤气，又不伤血，且系养身
妙法。以出声即伤气，默念即伤血，今作金刚持，心念耳闻，意不外驰，一线连绵不绝
，心澄志凝，气血调和，安然入定，精神朗健，躯体安康，明心见性之基础即建于斯矣！
此法每日修一座或二座均可，另有打七与九座之法。每座修二小时，手结印不散，口持
咒不停，不可半途散印下座，否则不算，须从头修起。如根性相当，能连续修持，绝不
中断，修满千座，决定可以明心见性。见性后，从体起用，磨练习气，即与禅宗合辙。
如再藉大圆满妥噶修习之法勤苦修习，身化虹光，证成佛果，亦非难事！
以上心中心、大圆满等法，以系密法，未经灌顶不可公开传示，故不详言修法。有志者
请觅师灌顶传授，依之修习，自有是处。
一切众生，本来是佛，本不用修法以证佛果，只以积垢深重，虽遇明眼人直示心性，又
不肯自信承当，故不得不假法修行，以作黄叶止啼之举。而诸修法中又以善巧方便不同
，修习即有快慢迟速之殊。参禅动辄数十年始能得个消息，甚或迷闷终身而不悟。修其
他宗派者，又多不敢言明心见性，此以净土宗尤甚。上述之心中心密法，可谓方便快捷
多矣，亦復要修千座，约须三年之久，方能亲见本来面目（此就最慢者言，根利速成者
并不须坐满千座）。克实言之，这都是无辜而披枷带锁，无事而走冤枉路。等到打开桶
底，见到本来，方知本来现成，多此一举。
一念回光见性者，修心中心法一千座见性者与参禅数十年见性者，其时间之快、慢、迟
、速，曾不可以道里计。但多走冤枉路者亦不无补偿、值得之处。以冤枉路多走后，脚
劲毕竟锻炼出来了。彼未走过冤枉路者，脚劲虚弱，一经上路——即对境遇缘时，即觉
力有未逮！ 何以故？ 因上述三种人所悟之理虽无二样，但在力用上大有差别。一则以
悟来甚易，未经习定磨练，心恒随境动摇，不能自主，故力量不足；一则久经打坐，习
定功深，参究锤炼提撕观照，一旦开悟，故能洒脱自如，不为尘境所左右。古德所谓：
「功不唐捐，法不浪施！ 」雪窦云：「数十年来曾辛苦，为君几下苍龙窟，屈！ 屈！
堪述，明眼衲僧莫轻忽！ 」即颂此也。
修心中心法约用三年的时间，仗佛力加持，可以开悟，虽较一念回光者多花了些时间，
但比三十年勤苦参禅者省去了十倍的辛劳，而且可以得到同样的力用和效果。我们这些
末法时代的子孙，除了深自庆倖何来如此福德遇此大法，和深切感谢佛菩萨的慈悲恩德
外，还有什么话可说哩！
復次，心中心法除了可以明心见性，即生成就外，还可以发愿求生西方极乐世界。如念
佛不得力圣境不能现前者，可假此法修习，以证三昧，往生西方极乐世界即有十足把握
。此法虽名密法，实际是熔禅净于一炉的圆妙大法！ 有志者应探求修之！
最后，奉劝修密的同仁，慎勿以密法作犯罪的勾当，而遭惨重的罪谴。密法固有种种奥
秘的神通妙用，但须知任何妙法修得之通，俱非真通，与漏尽慧光显发所证之通，不可
同日而语。此种依法修得之通，只是依通，与外道之法术相似，只能取悦炫耀于无知宵
小之流，不登大雅之堂。纵能冒充神圣于一时，谋取些少名闻利养，及至眼光落地，非
但神通消失无依，亦将随业受惨厉恶报。
（丙） 悟后真修
明心见性以前，任你修什么法门，如何用功，都跳不出「盲修瞎炼」的范畴！ 以未悟
真心，于修法即不能无疑。虽亦努力用功，但有疑虑留碍胸中，不安之相即无法避免。
而此不安之相即是生死根本，故虽对治功深，不为真修。普照禅师《修心诀》云：「修
在悟前，虽则努力用功，不忘念念薰修，但亦著著生疑，未能无碍，如有一物碍在胸中
，不安之相，常现在前。日久月深，对治功熟，则身心客尘，恰似轻安。虽復轻安，疑
根未断，如石压草，犹于生死界不得自在。」故云：「修在悟前，非真修也。」
但任何人都免不了有此一段盲修瞎炼的过程。待打开桶底明识本来后，就路还家，随缘
了习，任运双修定慧，天真无作，动静常禅，方是无修之真修。《修心诀》云：「即或
劣机，见性后烦恼浓厚，习染深重，对境而念念生情，遇缘而心心作有，甚或被境缘昏
乱淆惑，昧却本来者，虽亦借种种对治方便，除其劣习，去其污染，不无有功之修，但
以念念无疑，不落留碍，日久月深，力极功纯，自然契合天真妙性，任运寂知，与前胜
机，更无差别。」故学佛者，必先以明心见性为期，待明心后除断习气，方为真修。亦
余之所以大声疾呼，不须参究刻板死煞话头，只由师家直接指示心性，令学人当下悟去
，再著手真修，以免唐丧光阴也。
或曰：明心见性，即是圣人，非但不须再事修习，还要现种种神通变化，大异常人，所
谓大机大用，神变莫测，今何故反谓悟后方是真修？
答曰：今时学道人有二种过错：一者以为悟后即是圣人，应现种种神变。如不能变现，
即为非悟，只是口头禅，空说真理而已。因之心生退屈，反堕无分之失者，比比皆是。
二者，则谓宗下原本无修无得无证，一悟便休，何须再事修治？ 以致虽以理悟，而习
气依旧，日久月深，依前流浪生死，未免六道轮迴。关于这一点，前面本已谈过，似不
须再讲，但以关系修道人成败至巨，且又系眼下学道者错会病根所在，故不嫌辞费，再
详论之。
《修心诀》云：「入道多门，以要言之，不出顿悟渐修二门。」又云：「此顿渐二门是
千圣轨则，以上诸圣，莫不先悟后修，因修乃证。所谓神通变化依悟而修，渐薰所现。
非谓悟时即发现也。」
圭峰禅师云：「识冰池而全水，籍阳气以消融。悟凡夫而即佛，资法力以薰修。冰消则
水流润，方显溉涤之功；妄尽则心虚通，始发通光之应。事上神通变化，非一日之功可
成，乃渐薰而发现也。」
仰山示众云：「我今分明向汝说，且莫凑泊，但向自己性海如实而修，不要三明六通。
何以故？ 此是圣末边事。如今只要识心达性，但得其本，莫愁其末；他日后时，自在
具足。若未得本，总将情学他，终不可得，得亦不真，将来成魔有份。」
以上所引，可知顿悟是：凡夫迷时，妄执四大为身，妄想为心。不知自性是真法身，自
己灵知是真佛，常于心外觅佛，东奔西走，忽被善知识指个入处，一念回光，见自本性
，识自本心。而此心性，原无烦恼，原无生灭，本自圆成，本自具足，与诸佛无殊无别
，而且由凡夫至佛位，更无阶级次第，故云顿悟。
虽云顿悟，但属理边，事上习染，多生歷劫，生来死去，执著坚固，卒难顿除。故须依
悟而修，渐除习气，直至妄尽，神通方显，绝非于顿悟理时即现神通。故修道者，须明
过程，识别先后，切不可因未通而自疑，更兼疑他人。以为均不能悟道，而另走蹊径，
误入歧途，纵经尘劫，亦不能成道。
况且发通与否，不足说明是否悟道。一者，通有多端，有借密法修得者，有依神鬼附身
告知者，有靠夙世薰修报得者，等等不一，不可谓是等人均已悟道。因此等神通，或有
所依，不是真通，或仅相似通，一旦色身败坏，失其所依，即消灭无有。二者，古德谓
有先悟后通和先通后悟之别，不可谓一经发通，即系悟道。如明破山禅师在天童修道时
，未发悟前，即能出神偷乡人之鸭，作游戏三昧。后事发，被密云悟禅师诃曰：「子游
戏神通虽不无，但佛法未梦见在！ 」破山跪请开示，再经力参，方始开悟。降及近代
，众生根器更劣，习障更重，欲先通后悟，千万人中不得一人。故我人须于悟后，依悟
而修，渐除习气，渐发神通。以上先圣歷代祖师，无不如是。故顿悟渐修二门是佛徒的
轨范，各宗行人俱应奉行遵守！
或曰：理即事，事即理，理事不二。理如顿悟，事即相应，如事上不能透过，尚有留碍
，如何能说已悟真理！
答曰：理事非一非异。事以理成，理以事显；理不离事，事不离理，约此不相离理，故
非异。但真理无形，而妙用随缘，应诸万类，妄立虚相，不无形状，约此有相无相，故
非一。今悟道，虽已明悟自己空寂之灵知即是真佛，但以多生习染深厚，一下不能顿除
，遇事尚还生心，见境卒难无念，但于生心动念时，非如盲目者，不知尘境本空，粘著
攀缘，流浪忘返。而能于前念动时，后念即觉，顿时扫空。不过较全不动心者有生灭的
痕迹，力量稍差而已。但能绵密保任，时时觉照，日久功深，自能打成一片。歷代祖师
之牧牛行，即此悟后用功之楷模也。
古德云：顿悟虽同佛，多生习气深；风停浪犹涌，理现念犹侵！ 故悟后常须照察。妄
念若起，都不随之，损之又损，以至无为，方始究竟。天下善知识其能于事上发神通变
化者，均非一日之功，乃渐薰而发现。况神通为圣末边事，于达人份上，并不看重。虽
或发现，并不欲用。如未得本——明心见性，但求其末——发神通，非惟不能成道，抑
且著魔有份，故不可不慎！
今之佛徒，恒以神通衡量他人。妄以为一念悟时，即随现无量妙用，神通变化。若无神
通变化，虽道眼通明，亦为非悟，此等人真所谓不知本末、不明先后痴迷之徒。既自生
退屈，亦不信他，断佛种性，莫此为甚，良可悲也。
关于第二种时病，以为一悟便休，无修无得无证者，较上述以为一悟便发通者，虽似有
悟，但以见地未彻，误入歧途，与前未悟者所失无异，且或为害更甚。盖前者只自生退
屈，不自信兼不信他，一旦时节因缘到来，尚可打破痴迷，步入正轨。而后者自以为有
悟，邪见根深，免置后修，依前流浪，深入轮迴，无以自拔！
上面说过，无修、无得、无证乃理边事，亦为到家人最后了手语，绝非于一念悟时，即
臻无修、无得、无证之境。尤其今代末法时人，根陋障重，更不能悟后未经进修，即臻
无功用地。其言不须修治，一悟便休者，非狂即痴，实不可信也。
盖一切众生本具如来智慧德性，只以迷妄不知，认假作真，造业受报，流转六道，沦为
众生。虽在众生而本性不失，只一凛悟，便与诸佛无殊，不假修成，故云无修；凡所有
相皆是虚妄，本来空寂，无有一法，故云无得；证至极地佛亦不立，故云无证。但当妄
习未除，攀缘执著，流转生死时，又非不众生。故须念念薰修，心心觉照，于大悟后，
于恶断断而无断，于善修修而无修，登堂入室归家稳坐，所谓绝学无为闲道人，方是无
修无得无证的时节。未到此地步，即高谈无修无得无证，宁非欺贤诳圣，自贻伊戚！
或曰：顿悟顿修顿证，自古有之，难道此等人不是一悟便休吗？ 又难道此等人也要悟
后渐修吗？ 假如自古有之，今时当然也不无了。
答曰：顿悟顿修顿证者，非上上根人，不能得入。核实言之，此等人根机之所以高上深
厚，皆过去依悟而修，渐薰积累而来，至于今生机缘成熟，故能闻即发悟，一时顿毕。
表面看来，似乎是顿悟顿修顿证，实际上亦是先悟后修之机也。古德云：今日之顿，亦
昔日之渐也。至于今世，学人根性陋劣，如非大菩萨再来，实难顿悟顿修顿证。纵有一
二大根人一闻千悟，一悟顿毕，亦不能无修无得无证。盖无明习染，非一生可毕，更何
况说个无修无得无证，早落在有修有得有证里边了也。
《修心诀》云：「凡夫无始劫来，流转六道，坚执我相，妄想颠倒，无明种习，久已成
性，虽到今生顿悟自性，本来空寂，与佛无异。而此旧习，卒难除断，故逢顺逆境，嗔
喜是非，炽然起灭，客尘烦恼，与前无异，若不以般若著力薰修，焉能对治净明，得到
大休大息之地？ 」
大慧杲禅师云：「往往利根之辈，不费多力，打发此事，便生容易之心，更不修治，日
久月深，依前流浪，未免轮迴。岂可以一期所悟，便免置后修？ 」
是以悟后，常须照察，不可玩忽，妄念忽起，或一凛觉，或提佛念，以至无为，方始究
竟。故顿悟渐修之义，如车二轮缺一不可也。
顿悟渐修既是佛徒之修行轨则，成道津梁，应如何修而后可？ 与悟前之修，又有何差
别，试申论如下：
（一）悟后之修，不可一概而论，须视学人妄习深浅，烦恼重轻而定，习障浅者，不用
对治，惟随缘照察，念起即觉，觉即转空。念念如是修习，自然渐得百千三昧。如《修
心诀》云：「但照惑无本，念念不住，空花三界，如风捲烟，幻化六尘，如汤销冰。客
尘烦恼，自然俱成醍醐。」学者如能如是念念修习，不忘照顾，定慧等持，则爱恶自然
淡薄，智慧自然增发。若微细流注永断，圆觉大智朗然独存，即现千百亿化身，于十方
国土中应机赴感而无留碍矣。
《修心诀》云：「虽修万行，唯以无念为宗。天下善知识，悟后牧牛行，虽有后修，已
先顿悟，妄念本空，心性本净，虽除断恶习而无恶习可除，虽勤修福慧而无福慧可修；
修而无修，除而无除，斯乃真修真除矣。」
又云：「见色闻声时但伊么（即见色闻声，但如明镜照物，风过树时，不作他想），著
衣吃饭时但伊么，疴屎放尿时但伊么，对人接物时但伊么，乃至行、住、坐、卧，或语
或默，或喜或怒，一切时中，一一如是；似虚舟驾浪，随高随下，而念念不住；如流水
转山，遇曲遇直，而心心无知。今日腾腾任运，明日任运腾腾，随顺众缘，无障无碍。
质直无伪，视听寻常，则绝一尘而作对，何劳遣荡之功；无一念而生情，不假忘缘之力
矣。」
似此任运寂知，原本无为之修，实等于无修。既无须另起炉灶，执法修持，亦不用冥存
观想，取静为行，与悟前不明所以，坚执法相，牢持仪轨，贪取功德，追赶任务，披枷
带锁之修，宁不大相径庭！
（二）至于习染深厚，无明力大，于善恶顺逆境界未免被动静互换，心不恬淡者，则不
无妄缘遣荡、对治之功。对治法中，若掉举盛者，则以相应之定功摄散；若昏沈盛者，
则以慧门观空（至于用何种功夫为宜，请阅下章「十种修行法门」 ），务令定慧等持
，动静相亡，入于无为，方始究竟。《修心诀》云：「先以定门摄掉举，使心不随缘，
契乎本寂；次以慧门警昏沈，择法观空，契乎本知。以定治乎乱想，以慧治乎无记。昏
乱相亡，对治功终，则对境而念念归宗，遇缘而心心契道，任运双修，方为无事。」
或曰：如此对治修习，与悟前劣机之渐修，一般无二，还讲什么顿悟呢？
答曰：以此等人机劣习重，障深垢厚，虽亦悟自性清净空寂，具足万德，与佛无异，其
奈对境生情，遇缘成滞，被它昏乱转换，昧却寂然常知，不借对治之功，均调昏乱，非
但不能入于无为，而反堕「悟后迷」中，是不可不慎也。
兹举一二悟后迷的公案，以资悟后又不务实修者警惕：
（一）、负师
暹道者久参雪窦，得法后，窦拟举往金鹅为方丈，而暹不从，后出世开堂，因德山远和
尚声势、名望均高于雪窦，即改而承嗣远和尚。令使者通书各山，山前婆子欣然问曰：
「暹首座出世为谁烧香？ 」专使曰：「德山远和尚。」婆子诟骂曰：「雪窦抖擞尿肠
，为你说禅，始有今日，你得恁么辜恩负德！ 」
和州开盛觉老，初参长芦夫铁脚，久无所得。后造东山五祖演席下得法。出世住开盛，
见长芦法席大盛，乃改嗣夫。不原所得，拈香时，忽觉胸前如捣，遂于痛处发痈成窍。
以乳香作饼塞之，久而不愈，竟卒！
（二）、卖友
庆藏主，蜀人，丛林知名。一日与秀大师同行入都城参法云圆通禅师。到法云，秀得参
堂挂单，而庆藏主未获允准。庆在智海，偶卧病，秀欲诣问病况，而山门无假，乃潜往
智海见庆。庆反以书白圆通，道秀越规矩出入。圆通知之，夜参大骂云：「彼以道义故
，拼出院来问汝疾，反以书告讦，岂端人正士所为？ 」庆闻之，遂掩息。丛林尽谓庆
遭圆通一诟而卒。
（三）、叛师
大阳平侍者，洞宗明安禅师之高足。一日 琊广照禅师来访，明安与之云：「兴洞上一
宗者，非远即觉也。」照云：「有平侍者在。」安云：「平旧习深厚。」并以手指胸云
：「此处更不佳。」又捏拇叉中示之云：「平向后当死于此。」暨明安圆寂，平居大阳
，拟谋取师生前李和文都尉所施黄白物，不惜毁师灵塔。虽经山中耆宿切陈，亦不听之
。发塔，厥师颜面貌如生，薪尽俨然。众皆惊异，平更厥破师脑，益油薪，俄成灰烬。
众以其事闻于官，坐平谋塔中物，不孝还俗。诸方以其人品格不端，皆弃之不顾。平流
浪无所依。后于三叉路口遭大虫食之。竟不免明安丫叉之记，悲哉！
此类公案亦不胜枚举，皆悟后不借对治精修，积习深厚，昧却天良，见利动心，忘恩负
义，有以致之也。虽然，人固可以逞其凶顽奸诈之智，其奈护法神不予宽容何？ 其不
得善终也，宜矣！
须知虽借对治功夫，暂调习气，以先顿悟心性本净，烦恼本空，即不执法修行，落于有
修有得有证之劣见，故能念念归宗，心心契道，不失顿悟之旨。反之，修在悟前，以未
见性故，虽念念薰修，但著著生疑。不能自在无碍，同时粘著法相，抟取功德，生死不
了。故同样用对治法门，于悟人份上，如假道暂宿。一时方便，不落法执，日久月深，
自然契合道妙，成就无上菩提。与前胜机习浅，修而无修，无修而修者，更无差别，是
又不可不知也。
又如修净土念佛者，未开悟前，不知念念归宗，只向外驰求，著相修行。甚者，著功德
相，以多为胜，赶念经咒，反致生病。及开悟后，方知心即是佛，佛即是心，念佛即是
念心，念心便是念佛；念念念佛，念念唤醒本心，所谓心佛道交，打成一片。故古德谓
，一句佛号，明心见性后，方能全提，以未悟前，既不知念佛之落处，又復著著生疑，
故不得真实受用。开悟后，识得心之本原，念亦得，不念亦得，无所谓念与不念；既不
著相以求念，亦不避捨而不念。整日净裸裸、赤洒洒，逍遥自在，随缘无碍，到这时方
才真正称得起净念相继，无一念不是佛念。
关于「净念相继」一语，其中大有学问，它和禅宗悟后的保任功夫完全无异，它是念佛
人修行进程的指标。兹不嫌辞费，略述于下：
盖「净念」二字非如一般人所想像的以清净心念佛，即为净念，而是念佛功纯，能念之
心与所念之佛，一时脱落，能所双亡，空有皆泯之正念，始为净念。
至于「相继」，则又分静中相继、动中相继与动静一如等功夫深浅的差别。兹分析如下：
一、静中相继。念佛人念至能所双亡，本性显发时，为初显净念。嗣后，因无始旷劫著
相习气深厚，不能每坐皆显，须隔数周、数月甚或一年再现，此全视行人的根基与修行
的疏密而定。此时，行者须加劲精勤用功，使相隔时间渐渐缩短。由一年而数月，而一
月，而数日，最后座座皆现；此为静中相继，相当于禅宗的「保」字功夫的第一阶段，
是为理一心。
二、动中相继。静中能时时相继，遇境缘动乱时，又復打失，不能称为真相继。须在日
常动用中磨练，上而至于纵横无碍，顺逆无拘，如在静中一样，仍旧孤明歷歷，无有走
著，方为动中相继。但有时偶而忘却，遇境而动，马上即觉而归空。此相当禅宗的「保
」字功夫的第二阶段功夫，是为事一心。
三、动静一如。不管动中静中，俱无走著，且无守住之心，纯任自然。此相当禅宗的「
任」字功夫的第一阶段，是为理事一心。
四、相继亦不可得，不守之心亦无，昔日所有玄妙奇特，一扫而空，镇日如痴如呆，淡
而无味，然无味中有至味在焉。此相当禅宗的「任」字功夫的第二阶段，是为事事一心
。斯真净念相继者也。
兹为便于后学择法修行起见，将元知讷禅师所说十种修行法门摘录于下，供大家参考：
问曰：未审宗门，以何法治心？ 曰：以无心法治妄心。问曰：人若无心，便同草木。
无心之说，请施方便。曰：今云无心，非无心体，名为无心。但心中无物，名曰无心。
如言空瓶，瓶中无物，名曰空瓶，非无瓶体，名空瓶也。故祖师云：汝但于心无事、于
事无心，自然虚而灵、寂而妙，是此心的旨也。据此，则以无妄心，非无真心妙用也。
从来诸师说做无心功夫，类各不同，今总大义，略明十种。
一曰觉察。谓做功夫时，平常绝念，提防念起，一念才生，即便与觉破，前念觉破，后
念不生，此之觉智，亦不须用。妄觉俱忘，名曰无心。故祖师云：不怕念起，只恐觉迟
。又偈云：不用求真，唯须息见。此觉察息妄功夫也。
二曰休息。谓做功夫时，不思善，不思恶，心起便休，遇缘便歇。故云一条白练去，冷
湫湫地去，古庙里香炉去！ 直得绝廉纤、离分别，如痴如呆，方有少分相应。此休息
妄心功夫也。
三曰泯心存境。谓做功夫时，于一切妄念俱息，不顾外境，但自息心。妄心已息，何害
外境？ 即古人夺人不夺境法门也。庞公云：但自无心于万物，何妨万物常围绕！ 此泯
心存境息妄功夫也。
四曰泯境存心。谓做工夫时，将一切内外诸境，悉观为空寂，只存一心，孤标独立。所
以古人云：不与万物为侣，不与诸尘作对，心若著境，心即是妄，今既无境，何妄之有
？ 即古人夺境不夺人法门也。故云：上苑花已谢，车马尚骈阗。此是泯境存心息妄功
夫也。
五曰泯心泯境。谓做功夫时，先空寂外境，次灭内心，既内外心境俱寂，毕竟妄从何有
？ 故灌溪云：十方无壁落，四面亦无门。即祖师人境两俱夺法门也。故有语云：云散
水流去，人寂天地空！ 此泯心泯境息妄功夫也。
六曰存境存心。谓做功夫时，心住心位，境住境位。有时心境相对，则心不趣境，境不
临心，各不相到，自然妄念不生，于道无碍。故经云：是法住法位，世间相常住。即祖
师人境俱不夺法门也。故有语云：一片月生海，几家人上楼！ 此是存境存心灭妄功夫
也。
七曰内外全体。谓做功夫时，于山河大地，日月星辰，内身外器，一切诸法，同真心体
，湛然虚明，无一毫异，大千沙界，打成一片，更于何处得妄心来！ 所以肇法师云：
天地与我同根，万法与我同体。此是内外全体灭妄功夫也。
八曰内外全用。谓做功夫时，将一切内外身心器界诸法及一切动用施为，悉观作真心妙
用，一切心念才生，便是妙用现前。既一切皆是妙用，妄心向甚处安著？ 故永嘉云：
无明实性即佛性，幻化空身即法身。此是内外全用息妄功夫也。
九曰即体即用。谓做功夫时，虽冥合真体，一味空寂，而于中内隐灵明，乃体即用也；
灵明中，内隐空寂，用即体也。故永嘉云：惺惺寂寂是，惺惺妄想非，寂寂惺惺是，寂
寂无记非。既寂寂中不容无记，惺惺中不用乱想，所有妄心如何得生？ 此是即体即用
灭妄功夫也。
十曰透出体用。谓做功夫时，不分内外，亦不辨东西南北，将四面八方只作一个大解脱
门。圆陀陀地体用不分，无分毫渗漏，通身打成一片。其妄何处得起？ 古人云：通身
无缝罅，上下成团圆，是乃透出体用灭妄功夫也。
以上十种功夫，不须全做，但得一门成就，其妄自息，真心即现。随宿根曾与何法有缘
，即便习之。此之功夫乃无功之功，非有心功力也。即使未悟真心者修之，亦易当下得
见。此休息妄心法门，对学道人最关紧要，故不厌求详，录示后学，切勿以画蛇添足视
之！
以上十种功夫，俱在行、住、坐、卧处著力，须于穿衣吃饭时，疴屎放尿时，对话工作
时，一切时，一切处，绵密觉察观照，不消打坐参究。其或习障深厚，力有未逮，仍须
打坐用功者，即仍听之，但须于下坐后，将定中功夫，推在境上，在动中著力锻炼，庶
几可以早日打成一片，而臻无功之大功，圆成菩提大道。
至于密宗，悟后更须密修，以期即「身」成就。其修法之广，方便之多，远非显宗可比
。但密法贵师承灌顶传授，不可公开露布，故从略。
（丁）证体启用
关于证体之景相，古人多不详言。一者，以此证境，非言思能及，一落言诠，即嫌住著
。二者，真证得者，归无所得，不欲炫耀于人。三者，恐未悟者窃为己有，以迷惑他人
。四者，恐人著境以求，反障悟门。五者，各人经过境界，亦非完全一致。以是等等原
因，故只以「云散长空，青天彻露」、「万里无云之晴空」、「心月孤圆，光含万象」
、「非光非昧，非大非小，非青非黄」，更或以「圆团团，光灿灿」等约略描绘之。余
今似亦不例外，况余并无所证，亦无所得，更无能为言，只得拾几句现成公案，以飨读
者。至于详细情形，只有留待读者自己努力用功证取体会了。
当我人修法修至能所双忘，心法双泯时，不管修什么宗，都是卒地折、爆地断，有如爆
炸物，忽然爆破，内而身心，外而世界，乃至虚空，一时脱落、粉碎，化为乌有，连乌
有也乌有。所谓大地平沈，虚空粉碎，当斯时也，虽一无所有，但虚明凝寂、一灵不昧
，了了常知非如木石。虽了了而无能知与所知，以此了了全体是一片虚明灵知，不能再
有能知与所知，再有知，便是头上加头，即非是了。我人证此真境后，回过头来，方才
识知这个「灵知」不在别处，整日在六根门头上放光，与我人无丝毫离异、无些许间隔
，一切言行动作，无不是「它」的灵妙神用。从前为它千辛万苦，百般追求探索，原来
只在目前不识，反而污糟它、屈辱它，在六道内轮迴受苦，宁不冤苦！ 古德谓「声前
一句，千圣不传，面前一丝，亘古无间！ 」又谓「踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫
。」即指此也。
但这只是素法身，尚须辛勤打磨，绵密除习，始能大放光明。功夫纯熟，即便熟睡，顶
上亦如一轮中秋明月朗照。待光明精纯，宽阔天眼自然豁开，十方世界一时齐彰，我入
入我有如因陀罗网，重重交参，妙用无尽。
或谓此种景相是禅宗或密宗行人所证，至于净土宗念佛人不应如此，因彼等以生西方净
土为目的，应于定中见阿弥陀佛和西方圣境，不可一无所见。假使一无所见，如何得生
净土？
答曰：君不见前录之印光大师念佛三昧么？ 印光大师是极力主张仗佛慈力，接引生西
的。他为何在念佛三昧中也说，无见之见是真见，真见无所见呢？ 盖真如佛性无形无
相，一尘不染，一丝不挂，说似一物即不中。故真佛，实在无言可说、无形可见。但此
无形之佛性，不是顽空，故能随缘现相起用，但相以随缘现起故，只是假名，非是实体
。故见有相之佛不是真佛。古德云：报化非真佛，亦非说法者。《法华经》谓为化城，
非是宝所。欲上品上生西方净土，须透有相之小歇场，证到无相之真佛妙体，方能如愿
以偿。反是，执有形之佛与有相之净土，只能下品下生，此乃无可移易之真理。故印光
大师说到念佛最高之境界——念佛三昧时，亦不得不说无所见之见乃真见了。以证到如
此高深境界，心土打成一片，心即土，土即心。发愿生西即是生自心之净土，生无所生
，还怕不上品上生吗？
见性之后，若死守空境，或耽著静居，而不知于境上起用，犹如贫子发了财后，不知其
用，终如贫穷一样。而且不于事境上锻炼，不得理事双融之大定，更毋臻事事无碍之境
而圆成佛道之大功。故必以所悟之理于事境上磨练，去其棱角，方臻圆妙。但初悟之人
，往往不知起用之方，更不明其过程，甚或因力量一时不够，遇事而有波动时，又疑所
悟为非而动摇根本。惶惑不知所措，甚为可惜！ 兹将先师骧陆公所著《证体启用之过
程》择其要者，节录于后，以助读者于悟后启发般若之用，而成绝顶无为之功，亦幸甚
矣！
实相妙体本有无住妙用，学人须将所证得之清净自在光景，移用于人事颠倒之时，而化
有归空，化颠倒为清净，化烦恼为自在，非但灭却自己之苦，且可以灭他人之苦，此即
名度生。
功夫越深，习气发动亦越多越快，学人不必害怕，此第八识性田中自然翻出之种子，发
动虽快，但去亦甚快，发动可能较平日为大，但发一次，小一次，短一次，少一次，不
復再增长了。
功夫越深，胆子越大。如忽然遇惊，亦只一惊，不復再惊，而且力量愈用愈强。
功夫越深，忽而忘记性大，又忽而记忆力甚强，且日见敏捷；感觉力亦强，往往不假思
索即与物相应，此通之先兆也。
常观此本来而默契之，习气一来，即便觉察，觉即转空，同时以般若扫荡此空，更以般
若扫荡此扫荡，扫至无可扫时，斯合本来，斯合般若大空之旨。
做功夫要准，要狠，要省，要等，要平，要稳。准者，看准方向，无所疑退。狠者，克
制自己，丝毫不留情，对自己点滴过错，也不能姑息。省者，常常反躬自省也。等者，
等时候也。非有相当时间，其力不能充足。平者，观一切平等。以不论何种罣碍，皆由
心不平等，分别得失而起。不知法本不生，何患乎得；法本不灭，何患乎失？ 能平则
自然不惊、不怖、不畏，超然入自在之境。人往往有时间相、得失相、成败相，诸种习
气来时，不能打破，此即定不足，慧不充也，亦即般若力不强也。故要等，等到其间，
力自充足，譬如行路，贵在方向不错，按步而进，不在迟速。稳者，如是稳定永不退转
也。
明心见性一事，为了无量劫生死，何等重大！ 绝不可以单单理解，即为算数。以由理
解而得，毫无定力，则起狂慧颠倒，终不名明心。兹分七种过程：一、以极强之慧力，
见到本来，由此得少分之定，如禅宗入者。或由定力强，启发般若，见到本来，如心中
心密法之修入者。二、见到后，必深信勿疑，以承当为第一。三、见本性周遍法界，则
法界一切一切无非是性。说幻，即一切幻；说真，即一切真，究其真幻统属假名，非有
实体，心能不为所拘，是名无住。四、一切无住，虽空而不落断灭，妙用宛在。幻心非
无，是名无生。五、虽名无住，但于善恶非不了知、非不分别，只是分别而不住，入于
平等不二之境。六、心既平等，自无罣碍恐怖，到处自在矣。七、力量每每旋进旋退，
或定或慧，后则定慧不分，只进不退。此真明心理事双融者矣。
明心后「我见」未能即除，习气未能即净。我见习气时时来，时时能转而化之，是真明
心者。若转化之力小，此另一问题。只怕不知转、不知化，即不能转、不能化矣。故学
佛第一在开觉知，如得财；第二在善用其觉知，如用财；第三，并觉知而亦空之；第四
，无所谓空不空，本来如是。如真富贵人，自忘其多财也。
觉照一起，习气即消，但此中迟捷，各有不同，此有过程者十：一、境来而不觉。二、
境来而再觉，惟起觉极费事。三、境来时，起觉不难。四、境来即觉，略有先后。五、
境觉同时并起，而有时忘失。六、同时而可以勿忘。七、觉先于境，但有时在后，或偶
尔竟回到忘失时。八、常觉不动。九、觉尚未净。十、常寂而常照，并觉亦无住矣，此
是力量真充足时。
从来大习气易去，小习气难除，还是不平等。是以仍有惊、怖、畏之果。其间忽上忽下
，不得以退转名之。
平时常用反观法，考察自己习性，不论好、坏、善、恶，凡不易化除者，即属生死之根
，万不可固执为善而保留之。越不易化除，越要化除，常与自己逆，便是进功。
除习气，犹如人天交战，此必百战而可克胜，原非一朝一夕之功。明心而后，方具可以
交战之资格，此即启用，由小战而大战，小胜而大胜，而根本破敌，永无后患。
用功夫，切切压制不得、躲避不得。如贪嗔之根，必拔除之、化解之。若但知守住戒定
慧，用以对治贪嗔痴，则善恶二见，留影于心。如敌来守城，虽一时敌不得入，敌终未
去，乘机仍可入城，非究竟也。故勿压制、勿躲避，以破除为妙，两不留影，心无所染
，敌我同化，即入大定。
境来不理，亦不起念，但不断灭，此静中定也；对境不惑，依然应付，动而不动，此动
中定也；至动静一如，无可无不可时，则大定矣。
练心要练机，此在洞明因果之理。时时起观，功夫纯熟，大机大用起矣。一切烦恼，都
由情见。情为我爱，见为我执，情见坚固，则成覆障，观因达果之机即不灵，此机用之
所以不起也。
得他心通者，端赖观因达果之机灵速，是以理事圆通，不待思索，歷歷如见。全在定慧
双资、功夫纯熟。此便是神通，并无何种神妙之可求。
肯做不屑做之事，肯说不愿说之话，肯接不愿交之人，其去平等智光不远矣。
见他人过在，不独难入不二，亦障自己圣道而起骄慢，修道人所最忌！
用功痛切时，必有一度不通世故人情时，故曰如丧考妣。盖痛切之至，必失于礼节威仪
也。人每不谅，谓之骄慢自大，或疑为狂。此人人必经之过程，难为辩也。
用功忽勤忽惰，若进若退，切勿疑忌，此是进功时，万勿性急而懊丧。
喜静厌乱，即是不平等，切切不可，须知静乱乃我心之分别，与境无关。
修道人自赞毁他，抑人自大，最为可耻可笑，慎勿为识者所讥！
发愿不轻率，以发愿易而行愿难也。发愿欲大而坚，自心中掺不得一丝情见。
八风不动中，四风易守，四风难防，逆者易知，顺者往往入其彀中而不自知，故于顺心
如意之事，更须警惕，防其卷入境中。
此中无有奇特事，但除习气，莫作圣解！ 所谓玄妙神变者亦稀松寻常，只缘少见，因
而多怪，认为玄妙，忘却本来，入于魔道，宁不可惜！
用功切勿与人较量短长，应默察而自省之。
修法为一时之权宜，切勿执取于法。贪法等于贪名利，同一生死。所谓成佛者，成如佛
之性空也。心有所执，顿失本来，即离佛境，故宜时时凛觉。
除习气亦在因缘，此有迟速之不同。明心后，保任绵密（所谓保任，切勿压心不起，只
要能转化不住），经过相当时期，习气有忽然消除之妙。
众生万般苦恼，只缘一乱字，乱由比量而起，见性人见闻觉知了了，不动念时心对境是
现量，及至动念分别时，动而不动，虽比量而亦现量矣。常能如是者，名打成一片。
方便力之大小随慧力而转，慧力之大小，在观照之圆不圆。圆斯通矣，通斯圆矣。所言
通者，心无碍是也；碍者，以心碍心也。心如明圆不惑则通，此名无碍慧，发于大悲心
陀罗尼中。陀罗尼者，心之至空至密地也。
练心之法，只于有碍中忍得过。比如一切习惯，本无定义，本无不可。苦在自己养成习
惯，非如此不可，遂不忍与自己逆，此碍之所以立也。倘忍得过，即无碍矣。因本来无
碍也。比如面子事，本属虚幻不实，充其量，不过失去一虚幻面子耳！ 且看伊究竟碍
不碍，此不过一时之不舒服，到底克胜过去，所得之无碍慧力，岂万金可买得哉！ 故
学佛乃大丈夫事，能忍得，能放得下，不与世俗同流，亦不与世俗忤，所谓和而不同，
即超然入圣矣。
梦中所现之景，可以考察功夫之深浅。凡用功至密切时，心感于梦，梦中能有主张者，
即不入三恶道之证。以入三恶道者，必心失其主为因，有随力而无主力，随业高下，入
之而不觉。且如梦中有一分力量，必醒时有十分力量。心之与身，梦时为半离，死则为
全离，死与梦无大异也。
一切妙用，不离世觉故，明心见性后，须于人情世故，在在留心，练习通达，用以互除
习气。熟于因果之理，方得机先，起大机用。
《大日经·住心品疏》云：菩萨初发明道，即生获除盖障三昧，即与佛菩萨同住，发五
神通，获知一切众生语言陀罗尼，能知一切众生心行，作诸佛事而广度之云云。明道者
，见性成佛也，除盖障者，除习气也。习气何时净，五神通何时开发，非可先求也。得
神通后，以他心通方便度脱众生。此为证体起用之过程，不依此道而入者，是为外道。
明道后，五神通虽一时未能全发，但已非同常人，以证得根本，所有除盖障发神通，均
同时开发，只力微耳。
悟了还同未悟时，不到平淡，炉火不能纯青。所谓大智若愚，整日如痴如傻，打成一片
矣。
以上所录，实为明心见性后，启发般若妙用之津梁。学者果能信入不疑，于证体后，刻
刻提撕，在人情世故上，磨练自己，深谙众生心行，熟悉因果之理，则除盖障，发五神
通，大机大用起矣。
（戊）归宿问题
客有问明心见性人，圆寂后归往何处者；亦有问六祖大师入寂时云：「我自知去处」，
但未言明去处，是知而不言，抑不明去处而不言欤？
命终往生何所，确是修行人一大关键问题。如不把它搞清楚，对修行进程既大有妨碍，
于将来的证果，亦将遭迂曲。
一般说来，蕓蕓众生在六道中头出头没，轮迴不息，生来死去，不知所以。今既开悟，
识自本心，见自本性，当明生从何来，死归何所。如亦颟顸不知，岂非狂妄自负，未悟
为悟？
但所谓生死去来者，乃对迷人著相时说。在悟人份上，既豁开正眼，彻见真心，则三界
六道，皆非实有；十方净土，宛如水月。本既不生，如何有灭？ 本自不灭，缘何有生
？ 生灭既无，何有去来？ 更何有方所？
六祖大师悟道后云：「何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何
期自性本无动摇；何期自性能生万法。」所谓明心见性者，即见此不动不摇、不来不去
、不生不灭而又能随缘现相，生起种种妙用之真空妙有之实性。既明见自性不生不灭，
不来不去，缘何又从中取来去生灭之相而有所归呢？ 所以如说有命终、有往生，则实
未开悟见性也。
六祖说「我自知去处」者，拈黄叶止小儿啼也。不明言去处者，实无去处也。以此性如
虚空，虚空何有归处？ 若见有去处，则落实，则著相。落实著相，则生死不了。无去
处，则处处可去，处处可去而未尝去。所谓归即无归，无归即归；处处皆归，到处即归
也。
復次，妙有真空者，以妙有故，否则即是顽空；真空妙有者，以真空故，否则便成妄有
。故彻悟心性者，融会色空，冥合体用，既不偏空，亦不执有，于无生灭处，不妨示现
生灭，虽生而无生，无生而无不生。故天上地下，四生六道，乃至十方净土无不可生。
于无来去处，不妨头出头没，虽处处现身而实无来去，无来去而正常来常去，非枯死不
动，坐在黑山背后，而谓无生灭来去也。
庞居士《无生颂》云：「有男不婚，有女不嫁；合家团圞圆，共说无生话。」
禅师和云：「无男可婚，无女可嫁；大众团圞圆，说甚无生话！ 」
余试和云：「有男亦婚，有女亦嫁；子子復孙孙，是说无生话。」
三颂合来正显此真空妙有之性，无生无不生，无在无不在也。
真见性者，随缘自在，丝毫不著相，无净秽凡圣之别、四生六道之殊。所谓生灭来去，
皆游戏三昧，不落实有。审如斯，何用指实去处哉？
如僧问长沙：「南泉迁化向什么处去？ 」沙云：「东家作驴，西家作马！ 」又僧问：
「南泉迁化向什么处去？ 」沙云：「要骑即骑，要下即下。」又一僧问：「南泉迁化
向什么处去？ 」沙又曰：「石头作沙弥时参见六祖。」又问，又曰：「教伊寻思去。
」后又问三次，沙三次默然。赞得此真如妙性，如此神出鬼没，不可思议，无处捞摸！
三圣（临济禅师之法嗣）闻后云：「长沙此答可谓空前绝后，今古罕闻！ 」于此可见
灵知妙性无所不在。我们只要一切放下，丝毫无住，不求有在处，则处处皆在，随所寓
而常乐矣。
但明悟自性的人，如旧习深厚，于日常运用中，不能顺逆无拘、声色无染，则分段生死
未了，还不能如上所述逍遥自在，尚须七番或三番往返人天，方得自在。圭峰禅师于此
，就功夫深浅，分为三种自在，敦促学人努力用功。第一，妄念若起，都不相随，临命
终时，自然业不能繫，虽有中阴，所向自由，天上人间，随意寄託。此为受生自在。第
二，若爱恶之念已泯，即不受分段之身，自能易短为长、易粗为细。此为变易自在。第
三，若微细流注一切寂灭，唯圆觉大智朗然独存，即随机应现千百亿化身，度有缘众生
，名之为佛。此为究竟自在。
诸位同参，我们于明悟本性后，应严加护持，力求上进，精勤不懈地尽除现业流识，以
达究竟自在而臻极果。切不可得少为足，停滞不前而趋下流。万一力不从心，因缘不就
，也应努力做到变易自在。假如这一点也做不到，那只有发愿往生西方极乐世界或兜率
内院，以及其他佛国净土，以期了脱二死而证真常了。自明朝以来，好多禅师如莲池、
彻悟等，均于悟后发愿往生西方净土，或许就是为了不能做到变易自在而不得不发愿往
生净土。
修心中心密法者如虑此生不能圆满成就，于修法外，每日加持弥勒菩萨根本真言四十九
遍，为将来往生兜率作张本，而保有进无退，用心亦苦矣。
当然，大心凡夫为度众生故，不畏生死，堕三涂如堕四圣，毫无难色，斯真壮志凌云的
大丈夫，人天所共仰，佛、菩萨所嘉护者，即不预此例矣。
（己）结 论
以上拉拉扯扯讲了明心见性的意义和证取办法，又介绍了悟后真修的方便，更復述了证
体起用的过程，其中还摘录了一些古近大德的著述。似乎对明心见性、顿悟渐修、一生
成办的法门，已叙述得详尽无遗了。但彻底克实讲来这都是钝置众生的废话，不值一提
，多此一举。以一切众生本来是佛，不用修，不用证，本自妙用无边、神通无碍，但自
任运穿衣吃饭、应缘接物，无取无捨、无著无求，即如如佛。
临济祖师云：你目前歷歷的勿一个形段孤明（即眼前有一个无形无相，而了然如空，歷
歷无间断的绝对无偶的虚明）是活佛活祖。又云：你一念清净心光，是法身佛；一念无
分别心光，是报身佛；一念无差别心光，是化身佛。又云：山僧见处与释迦不别，每日
多般用处，欠少什么？ 六道神光（即六根作用）未曾间歇，非佛而何？
我人果能于一切事缘上，无向、无背、无取、无捨，应付裕如，纵夺自在，则嬉笑怒骂
，无不是神通妙用；行住坐卧，皆是海印放光。盖所谓神者，凡所施为，皆是真心神光
起用，一切景相，既由它现起，一切事功，又无不由伊完成；所谓通者，无阻无碍，无
滞无塞，即于事境上无憎无爱、无喜无忧。果如是，则身心轻快，超脱尘累，非心非佛
，饥来吃饭，困来打眠，还用修个什么？
怎奈众生眼光不瞥地，不是趣景逐物，著相驰求，便是妄想重重、情见深厚，故累他诸
佛被过，出兴于世，唠唠叨叨，说长道短；和泥合水，委身落草，以致欲被云门一棒打
杀喂狗吃，而图天下太平。但诸佛悲心痛切，不怕背黑锅，不畏打杀，还是浩浩而来，
为众生布施头目骨髓，从无开口处，权说十二分教；向无下手处，建立八万四千法门，
亦不过欲吾人觉醒迷梦，就路还家，恢復本来面目而已。其用心亦良苦矣！
假如吾人经此详明叙述，还是咬不准，不敢肯定「自心即佛」；甚或不解穿衣吃饭便是
神通妙用，另著神奇玄妙者，非但要勤苦念佛参禅，还要更好虔修密法，以资从定开慧
，契悟本来，方能进而保任除习，归家稳坐，了脱生死。切不可盲目地侈谈无修、无得
、无证，而致贻误终身，殃及后世！ 更不要畏难不前，坐失良机。
所谓神通变化，实亦寻常，以系本性所具之妙用，非从外来，只以平常为妄想所障而不
显，今一旦妄尽显发，以少见故而多怪，以为神妙不可测！ 其实人人本具，人人都能
，犹如穿衣吃饭一样，人人都会，有何奇特？ 古德谓堕入三恶道，即是堕入四圣，十
法界同是一样神通变化，有何可贵，有何奇怪！ 而且一著稀奇古怪，即入魔道，是又
不可不慎也。
至于做无念功夫，切不可压念不起，而须念起不随不攀缘，不住境相。人非木石，何能
无念！ 成佛乃是大机大用，活泼玲珑的觉者，更何能不起心念！ 故《圆觉经》教导我
们：「居一切时，不起妄念，于诸妄心亦不息灭。」《金刚经》则云：「应无所住而生
其心！ 」六祖大师救卧轮灭心偈亦云：「惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩
提作么长！ 」故我人但时时心空，于一切事物无取无捨，不动情想，尽管应缘接物，
不见有心起应，事完之后，更渺无用心痕迹。所以终日动而未尝动，镇日起念而一念未
起。懒融禅师无心颂云：「恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，常用恰恰无。」诚
乃最好之无心写照也。
復次，做无念功夫，也不是把前念断、后念未起的真空无念时间逐渐延长为进步，譬如
今日无念只一分钟，慢慢延长为五分钟、十分钟，乃至一小时或二十四小时为成功。须
知无念是活泼泼的，不是呆板如木石一块。僧问赵州：如何是无念？ 州云：急水上打
球子！ 后人下语云：念念不停留！ 所谓无念不是一念不生为无念，而是随起随息，无
丝毫住相痕迹。故如上所述，正起念应缘时，亦不见念起，既无起又焉有灭？ 无生灭
，故云无念。于不应缘接物时，虽一念不生，也只如虎尾春冰，遇缘即起，非如木石死
寂无知也。
或问：今日如是详细阐述，亦深信一念不生时空寂之灵知，即我人真性。但如何宗下公
案仍不能一一透脱？
答曰：宗下公案，亦无甚奇特，只不过考试学人能否不上当，不被境夺；能否不立见，
不被语句骗住；能否不落断灭，机用裕如而已。学者只须识得根本后，保任绵密，般若
自然日渐开发，慧光自然日渐浑圆，不愁不解这些说话。所谓：「但得本，不愁末；只
怕不成佛，不愁佛不解语！ 」宗下的言句不是故立奇特，玩弄玄虚，而是藉以考验学
者机之利钝，用以观察平日之证入与照顾本来之力量而已。故吾人只要平日锻炼功深，
心若太虚，不上它机境的当，时时处处心空无住，应机自然敏捷。任何言句、公案，寓
目即知其落处。如沩山灵佑禅师示众云：「老僧百年后，在山下施主家投一头水牯牛，
右胁注明『伪山僧某甲』，唤我沩山僧，却是水牯牛，唤我水牯牛，又是沩山僧，唤我
作什么？ 」这就是以水牯牛和沩山僧二名相换你眼光，看你上当不上当。你如心不空
净，在名相上作活计，一定被他「牛」和「僧」骗住，在名相上立见解，那就上了它机
境的当！ 故须用脱卸法，离开「牛」与「僧」下语方有出身之路。盖所谓僧也牛也，
俱不过一时的假相假名，从真性说来，哪里有牛与僧，故从真处著眼，一物不立，即透
出重围。当时沩山会上无人作答，后有一位老宿答得很好。他说：「师无异名！ 」他
虽不说名而不离名；既说本来无名，而又可以任意取名；既不著僧与牛，又不离僧与牛
，既透出名相，显示真如，而真如又不离这些名相而别有。确是双关妙语！ 但而今我
们也可不让古人专美于前，另下一语，以酬古人。以本性妙用无边，尽可横拈竖弄，任
意描绘，正不必局于一格也。上答是从体立言，我们现在不妨改从用下语：「闲名从来
满五湖！ 」诸仁还会么？ 且道与上语是同是别？
又如高峰禅师问学人：「大修心人为甚不守毗尼？ 」也是考验学人是否不为名相所拘
。同样也只要以脱卸法答他：「为伊不识好恶！ 」因佛性清净无染、一丝不挂、无善
无恶，有什么戒不戒、慧不慧？ ！ 说戒、说定、说慧，都是好肉上挖疮，徒自苦辛！
復次，即或口头圆滑，下语玄妙，也须仔细勘过，方知是否真悟。因有些禅和子或从书
本上看得几则公案，或从他人口边听来些许转语，窃为己有，播弄唇舌，偶而合得一句
合头语，便认为他已经开悟，那就大错特错了！
如雪峰义存禅师上堂示众曰：「要说这件事有如古镜相似，胡来胡现，汉来汉现。」玄
沙出问云：「忽遇镜子来时如何？ 」师云：「胡汉俱隐！ 」沙云：「和尚脚跟不点地
！ 」是不肯雪峰也。最近有一位参禅者说：「何不答他：『打破镜来相见！ 』」语亦
甚妙。但须勘他是否有真实见地，余乃追问曰：「镜子打破作么生相见？ 」彼即语塞
，不能置答。可见这些合头语，不是从自己胸襟中流露出来，而是道听途说从外得来。
归宗禅师所谓：蛤蟆禅，只跳得一跳。古德谓：「一句合头语，万世系驴橛！ 」可不
惧哉！
又如天童寺密云悟禅师，冬至时命侍者送棉衣与茅蓬老宿御寒。一老宿语侍者云：「老
僧自有娘生褂，不用寒衣。」侍者回报密云悟。悟云：「此僧似有悟处，恐未实，更于
语下搜看。」因嘱侍者再去问：「娘未生前著何衣？ 」老宿不能置答。悟嘱其参究此
语。后三年，僧圆寂，无答语。荼毗时，舍利无数，一众惊叹！ 悟云：「舍利十斛，
不及转语一句，尔等试代答看。」众皆无语。此则公案说明一句相似语不为真悟，火化
有舍利，亦非证道。须真识自本心，见自本性，方如水面按葫芦，掀著便转，圆融无碍
，活泼自在。兹为酬谢读者，了此公案，不嫌当阳扬丑，代下一语：当问「娘未生前著
何衣？ 」只向他道：「才谢桃李嫩，又添菊梅新！ 」也免他悟禅师的探水一场。
我人不可强作解人，于理路上得个一知半解，便沾沾自喜，以为悟道，须于稳密处切实
做去。纵或一时不会这些公案，亦无甚紧要，只要认得本来真切，严加护持，所谓心心
不异，念念无差，勤除妄习，改造自己，不消三五年，定能「皮肤脱落尽，惟露一真实
！ 」这些老和尚的舌头，不愁不七穿八穴，任你横拈竖弄，皆成妙谛。以这些说话以
及一切神通妙用，无一不是他自性心中闲家具，有何奇特倚重之处！ 而且真到家者，
归无所得。所谓无佛无众生、无证亦无得！ 如有些许玄妙，丝毫神奇，即著在境上，
非但不能成佛，著魔倒有份在！ 可惜现在有些知名人士，也著在神通功用上，心未恬
净。评论今古人物时，不说某人神通大，便说某人没本事，而不指出他们粘执附著处，
使后学知所上进，以资策励。这正显示他们还有所重，堕在窠臼里，言之怎不令人感慨
万端！
兹为便于后学识别真心与妄心，知所勇猛精进，不致误入歧途起见，再将知衲禅师所作
《真心直说》辨别真妄一节摘录于后。
「或曰：真心与妄心对境时，如何辨别耶？ 曰：妄心对境有知而知，于顺违境，起贪
嗔心，又于中容境起痴心也。既于境上起贪嗔痴三毒，足见是妄心也。若真心者，无知
而知。平怀圆照故，异于草木；不生憎爱故，异于妄心。即对境虚明，不憎不爱，无知
而知者为真心。故《肇论》云：夫圣心者微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无；
乃至非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以无知即知，无以言异于圣人心也。
「又妄心在有著有，在无著无，常在二边，不知中道。永嘉云：捨妄心，取真理，取捨
之心成巧伪，学人不了用修行，真成认贼将为子。若是真心，居有无，不落有无，常处
中道。故祖师云，不逐有缘，勿住空忍，一种平怀，泯然自尽。《肇论》云：是以圣人
处有不有，居无不无；虽不取于有无，然不捨于有无，所以和光同尘，周旋五趣，寂然
而往，泊尔而来，恬淡无为，而无不为。
「又真心乃平常心也，妄心乃不平常心也。或曰：何名平常心？ 曰：人人具有一点灵
明，湛若虚空，遍一切处，对俗事假名理性，对妄识权号真心。无丝毫分别，遇事不昧
；无一念取捨，触物皆周。不逐万境迁移，设使随流得妙，不离当处湛然，觅即知君不
见，乃真心也。或曰：何名不平常心？ 曰：境有凡圣、染净、断常、生灭、动静、去
来、好丑、美恶等乃至万别千差，皆名不平常境。心随此不平常境而生灭，对前平常真
心，故名不平常妄心也。或曰：真心平常不生耶？ 曰：真心有时施用，非逐境生，但
妙用游戏，不昧因果！ 」学者幸于斯三致意焉！
最后，还要向学者进一忠言，我人识取真心，证得本来后，尚须众善奉行，一则磨练自
己习气，以增慧光，二则积累福德，以作成佛资粮。以吾人真如体性虽净，而有无始旷
劫习染未除，不以种种方便薰习，烦恼亦无得净。而此烦恼垢染，遍一切处，故须修一
切善行，以为对治。復次，佛是二足尊，智慧福德双圆，方能成佛。如仅有慧而无福，
只不过是罗汉，不能成佛，故须广行诸善，积聚福德。切不可自恃天真，不习众善，以
成懈怠，而误堕恶道，铸成大错！
但修善时，须与无心相应，不可取著福报，若取福报，便落凡夫人天报中，难证真如，
不脱生死。若与无心相应，即为成佛方便。既能超脱生死，更兼具广大福缘。《金刚经
》云：「菩萨无住相布施，其福德不可思量！ 」千金不易之谈也。
末了，戏作和秦观及陶铸「郴州旅舍」《踏莎行》词一首，以作本文结束。昔日郴州环
境荒凉，甚少人烟，为贬谪流放之地。少游因变法之争，被谪居此，黯然神伤，词意因
之多感伤悲苦、忆旧怀故之情；陶词因郴州现已建设得欣欣向荣，工业发达，环境秀丽
，而心胸开朗，乃反其意而和之，故词意豪放、明朗、爽利、多姿。二词俱见报载，一
时传为美谈。兹合二词之意，更和一首，以示佛法不离世法，世法即是佛法之意。用助
诸仁在事境上磨练，去其习障，圆证菩提，在世法上大放异彩。不到之处，尚请读者多
多指正。
雾失楼臺，绿漫溪渡，桃源不离寻常处！
境无好恶心有别，任运休将知见树！
桥跃长虹，鱼传尺素，风光本自无穷数！
随缘放旷任沈浮，甘作春泥群芳护。
写至此，不觉哈哈大笑！ 忽听有人说道：笑什么，不怕开了口合不拢嘴吗？ 余振威喝
曰：阿谁见余开口来！ 正是：
说尽云山海月情，
唇吻未动心勿行，
玉兔怀胎蚌含月，
泥牛入海木龙吟！ |
d******r
发帖数: 5008 | 4 要明心见性，得先懂得难得糊涂。
连根毛都放不下的一帮XX，能明个P的心。
【在 d**********6 的大作中提到】
: 略论明心见性
: 元音老人著
: 连载于《禅》刊 1991 年 1～4 期
: 绪说
: （甲）明心见性之意义
: 明心见性者，明心虚妄不可得，息下狂心见真性也
: 明心见性者，乃明白心之妙用，皆依性体而起；从用见体，从流得源也
: 明心见性者，明心本无，见性本有也
: 明心见性者，明悟即心即性，即性即心也
: 明心见性者，明心性无住，一物不立，归无所得也
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i*******1
发帖数: 11 | 5 Great Post!
雾失楼臺，绿漫溪渡，桃源不离寻常处！
境无好恶心有别，任运休将知见树！
桥跃长虹，鱼传尺素，风光本自无穷数！
随缘放旷任沈浮，甘作春泥群芳护。 |
