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ChineseClassics版 - 我所认为的“明心见性”
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1 (共1页)
S********4
发帖数: 787
1
一直以来,对什么是“明心见性”,我是一会觉的清楚了,一会又模糊了。
目前我觉得,“明心见性”,第一,见性,就是亲证“诸法实相”,即亲见了道家的“道”、佛家的“空性”,这里的“见性”突出一个“见”字,即含亲证之义。
第二,明心,明白“心”是什么,“心”=如来藏=佛=法界=我减“无明”(即我执)
我们和佛比,只是多了一些东西,多了一些染污的东西,其中最大的染污就是我执。
其实“明心见性”,包含2方面的含义,就像我们描述一个物体,比如,茶壶,决定它是一个茶壶最基本的特征就2个,1 质地——泥巴 2 整体形状——肚子大,细长嘴。
“见性”就是亲证了我们这个世界乃至整个法界的质地——“空性”,即“道”,即“太极”;“明心”明白了整个法界的形状、佛的形状、如来藏的形状、就是“心”的形状,我们和佛一样,也共用这颗心,不过我们是自己画地为牢,用一个“我执”,舍弃我们本来具足的含摄全法界的大心,而去取小小一颗肉团心。
k******n
发帖数: 1740
2
修身养性怎么解?
n****y
发帖数: 6260
3
顿悟跟渐悟的区别?

【在 k******n 的大作中提到】
: 修身养性怎么解?
r****r
发帖数: 755
4
你说的这些都是混入后期佛法中的典型外道见,汉传佛教徒很多人学了一辈子佛
其实都是学的外道法。
http://www.mitbbs.com/bbsann2/literature.faq/Wisdom/yuanchuang/
原始佛法是绝对没有一切唯心造,万法唯识这种近似于神创的理论的。
:原始佛法不承认任何可以创造万事万物的本体概念,不管这个概念是人格的,实体的上
帝,还是非人格的,无实体的真如或者八识。而大乘佛法(唯识和如来藏真如体系)则
是佛陀入灭将近千年后发展起来的,它本身是融合了印度教的梵我思想,再次提出了类
似于梵的概念。而且越到后期越接近于梵,直到最后被印度教给彻底吸收了。
大乘佛法刚开始说万法唯识,后来又发展成真如生万法,一切唯心造,在这些理论支撑
土给人住,整个世界,宇宙那都是真如心造出来的。大乘的解脱者,变成了几乎万能的
人 ,它可以创造任何,因为它证真如性,懂得创造的机制,所以waichi不断强调转物
,不断强调突破物质限制。这些东西看起来很有吸引力。而以出离轮回为根本,以涅槃
为取向的原始佛法,也就是大乘污蔑的小乘佛法(小乘在印度是很粗俗的恶语,指低劣
的意思)则受到大乘的歧视,斥责为焦芽败种,甚至在梵网经菩萨戒里有一条就是不能
阅读小乘佛经的戒律。也有绝不证小乘果位的经句。
不过我也可以告诉你为什么大乘的人发明出了万法都是真如变现或者幻起的根据之一
,: 因为古时印度修行人修禅定非常普遍,在修禅定的时候有修法叫做地遍,水遍,火
遍等 ,当它进入很深的禅定的时候,它将出现周围全都都是火或者水的禅相,受这种
禅定境 界的影响,有些人就想象物质也很可能就是心如此创造出来的,但是这样就有
回到佛陀 最反对的神创论的危险,于是就开始变换说法,发明出8识以及真如心等各种
类似概念 ,而且很有欺骗性,但本质其实就是印度的梵我概念
另外,由于原始佛法是无我论,这个概念实际是非常难理解的,这个无我论一直被外道
总觉得无法满足,他们无法想象记忆这些是如何保留的,所以就创造了一个种子说,后
来又发展出能藏,所藏,也就是如来藏。这个如来藏的功能变得越来越厉害,它变成了
可以生万法的本体,后来就有真如生万法的理论。
不过8识,如来藏体系的理论确实是非常玄妙的,发明了大量的名相来补自己的窟窿,
又和不二论结合,万法就是真如,真如就是万法(但绝没有waichi说的万法就是缘起的
理论),生死和涅槃不二这些玄说,靠着这些玄论以及诡辩(尤其龙树的中观诡辩论)
,大乘迅速在印度发展起来,但可惜最后这些伟大的创新反倒成为印度佛教灭亡的根
本原因之一,当商羯罗出世以后,看到了大乘的概念非常接近梵的思想,于是就进行了
融合,然后使得婆罗门的梵的思想和大乘的思想几乎一致,印度佛教失去了独特的个性
,最后衰败灭亡。这正应验了佛陀当时的预言,“像法出,正法灭”,佛陀的正法实际
仅仅兴盛了500年,就因为大乘学说的兴起而衰败了,佛陀对此也做了准确预言,说正
法只住世五百年。
想想这些历史,确实让人慨叹,众生的无明使得佛法越来越变质,佛陀累劫轮回,而终
于在2500年前证悟宇宙的真理,提出了缘起说,以及四圣谛,但是众生由于贪欲,由于
无明,在佛陀入灭后短短的几百年时间,佛法就开始变质,直到现在已经变得不成样子
了,整个佛教,尤其是大乘佛教,完全一派乱象,也因此才被清海,waichi这种外道邪
师钻了空子。而唯一让人欣慰的就是代表原始佛法的上座部佛教还有一些保留,我们还
能够依稀看到原始佛法的原貌,但是还远远不足够。正法的光非常非常衰微。
原始佛法,在这个时代,几乎是必然灭的。
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家的“道”、佛家的“空性”,这里的“见性”突出一个“见”字,即含亲证之义。
执)
执。
决定它是一个茶壶最基本的特征就2个,1 质地——泥巴 2 整体形状——肚子大,细长
嘴。
,即“太极”;“明心”明白了整个法界的形状、佛的形状、如来藏的形状、就是“心
”的形状,我们和佛一样,也共用这颗心,不过我们是自己画地为牢,用一个“我执”
,舍弃我们本来具足的含摄全法界的大心,而去取小小一颗肉团心。
r****r
发帖数: 755
5
http://www.mitbbs.com/article_t/Wisdom/31496305.html
佛法与不二论
发信站: BBS 未名空间站 (Fri Apr 1 21:12:30 2011, 美东)
http://bbs.ifeng.com/viewthread.php?tid=6033611&extra=page%3D1
近年来,上座部佛教面对的一个具挑战性的问题,是传统的上座部止观禅与不二论的玄
思传统间的冲突。“不二论”的最佳代表,是印度正统哲学“不二论吠檀多”与“大乘
佛教”。面对这冲突的反应横跨两极:一极是激烈的对抗,另一极是各式各样的综合与
混合。当中的对话变化多端,本文实无法解释所有相关的复杂与微妙问题,然而,我想
以上座部佛教的经论立场来写,希望可以提供些微贡献。
我的第一个意见:一个禅修系统是不会构成一门独立学科的。任何一种可信的灵修系统
,经常都是被发现在某一概念距阵之内,并用来解决或实现这概念距阵所解说的问题或
目标。因此,把互不兼容的概念框架里的技巧合并起来,实在是危险的。虽然这种合并
可以安抚一些偏爱实验或折衷主义人士,它的长期影响将带来一定的“认知失调”,且
将回荡至内心深处和激起更大的混乱。
我的第二个意见:各种 “不二论”的灵修传统并非互相一致,相反地,所包含的诸种
意见可说极之不同,且难免会被包含它们的哲学思想所污染。在吠檀多派的经典里,不
二论是指最内层的‘我Atman’与‘梵Brahman’并无本质上的分别,而‘梵’又称作神
圣的真实、或世界的本体。从最高实现的观点来看只有两点:一、只有一个最终的真实
存在,那就是‘梵’与‘我’的合一;二、心灵修养的目标是要知道人自身的‘真我’
是永恒的真实,那就是实在、意识与极乐。
由于所有佛教派系均抗拒 ‘我’的观念,故此无人可以接受吠檀多派的不二论。从上
座部佛教传统的角度看,任何寻求自我的举动,无论是‘常我’或是一个‘绝对的我、
普遍的我’,将会被视为是一种错觉而被消除,或被视为是一种形而上学的错误,产生
于没有适当地了解具体经验的本性。
根据巴利文经典,个人只不过是一个复杂的五蕴统一体,每一蕴均有无常、苦与无我这
三种烙印(基本特性)。任何有关此类瞬息万变、依赖因缘的五蕴现象所假设出来的‘
我’,都会被视为‘身见’,此‘身见’正是系缚众生于生死轮回中的最根本的‘结’
。佛教认为,获得解脱不能通过实现一个‘真我’或‘绝对的我’,而是通过消除对五
蕴有关的最微细的自我意识,消除所有制造‘我’、‘我所’等想法、潜在的‘我慢’
倾向等。
大乘各派虽有很大的分歧,但都同意要坚持一个论点,那就是声称:生死轮回与涅槃、
污染与清净、烦恼与智慧、迷与悟等等,从根本上来说是没有分别的。但从上座部佛教
的角度来看,这是荒诞不经的。对大乘来说,实现佛教修道所要达至的觉悟,正是要唤
醒此不二论的观点。大乘否决传统的、对立的二元论,因为一切现象的本质是‘空’。
由于缺乏任何内在的实质或本质,因此在共性之‘空’中,所有主流佛教所安立之各式
各样明显相反的现象终于不谋而合:“诸法(现象)皆有一性,那就是‘空性’或 ‘
无性’。”
在巴利文的藏经中,并无发现佛陀的教导有赞成过任何形式的不二论。我想补充一点:
也没有发现不二论的观点被含藏于佛语之中。同时,我亦不认为,有巴利文的经典提出
过二元论,安立一个形而上学的二元论假设,供给知识分子们去认同。我认为佛陀的教
导特色,本质上是务实的,不是思辩的。
虽然如此,我想进一步说明,这种务实主义也非全无哲学根据,而是以佛陀所觉悟到的
、洞悉到的诸法实相为根据。相对于不二论系统,佛陀不是要发现隐藏于世间经验背后
或下面的一个统一原则,相反地,它采用具体的现实生活经验,以当中混乱一片的差异
与紧张为它的出发点与框架,从中试图诊断出人类生存的核心问题,并提供解决方法。
因此,佛教修道的指导原则不是最终的统一,而是灭绝苦痛,俾能从根本上解决存在的
困境。
当我们如实地审查当下的经验时,我们会发现,它贯穿着许多极为重要的二元性,对灵
修的追求上有深刻的含义。佛陀在巴利文经藏中教导我们,坚定不移地专注着这些相对
现象,并且确认它们,才是忠实地寻找解脱智慧所必须的。正是这些对立的善与恶、苦
与乐、智与痴的存在,使追求觉悟与解脱成为那么一个极其重要的关注。
有为(受条件限制的)与无为(不受条件限制的)站在众多的对立面上:生死轮回是指
不断的出生与死亡,在那里,一切皆是无常的,变易的,令人苦恼的;而作为最终解脱
的涅槃状态是不生、不老与不死。在早期的文献里,虽然涅槃含有最终真实的意义,而
非仅是一种道德或心理状态,但没有些微暗示过,此真实在某深层次中,与它示现的对
立面 ——生死轮回有着形而上学的不可分辨性。
与此相反,佛陀一再地教导,生死轮回是受贪嗔痴影响的痛苦境界,在轮回中,我们累
积起来的眼泪远远超过所有的海洋;而涅槃是不可逆转之生死轮回的解脱,要实现就必
须完全消除贪嗔痴与舍弃一切有为的存在。因此,上座部以轮回与涅槃的对立为全面追
求解脱的出发点,更有甚者,它把这种对立作为达至最终目标的决定因素,那正是超越
轮回与实现解脱的涅槃。
上座部与大乘还有一点显著的不同:大乘仅把轮回与涅槃的对立,视为专为钝根众生而
设的初步教导,最终要由较高层次的实现不二论所替代;但上座部佛教并不同意,因为
从巴利文的藏经来看,即使是佛陀与阿罗汉,他们的苦与苦的止息、轮回与涅槃等,仍
然是不同的。
追求灵修的人士仍在探索不同的玄思传统,他们普遍认为,最高的灵修教导必须安立一
种形而上学的玄奥的统一,作为最终的追求目标——觉悟的哲学基础。若以此假设为公
理,他们自会得出这样的结论:根据巴利文经藏的佛教,与伴之而来坚持对二元对立面
作严肃的评估,是有缺陷的与暂时性的,有需要通过实现不二论来完成始得。对倾向此
想的人士,以终极的统一来消除二元的对立面,自然觉得更为深刻与完整了。
然而,这种假设正是‘我想’挑战的。‘我想’宣称:参照佛陀的原本教义,那种深刻
与完整不必以差别的代价来取得,就以成熟的世间反思,已能表露无遗的那些二元的对
立面与其多样性,就足可达至最高尚的成就了。此外,我想补充一点,此种坚持确认真
正的二元对立面的教导,最终会比较令人满意。它比较令人满意的原因是,尽管它拒绝
内心的渴望全面统一,它需要考虑另一个更为重要的因素,这个因素就是:要保持立足
于现实。
我之所以认为保存在上座部传统里的佛教,远远超过任何解决人类心灵困境的企图,是
在于它的坚持现实而非坚持统一。佛法不是指导我们走向一个无所不包的绝对,在那里
日常的紧张与压力可消融于形而上学的统一,或莫测高深的‘空’性之中。相反地,佛
法指导我们面向现实作为最终的理解领域,以及如实地面对事物本身。
首先,佛法为我们指出苦、集(苦因)、灭、道等四圣谛,作为如实的解脱宣言。佛陀
宣称,这四个真理,是崇高的真理(圣谛),而导致它们的崇高,正因为它们是现实的
、不离正道的与不变的。就因为不能如实地面对这些圣谛,我们便在生死轮回中流浪了
这么久,也只有通达这些如实的真理,才能令人达致真正完美的灵修境界:一切苦恼的
止息。
继续下来,我打算讨论佛教中的圣法与不二论思想间的三个主要不同领域,这三个领域
即佛教中之三学:戒、定、慧。有关戒律(美德)方面,两者的分别并非立即可见,因
为两者在开始修习时,一般都会强调戒律的重要性。它们的分别不是在开始,而是在后
期,即在进阶时对戒律的功用有不同的评估方式。
对于那些不二论系统,所有二元的对立面最终都会在实现不二、绝对、或本体时被超越
,由于绝对包含并超越了所有的多样性,实现了它的人士即可泯灭 ‘好’与‘坏’、
‘善’与‘恶’等之间的区别。不二论者认为,二元对立面的区别只适用于世俗谛的水
平,并不适用于已达终极实现的水平,它们只对学员而非对熟练的行家有约束力。
因此,我们可以在他们的历史形态(特别是在印度教与佛教的密宗)中找到如下的不二
论哲学特色:已觉悟的圣者行为是不受道德所规范的。圣者已超越所有世俗谛的‘好’
与‘坏’的区别,他的行为自发于对终极的直觉,因此不再受道德规条所限,那些道德
规条只对那些向着光明挣扎的人士有效而已,他的行为是一股难以捉摸的、难以理解的
流动,从所谓“疯癫智慧”中流出。
对于佛教圣法来说,道德与不道德的两种行为区别,是鲜明和清晰的,就算修道至最高
境界,这种区别依然会存在,就如南传佛教《中部》第114经所言:“身体的行为有两
部分:应修习部分与不应修习部分,两者是明显不同的。”佛教之完美圣者阿罗汉的行
为,无论在精神上或字面上说,必然已体现了最高的道德标准,对他而言,奉持字面上
的戒律是自发与自然的。佛陀说过,解脱者能依戒律生活,于微细的犯戒中看到危险,
他不会故意违反道德戒律,也不会受到贪嗔痴或恐惧所驱使,而去胡作非为。
在禅修或禅定上,我们又再发现不二论系统与圣法之间在外貌上的一个惊人差异。对于
不二论系统来说,由于任何区别最终皆非真实,禅修目标当然就不会着重消除内心的烦
恼与培养良善的心态了。这些不二论系统会说:烦恼只是虚有其表,没有内在的实质,
甚至说成是‘绝对统一’的不同示现,因此,进行任何消除烦恼的实践,都是徒劳无功
的,就像逃避一只虚幻的恶魔,设法消除烦恼只会加强二元对立面的幻象而已。在不二
论者心中波动着的禅修主题宣称:“没有污染,也没有清净;烦恼与超越的智慧在本质
上是一样的;只有用激情才能消除激情。”
在圣法之中,禅修实践从开始到结束,都是以一种清净心灵的过程来展开的。此过程从
认知不善念的危险开始,这些不善念是我们的真正污染物,是我们需要降伏与消除的。
培育对治它们的善念,才能彻底销毁这些污染性烦恼,达致完善的境界。整个过程皆需
要明辨心念的善与恶、黑与白等质量,以及依赖努力和勤奋,就如《中部》第2经所言
:“修行者不可容忍任何一个出现的不善念,要抛弃它,驱散它,取消它,废弃它。”
又如《相应部》第46:40经所言:障碍是 “盲目的原因,无明的原因,会破坏智慧,不
利于涅槃。”禅修实践可排除内心的污垢,为销毁诸漏(烦恼)作出最好的准备。
最后,在智慧的领域上,圣法与不二论系统又再各走极端。在不二论的系统里,智慧的
任务是要突破多元化的外表,以发现他们的统一真实基础。有分别和多样性的具体现象
,只不过是外表的状况而已,真正的实在是一个‘实在的绝对’,譬如大我、梵我、神
性等。或者是一种形而上学的零,譬如空性、空的心性等。对这些不二论系统来说,只
有达致根本的统一,即一切对立泯灭无余、一切分别烟消云散,解脱才会降临。
而在圣法之中,智慧的目的是要如实地了知事物真相。因此,要如实地了知事物真相,
智慧必须精确地尊重事物的特殊性。智慧不会干预多样性与多元化的存在,相反,它只
会揭示诸法(各种现象)的共同特性,希望深入洞悉它们的性质与结构。它不是向着认
同无所不包的一切方向移动,而是向着远离一切、脱离一切、放开一切的方向前进。智
慧的培育,完全没有藉着把具体现象贬为外表来损害它们,也没有视它们为本体的开放
窗口。相反,它审查与辨识,以了解事物的真相,如佛经所言:“什么是如实的了知?
修行者会了知:那是色,那是色的生起与消失;那是受…想…行…识,识的生起与消失
。当一位修行者看到诸行无常,诸行是苦,诸法无我时,他就会远离痛苦,这便是清净
之道。”
灵修系统往往会受其喜爱的比喻与陈述的教义所影响。不二论系统有两个突出的比喻:
一个是虚空,它包含一切,也同时渗透一切,但其本身却全无实体。另一个是海洋,在
众多变幻莫测的波浪下面,海洋仍能保持其自身的特性。而圣法中所用的比喻则甚为多
种多样,虽然如此,它们都有一个共同的主题,那就是敏锐的洞察力——它是一种对所
有可见物的清楚而精确的全景视觉,洞察到每一事物。
正如南传《中部》第39 经所言:“那好像在深山中的一个清澈、宁静的湖边站着,一
个有良好视力的人会看到贝壳、砂砾、卵石,也会看到浅滩里的鱼游来游去和休息。他
可能会想:‘这里有一个湖,它清澈、宁静,这里还有贝壳、砂砾、卵石,在这些浅滩
中有些鱼在游来游去和休息。’一位比丘也会如实地理解到:‘这是苦,这是集,这是
苦灭,这是导致苦灭之道。’当他如是知,如是见时,他的心便从烦恼中得到解脱,随
着解脱,他知道自已经得到解脱。”
——菩提尊者开示于2010年6月
注:根据维基百科,不二论是印度哲学中吠陀思想的主要流派之一,属唯心主义思想。
Advaita,字面解为非二元,是一种一元思想体系。 Advaita主要指自我和完整(即梵
)同一。第一个有系统整理不二论的哲学家是商羯罗。商羯罗将吠陀文献及乔荼波陀所
倡导的不二论理念整理出来。与部分奥义书导师及乔荼波陀一脉相承,商羯罗将不二论
的理念(非二元的现实)详细地加以说明。以下的箴言总结了他的哲学思想:梵是唯一
真理,世界是幻象,梵与自我终究是没有分别的。梵是唯一的、是全部、是唯一的真实
。除此以外,包括宇宙、物质都是虚假的。物质世界只是梵转化成的幻象。梵没有性质
、没有形状,是自有、绝对及不灭。
r****r
发帖数: 755
6
汉传里大部分都是伪佛经,外道假托佛名伪造的
http://www.douban.com/group/topic/23499722/
为什么说如来藏的真常唯心是外道见
很多有如来藏思想的人不愿意承认如来藏的真常神我倾向,但是如来藏经典里面却清清
楚楚的显示了这些倾向。 如来藏思想出来之后引起争斗,很多人不同意不认可如来藏
思想,于是编造如来藏经典的人,就借着伪造经典打击对手,说他们是在谤法,这也是
后期经典惯用的。
原始佛法的《一切燃烧经》
诸比丘,一切在燃烧。诸比丘,何为一切在燃烧? 眼在燃烧,色在燃烧,眼识在燃烧
,触在燃烧,从眼而生起的苦乐,或非苦非乐的感受亦在燃烧。因何而燃烧?我说此由
贪、嗔、痴、生、老、死、忧悲、苦恼,点着而燃烧。
-------------------------
后期佛教的《大般涅槃经》
不依不了义。不了义者如经中说。一切烧燃一切无常一切皆苦一切皆空一切无我。是名
不了义。何以故。以不能了如是义故。令诸众生堕阿鼻狱。所以者何。以取着故于义不了
-------------------------
这两段经文的冲突矛盾显而易见。有人认为原始经文是佛陀对小根器的人的方便说法,
后面那段经文是对大根器的大乘人说。有这种观点的,等于在骂佛陀,贬低佛陀的形象
,在说佛陀刻意引导自己的弟子堕阿鼻地狱。
显然这两段经文绝对不可能都是佛陀所说的,要么两篇都是假经文,要么就是有一篇是
伪造经文。至于哪篇是伪造的,甚至是魔头写的,自己判断吧。判断不出来的,建议不
用在汉传佛教里学佛了,因为汉传里鱼龙混杂,没有点明辨力的人,可能学了一辈子都
没有意识到自己学的是外道法。
「声闻经被大乘化」 的现象
很多经都有大乘版和声闻版,现在资讯发达,所谓:不怕不识货,只怕货比货
例如大乘版的《央掘魔罗经》是萧平实那帮人最喜引用的一部经了,经常利用这部经被
收录在大正藏阿含部的事实试图搞瞒天过海,混水摸鱼, 让人以为如来藏思想是从阿含
来的,事实上大乘版的《央掘魔罗经》与声闻版差别极大,近乎完全改写
http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ011/bj011140390.pdf
"赤沼随后指出,这部求那跋陀罗译的大乘《央掘魔罗经》, 实是「将声闻经的叙事材
料大乘化的作品」 。 事实上, 就笔者看来, 这部编号No. 120 的大乘《央掘魔罗经
》收编在《大正藏》「阿含部」的确不妥,它除经名、叙事结构与部份的叙事元素与前
述声闻版《央掘魔罗经》的外表相仿外,其它的经文旨趣则明显为如来藏系思想, 且
带着强烈的声闻乘批判。 若将之与《 大法鼓经》 等类如来藏系经典收编在一起, 应
较为合宜
另一位日籍学者稻荷日宣的研究,也提到「声闻经被大乘化」 的现象。他指出, 这部
编号No.120 的大乘版《 央掘魔罗经》以声闻经的叙事结构为基础,进而从大乘角度扩
大增编形成。 类似观点也见于其他学者, 例如高崎直道考察大乘《 央掘魔罗经》在
如来藏思想中的位置时,他对于「声闻经被大乘化」的现象略作描述。高崎直道指出:
大乘造经师不仅借(声闻经传承的)央掘魔罗故事作为新佛教经典的剧情,同时自由地
透过大乘教义改写该经,使之内容完全与既有声闻经产生「变质」。高崎也认为这种将
声闻经改写为大乘经的方式是大乘经典常常套用的一种手法,诸如:大乘《涅槃经》假
借声闻乘《涅槃经》同名的经名,以及假借释尊入涅槃前的叙事作为新造经典的剧情,
却在经文内容主张与声闻乘《涅槃经》教理形式上矛盾的「涅槃常住」 或「 如来法身
不灭」 的思想。 "
G****t
发帖数: 1799
7
大乘非佛说论的由来
作者:伊藤义贤
对于大乘非佛说论,若无专门知识的人,恐怕像丈二和尚摸不着头吧!所以特先解说如
下:
盖释尊一代五十年间的教法,若把人天教摄入小乘教,就可大别为:小乘教与大乘教。
就中,人天教是于迷界教人怎样生于人问或天界的法门,故以转迷开悟为目的的释尊本
怀来说,当然这是一种方便教了。
小乘教就是小人所乘的教法之意。即为:只怀小志的声闻、缘觉(又称辟支佛或独觉)
者所乘的教法。这通常称为二乘人。当然其所证的果报亦不过是小涅槃的灰身灭智而已
。因为他,并没有大志,堪忍于永劫的修行以济度众生,而期证佛果大涅槃,只一心一
意想着早一天出离三界六道的轮回,速证阿罗汉果罢了。
大乘教就是大人所乘的教法之意。这与声闻、缘觉者不同,乃矢志累积永劫的修行,渐
进菩萨的五十二阶位,至于成佛而证入大涅槃的大志者所乘的教法。如上述,释尊宛若
医师的应病与药,对小乘人即教以小乘教法,对大乘人即授以大乘教法。把这些教法笔
录成书的,即所谓的三藏经典了。这又叫做一切经、大藏经。 其卷数据「开元释教录
卷第十」的记载,至唐开元十八年,共译出了五千四十八卷。 其后更陆绩地从印度传
译了许多经本到中国,故至元代,其卷数已增至六千数十卷之多了。
考这些经典的成立,大约有两种形式。一是:于佛灭后由长老辈集合圣弟子,共同合诵
佛陀的言教,编集而成的。这叫做结集或合诵。一是:不经遇上述的形式,而由师父直
接传授所听的教法,一代一代传下去的。此中,大乘经典大部份都属于此类,而小乘经
典则属于前者。起初,佛弟子尚能以口诵相传的方式分门别类各传各的经典,而无所谓
的结集。但到后来觉得有笔录的必要了。这就是小乘经典经过大家合诵成篇的原委,因
此异木亦较少。反之,大乘经典就不同了。因系由私人各别口传的,所以在传承中,未
免有多少的出入了。这就是大乘经典具本多的理由。不过,至于其经典本身的价值,就
无二致了。宁可说,后者是由深信不移的虔诚下传持故,较之前者有过而无不及。
此中小乘经典(三藏)的结集,前后共举行了四次。第一次是佛灭那一年的夏天,在阿
阇世王(Ajatasatru)的外护下举行的。这时同时亦有:「方等经」、 「佛种性经」
等少量大乘经典的结集。第二次是佛灭后百年代(公元前五世纪),在迦罗阿育王(
Kalasoka)的外护下举行的。第三次是佛灭后二百年代﹝公元前四世纪至前三世纪﹞,
在达磨阿育王(Dharmasoka)的外护下举行的。上述的三次结集均在中印度地区举行,
但第四次结集就不同了。是在佛灭后四百年代﹝公元前二世纪﹞于北印度,在迦腻色迦
王(Kaniska)的外护下举行的。据「大唐西域记」 卷三的记载,这时统一了对经藏、
律藏、论藏的解释,但据后代的所传,仅系统一针对迦多衍尼子(Katyayani)的「发
智论」(小乘论)而着出「阿毘达磨大毘婆沙论」二百卷(小乘论)而已。据西藏所传
的他那难陀(Taranatha)的「印度佛教史」,当时已「校订以前的诸写字」。由此推
测,可知当时被笔录的经典确已很多了。
这些小乘经典(三藏),现代的学界称为原始经典,而将其教义,称为原始佛教或根本
佛教。案这些小乘经典,当初只在中印度和西北印度流传而已,直到第三次结集完结时
- 佛灭后二百年代,始由摩呬陀(Mahinda)奉阿育王命,携带当时小乘圣典并率领一
行七人,把它传到锡兰岛。这就是南方佛教的滥觞。这些经典,后来经名为佛音(
Buddaghosa)的印度摩竭陀国的僧人,译成巴利文(Pali) 后,始展转传译。这就是
目前所谓的南传大藏经。这些小乘经典,后来更传至缅甸、泰国等地区,复被译为该国
的文字。这一系统的佛经,现代的学界,总称为南方佛教。
以上是小乘经传译的梗概。对此,大乘经典的大部份,已如前述,并非经众多的大弟子
共同结集的,仅是由特殊人物私自传诵而已。所以虽不像小乘经典的有统一性,但文章
却很整齐,异本亦多,其中有详传者亦有略传者。例如:同一「大无量寿经」,就有:
二十四愿经本、四十八愿经本、三十六愿经本等等的不同。 如再加上英译、日译等所
用的梵本,至少也有七、八种之谱了。此外,如:般若部的经典,也有六百卷本、四十
卷本、二十卷本、六卷本、五卷本、三卷本等等的不同,其距离之大,几乎令人吃骛。
此种散漫无统一的大乘经典,足够为昔日未经合诵的明证。这些从印度传至中国的大小
二乘的经典,就是所谓的汉译大藏经。此外,复有西藏所传的大藏经,更有由西藏传译
蒙古语、满洲语的一切经。这一系统的佛教,对上述的南方佛教,总称为北方佛教。
那么,小乘经典经过了第一次、第二次等数次的结集,而大乘经典究竟如何呢?是否也
曾经遇合诵呢?关于这问题,在「增一阿含经」卷第一、序品第一中已有明确的记载。
即:「大乘教是有远大理想的菩萨们所修的教法,所以必须另外结集为杂藏。」(诸法
甚深论空理,难明难了不可观,将来后进怀孤疑,此菩萨德不应弃。方等大乘义玄邃,
及诸契经为杂藏)其理由是:因为大乘教义玄邃而难解故,不适于急欲速离生死的声闻
、缘觉修习,所以阿难作此主张。可见大乘经的大部份是由私人编集传承的了。这种由
私人编集的经典,含有用各人的方言来传授的意味。因为佛教与婆罗门教不同,不主张
四姓的差别,故尽可用自己的方言传持经典,绝不像婆罗门教的非用婆罗门的语言就无
法传诵吠陀经的作风,故无论任何阶级,任何时代的人,均可用自己的俗语来传持。这
也就是大乘经典的原本,不全用梵语(Sanskrit),而参杂了中世印度雅利安语的理由
。例如:本用锡兰语传译的小乘经典,后来改用以中世雅利安语的方言 - 巴利语传持
,其目的不外就是:想使佛教普遍传扬。可见混用中世语形的梵文大乘经和巴利文典,
是出自同一时代 - 中世期,而毫无新古之分。
如上述,在释尊的言教中,其所以有大小二乘之分别,不过是由于众生的机根不同而来
,正如学校的分初、高级一样,乃根据学生的能力施设的。若把释尊当教育家来看,此
道理即自可明了。当然在其教法中,要分大乘、小乘、人天乘等别了。然而,不幸的很
,释尊的这种苦口婆心,后世的弟子竟有人加以否认了。说甚么大乘佛教并非佛说、释
迦说的,仅是所谓原始佛教或根本佛教 - 小乘佛教而已。或说:大乘佛教是由小乘佛
教脱胎,进展而来的。甚至,更有人主张:大乘佛教是于佛灭后四、五百年纪,由逸名
的天才惑触到佛的灵感,假托阿难的名字杜撰的。这种骇人听闻的论调,当然是非我人
所能苟同的谬论。不肖为订正这种错误思想,竟费了二十余年的工夫加以探讨,而将研
究所得着成本书 - 大乘非佛说论之批判,公诸于教界,以期能正视听。尚愿读者先睹
此楔子之后,进而再精读本论。
盖大乘非佛说的唱出,是始自佛灭后四、五百年纪,大乘佛教形成后的事情。当时因大
乘教徒贬称聋闻为小乘的自了汉,故小乘教徒为了反击大乘教徒,干脆就把大乘教骂为
:非佛说的外道了。可见大乘、小乘不过是彼此间的褒贬语 - 对立语,并非声闻教徒
把自己的教法叫做小乘。这是今日的学者一致所公认的意见。不过,这种说法是极为武
断的臆测。因为在阿含经中,明明记载着释尊亲自说的:「佛土境界不可思议,非小乘
所能知。」对此,舍利弗亦无可奈何,只好甘受了。如此,在阿含经中,声闻乘被贬为
小乘,这是出自释尊的亲口,并非后世附加的新语。所以阿难才提出:「方等大乘义玄
邃,及诸契经为杂藏」的建议。由此可见,大小二乘的对立,并非后代的摈斥语了。那
么,从何时开始,由什么因缘,唱出了:大乘非佛说呢?这不是后代才发生的事情,且
早于佛灭后一百年纪(公元前五世纪)就已酝酿,到了佛灭二百年纪更为显著而已。这
无非是反映着大乘早于印度流传的证明。可见:「大乘经典是佛灭后四、五百年纪,由
无名的天才,蒙佛灵托身着出」的说法,是不政自破的谬论。那么,为何于佛灭后百年
间,对大乘会发生怀疑呢?那就是从那有名的大天(Mahadeva)起因的。原来大天在佛
灭后百年纪,提倡了极为进步的学说(摄取大乘教义之说),而极力主张,唯有如此才
是真佛教,同时更建议:「能说法者,亦应作经。」他的这种炸弹性的论调,给予当时
的佛教界的冲动,当然是巨大的了。
他所主张的教义究竟是怎样的呢?今举一例说明之,例如:他对阿罗汉的见解,就主张
:即使成为阿罗汉的圣者,其无明亦尚未断尽。这心种说法,若由崇奉小乘经典的行者
来说,无非是一种诽谤了。因为他们认为阿罗汉已断尽了无明。其理由,乃因他们的阿
含经中明载着:十二因缘的无明是由「行」缘而来之故。换句话说,有了无明就有「行
」,所以欲消灭「行」,则必须消灭无明。以小乘教来说,阿罗汉是已经断尽了一切习
气(余臭)的,所以认为阿罗汉是究竟的果报。对此,大天的看法刚刚相反,认为他们
尚未澈证佛教的真实义,并极力予以反驳。这就是小乘教徒猛烈排斥大天的主张为:非
佛说的理由。老实说,大乘经典中,有一部「胜发夫人经」,此中,明显的记载着:「
阿罗汉、辟支佛以及最后身的菩萨,因无明住地的覆障,故彼于彼法中不知不觉。」可
见阿罗汉仍末完全断尽无明是很显然的。大天因知道这些大乘经典的记载,所以才堂堂
向他们提出异议,而主张:唯有如斯,才是真正的佛教。由此可知,当时的佛弟子确有
少部大乘经典的流传。大天的建议:「能说法者,亦应作经」的意思,不外就是唤起当
时师资相的大乘教徒,提醒他们应该要公开的把佛语整理、编纂、公表的意思。绝不像
现代的学者所谓的「将非佛说的东西,假托阿难,杜撰使其成为佛说」的意思。在严守
不妄语戒的古代与现代不同,那有被尊为阿罗汉之尊大天,竟会做出这种愚昧且破坏道
德的事情来呢?果真如此,那么,大天的主张,也绝不会受到当时严守戒律的教团所支
持了。这无非就是:当时已有很多大乘经与的明证。如上述,大天因根据大乘经的教义
,主张真正的佛法故,被小乘教徒恨入骨髓,致使怨人尤物,连大乘经典也被骂为非佛
说了。因此,在第一结集时所作的:「方等大乘......及诸契经为杂藏」的决议,到了
后来也变卦,并且益加嫌恶大乘教了。我想,这就是大乘非佛说的惟一根基,且于佛灭
后二百年纪,更显著的发展为小乘教徒的传统口号了。
当时对大天的主张,已有赞成与反对二派,故教团也就分裂为二部了。大天的这一派叫
做大众部,而反对的那一派叫做上座部。这就是印度佛教在宗旨分裂的滥觞。所谓的部
就是相当于某某宗的宗的意思。此二部,到了佛灭后二百年纪至一一百牟纪(公元前四
世纪至公元前三世纪),从大众部分出了九派,从上座部分出了十一派,共合为所谓小
乘二十部派的佛教。考这些分派的原因是由于:当有人发现大乘经典中的教义,就据此
提倡新的主张而来的。关于这请参阅本论「第四章小乘诸部与大乘经典」篇,就有详细
的引证。我们由这些文献便可以了解大乘经典是经释尊亲口说后,由特殊人物传承的。
这些人,就是被称为菩萨的人们。至今知名的有:慈世子菩萨、婆须蜜菩萨、马鸣菩萨
、瞿沙菩萨、后马鸣菩萨、达摩多罗菩萨、僧伽罗叉菩萨、龙树菩萨、提婆菩萨、婆罗
提婆菩萨、毘闍延多罗菩萨、摩帝丽菩萨、河梨跋莫菩萨、婆秀槃头菩萨、达摩达帝菩
萨、勒那多罗菩萨、达磨多罗菩萨等十七人(出三藏记集卷第十二)。可怜,现代的学
者中不乏有那些不探究这般的消息,而妄说:大乘是小乘的进化,或说大乘是后世的无
名天才假托阿难叙述的等等谬论之辈。他们根本不穷究小乘经典,亦不明小乘的分派就
是起因于摄入大乘思想而来的史实,而只盲目的踏袭西洋学者所作的主张 - 大乘非佛
说。这种人云亦云,毫无批判的研究态度,诚是可悲,同时也难免受武断轻率之讥。试
想:无法阅读汉藏经典的泰西学者,那能断定大乘非佛说呢?我人岂可毫无批判的附和
呢?这真是令人费解而不胜遗憾的事。
若翻开小乘的阿含经,无论是汉译,抑或是南传,皆有:释夺说三乘教法的记载,对于
此,我人要如何交代呢?所谓的三乘法就是:声闻乘、缘觉乘、菩萨乘(小乘经典称佛
乘)。前二为二乘,后一为菩萨乘、佛乘的大乘。南北二传的阿含经,既然有此记载,
岂能说大乘非佛说吗?可见作此主张的人是一种无根据的独断,而且是极为怠慢的了。
小乘经典,明二乘的教法,虽然较为丰富而详细,但对于菩萨乘,则惟有片鳞的暗示,
几无详文记载。当然,除了小乘之外,必须得有大乘经典的存在了。
现代的学者动辄以:小乘经中的听众,都是史上的人物,而大乘经中的听众都非史上的
人物为由,作为大乘经非佛说的论证。或说:在小乘经典中虽说有过去、未来诸佛,至
于现在佛则唯有释尊一佛而已。然而,大乘经典,似乎说及了十方世界现有无量诸佛的
存在,因而驳大乘经为后代杜撰的伪经。这些令人惊骇的论调,无非就是由于未精读经
典所致,殊为汗颜之至。因为在汉译的阿含经中,根本已有很多无量诸佛、菩萨、诸天
等现存的记载。就是南传的藏经,也详载着众多诸佛在十方世界说法的倩形,这还成问
题?足见以此为由的大乘非佛说论,根本是一种荒谬之说了。如此推测,不难知晓在小
乘之外,另有很多大乘经典的存在了。只不过是:因为义埋玄邃,另结为杂藏而已。据
「善见律」与「四分律」的记载,当时虽已有少量如「佛种经」、「方等经」等大乘经
的结集,但大量的大乘经,因上述的理由,尚末被公开而已。不仅是如此,尚值得一提
的是:小乘经中,亦有大乘经所说的:「一切众生悉得成佛」的教法,更记载佛陀为了
要引导凡夫令其修习菩萨行,或授记菩萨得成佛道,而出现于世的明文。若由此推察,
大乘是佛说,非但不成问题,且根据小乘经,反可证明释尊的出世,就是为了说大乘而
来的了。除外,「杂阿含经」中,亦有大乘经典所说之法性,一如的缘起法门之思想,
故更可证明大乘非佛说论,就是依据小乘经典来说,亦不得成立的谬论无疑了。
在此值得注意的是,另有:佛灭后二百年纪(公元前四世纪)的大众部、一说部、说出
世部、鸡胤部等四部,已依用了「大般涅槃经」等大乘经典的事实。又佛灭后三百年纪
,由上座部分出的犊子部,也依用此经典;佛灭后四百年纪(公元前二世纪),有部宗
所结集的「阿毘达磨大毘婆沙论」(小乘),也明载了「大般涅槃经」已存在的史实。
按这部「涅槃经」,每当说及种种庄严时,最后必结为:「如西方安乐世界」或「如安
乐国诸菩萨等」等句。这当然是比拟阿弥陀佛净土的说法。由此可知佛灭后二百年纪,
详说阿弥陀佛的「大无量寿经」等净士经,早已存在了。可惜!现今的学者,动辄以:
净土三部经的成立年代和古传的确证缺乏为由,而加以怀疑,这诚然是极不合理,而又
不知文献的重大错误。例如:「婆沙论」(小乘)成立后不久,自中印度移至北天竺的
马鸣菩萨(Asvaghosa),即在其「大乘起信论」中,明述了往生西方弥陀净土的法门
,并叫欲知详细的人,多看经文,谓:「如修多罗(经典)说」,以为防退之方便。又
龙树大士(Nagarjuna)「十住毘婆沙论」也有难易二道教判。即明证了阿弥陀佛的净
土。这如何可妄说:如「大无量寿经」等大乘经典是佛灭后四、五百年纪出世的逸名天
才之新构想杜撰的呢?要知:如「大无量寿经」等大乘经典,是早于马鸣菩萨以前就存
在了。如果说真的是杜撰的话,这几位大菩萨怎会依用它呢?当然,若用科学的眼光列
举文献加以检讨,则经文的体裁、形式、组织等等,难免有些出入的地方,但这是由于
传承人的头脑之精粗而来的结果,这点倒可作大乘经典早与小乘经典同时存在的明证。
再观佛灭后九百年纪 (公元四世纪)的无着、世亲(天亲)两大论师的时代吧!当时
一部份小乘教徒之间,大乘非佛说论的传统说法,渐惭抬头了,所以他们俩位极力起来
反驳。尤其是世亲菩萨(Vasuvandhu),他原为大乘非佛说论的铮铮者,但后来受乃兄
无着菩萨(Asanga)的感化,始知前非,而帮助无着菩萨致力于反驳大乘非佛说论了。
在中国,亦有少部份人士,对一些特定经典,例如「大品」、「法华」、「涅槃」等大
乘经,加以否认的。尤其是公元五世纪顷,宋法度更主张了「大乘经不得读;佛则唯有
释迦一佛而已,根本就没什么十方世界诸佛」之说,但对此中国的教徒几无任何的反应
。至近代清朝时期,基督教的英人宣教师艾约瑟谨 (Joseph Edkins),曾倡:「大乘
经典乃为后代的伪作」之说,但在中国毫无影响。
在日本,于德川时代中期以降,大乘非佛说论甚烈,由富永仲基、服部天游、平田笃胤
等人,以科学的态度,不特陆续发表了大乘非佛说论,甚至对小乘经典也都加以否认为
佛说了。当时的教界,虽然也曾做过激烈的反驳;但敌不过尖矛锋刃的攻势,终于不了
了之了。这时神道乘虚而入,遂演成明治维新的废佛毁释运动。这次的法难,虽幸运的
得以平安渡过,然而日本人对佛教的信心早已减退,而崇拜神道的思想日益浓厚,终于
仿效犹太式的信仰,喊出:「神国日本」的口号,排他的选民思想更加强烈了。这经明
治、大正而到昭和二十年﹝公元一九四五年﹞,在天祐神助的陶醉中,败战并几乎亡国
了。可怜,至今那些醉生梦死的人们,仍未觉醒,一味企图恢复「神国日本」的面目,
而对一切国家、祖先的行事以及其他公式行事等,均改用了与佛教背道而驰的神道,民
众也变成非神不悦的情形了。我想,这无不是起因于大乘非佛说论的助缘所引起的恶果
,这是得我人猛省三省的严重问题。——杨白衣 译
佛灭后二百年代的大乘非佛说论
作者:伊藤义贤
原始教团由于大天的二大主张,分裂为上座、大众二部后,大天的门下更致力于经典的
编集,并以公表为主要急务了。因而本来由私人秘传的大小经典,便应运而生。据真谛
的部执论疏的记载,当时 - 佛灭后二百年代(公元前四世纪),大众部已依用了大乘
的华严、涅槃、胜鬘、维摩、金光明、般若等重要经典。不过之当时的大象部众,对这
些经典仍有许多异议,因此复发生了分派的情形。由此可见,他们对同一大乘经的看法
,仍然是各执其是的。
据部执论疏的记载,大众部仍有认为:大乘经不包摄于小乘经的五阿含故,乃主张为后
人的杜撰,而指择为非佛说的。他们的理由是:未曾听闻佛陀亲自说过大乘。对此,在
同一大众部中,也有相信大乘经的一派。他们的理由共有三点,即一、是曾亲闻佛陀说
大乘法。二、是经仔细的加以考察,大乘经的义理,堪信为佛说的真理。三、是相信亲
教师故,师资相承的经典,当可信受奉行。部执论疏今已失传而无法得知底细,但该文
在三论玄义检幽集卷第五中被援用故,由此亦得窥见一般。现将该段录下以资参考:
真论疏曰:第二百年大众部并度行央掘多罗国,此国在王舍城北,此部引华严、涅槃、
胜鬘、维摩、金光明、般若等诸大乘经,于此部中,有信此经者,若不信者,谤言无般
若等诸大乘经,言此等经皆是人作非是佛说,悉简置一处,还依三藏根本而执用之,小
乘弟子唯信有三藏,由不亲闻佛说大乘故尔,复有信受此经者,自有三义:一、或由亲
闻佛说大乘故信受此经,二、能思择道理知有此理故信受,三、由信其师故信受师所说
也,不信者言是自作经,五阿含中无此经故,由此遂分出三部。
其所谓三部,即一说部、出世说部、灰山住部(鸡胤部)。尊祐在科注三论玄义卷第五
中,援用了真谛文之后,结语云:
其信大乘者一说部,不信者出世说部也;灰山住部唯执毘昙不关信不信。
关于灰山住部,该书也援用了疏文:
部执疏云:此部云经律二藏是佛方便教,非真实教。
案灰山住部,并不以弘扬经藏(三藏之一)为主义故,对大乘经典,是否是佛说的问题
,当然是不甚关心了。也许此问题,仅为一说部和出世说部所论争。不过,话得说回来
,灰山住部亦不坚持大乘非佛说故,当然亦不绝对的反对大乘经。
要之,大乘非佛说论,于佛灭后二百年代,始正式传闻,而其理由,仅在未曾亲闻佛说
的一点上。可见这是极为薄弱的论据了。自然反对者也可以提出:我们曾亲闻佛陀说大
乘为由,而加以反驳了。果如此,那么,是当为一种我田引水的意气论争,定会不了了
之了。但当时的大乘佛说论者,除此之外,还有:第二、第三的理由根据。尤其是第三
所表明的:信师教故,当可信受奉行的态度,恐怕是正确的古风传真。平心而论,在人
心纯朴的古代,这是很平常的美德,而为大乘佛说论的有力证明 - 真相。古印度的师
匠,与我人不同,薄德的很少,都是荷担教团重责的长老们,无不是严守不妄语戒的大
德善知,故绝不会以非佛说来误人子弟。可见佛灭后二百年代的大乘非佛说论,其理由
极为薄弱不足为道了。毋宁说,大乘佛说论,较之非佛说论有力得多了。
如上述,佛灭后二百年代,大家对大乘经渐渐地开始留意了。这可从出自大众部的多闻
部,得一明证。据真谛疏说,佛世时有一祠皮衣罗汉在雪山入定,而不知释夺入灭。当
他于佛灭后二百年间出定,到了鸯掘多罗国时,始由同行者闻悉大众部所弘传的三藏,
仅为浅义部份,而弃深义于不顾。于是他大为愤慨,遂亲自诵出浅义与探义,其深义中
含有许多大乘教义,但有相信的,和不相信的。因此,他把相信的一派定名为多闻部。
成实论,就是由此部而出的,所以该论含有许多大乘教义是理所当然的了。真谛疏的内
容,据检幽集谷第五说如下:
真谛疏曰:大众部中更出一部,名多闻部者,佛在世时,有一阿罗汉,名祠皮衣,昔作
仙人,被树皮衣,以祠天故,后出家已,随佛说法,皆能诵持,佛未涅槃,遂住雪山坐
禅,不觉佛灭度,至佛灭后二百年中,方从雪山出,至鸯掘多罗国,寻觅同行人,见大
众部所弘三藏,唯弘浅义,不能弘深义,心甚惊恠(“恠”同“怪”),谓大众部,弘
佛所说甚深之义,不能通达,悉皆弃置不复弘通,所弘之者唯弘浅义。其罗汉便于大众
部具足诵出浅义及以深义,深义中有大乘义也。其中有不信者,其有信者诵持,大众部
有弘其所说,有不弘其所说,若弘其所说者,别成一部,名多闻部,以所闻多先所习故
名也;成实论帅从此部出,故参涉大乘意也。
祠皮衣罗汉是佛世时随佛学道,而于佛灭后二百年间出定,诵出许多大小乘经义,并大
力弘扬的重要人物之一。我想此文,堪为部派佛教时代大乘经传持和成立历史的重要文
献。自佛灭后百年代,大天劝门徒编集经典以来,虽有很多经典的编集者,但至二百年
代,知名的惟有祠皮衣一人而已。这时的保守派和进步派的对立,当然是益加激烈了。
换句话说,大众部中,有主张应用大乘教义的多闻部,也有反对而主张应依三藏(小乘
)的一派。至此,大乘非佛说正式开始喧嚷了。
倘若退一步溯究古印度,大乘非佛诉的根源,可以归结于第一结集时,阿难以及其他声
闻众的作风的转讹了。因为当时,大乘非佛说论,恰似幽灵并没有定型,他们只认为:
大乘此较深奥故,必须另结集而已,并未说过大乘非佛说。不过,由于经年累月,他们
的这种态度,慢慢地与后代的大天五事交杂而混合,终被转讹为大乘非佛说了。大天的
「能说法者,亦得作经」的主张,已如上述,并不是教徒众杜撰伪经,不过是劝其公表
私传的佛经之意。阿难等既可结集经典,他们那有不可以的道理呢?我想,大乘非佛说
论,一定是受「怨人尤物」的余殃使然的。就算古代有了大乘非佛说论,我想也不能作
为非佛说论的依据吧!这我认为反而可以作为:自第一结集到佛灭二百年代的祠皮衣罗
汉时,大乘经与小乘三藏,早已对立的明证。要知道尊重师资口传是古印度人的传统习
性,倘若连这个也要否定的话,岂止不是小乘的三藏,也可以否定了么?因为它仍是代
代口传下来的啊!
在印度,不仅是佛经如此,就是外道的吠陀经(Veda),亦复如此,无不由口传而来。
大乘经是经大天极力劝告奖励后,始于第三百年代由许多大德 - 像祠皮衣罗汉的大能
者,陆续诵出的。例如:汉译的小乘阿含部中的增一阿含经(五十一卷,柬晋瞿昙僧伽
提婆译)、中阿含经(二十卷,同上译)、长阿含经(二十二卷,后秦佛陀耶舍、竺佛
念共译)、杂阿含经(五十卷,刘宋求那跋陀罗译)等经典,我想也绝非是在佛灭后第
一安居的三个月中所成立的吧!因为单把这些经典拿来通阅,也得花费许多时间,何况
于那么短促的时间中,怎能诵出那许多的经典呢?不仅如此,上列的经典仅属经藏部份
而已,倘若加上律藏、论藏,那就更加不可能了。其中一定已增入了不少祠皮衣罗汉等
长老,以及遗弟、徒孙等所公表的经典了。我想,大乘经典一定也像这种方式,由遗弟
、徒孙等等,渐次诵出而公表的了。
考小乘诸部,相竞一时的分裂,可能就是受到这些大小乘经典的影响所致。因当时的佛
弟子尽可各依各的好乐,舍旧就新,各执一词,而在坚定的信念之下,分党、结派而对
立。部派佛教的频出时间,恰为佛灭后二百年代到三百年间(公元前四世纪 – 三世纪
),故大乘经典的流传,也许即于此时和部派佛教的频出相同,一时由遗弟、徒孙等的
大德公诸于世,而在弟子之间脉脉相承了。据文殊师利问经(卷下)的记载,佛陀曾对
文殊菩萨说:佛灭后的教法,分为二十部,但这恰如一人之有二十子皆为佛教。佛陀作
此预言之后,又说及从大乘将会分出根本二部[上座、大众]。详如下文: 根本二部,
从大乘出,从般若波罗蜜出。
文殊师利问经的这种预言,可以说是告诉我们佛灭后二百年代至三百年代的消息的。特
别是佛灭二百年间的佛教,例如大众部本末四部的分裂,亦多起因于依用大乘经而来。
大乘经之影响当时的教界如何,由此不难想象而如。否则,若诚如现代的学界所说:「
大乘是后代的产物,在佛灭后二百年代并无存在」的话,那么,试问那些富有大乘思想
的大乐部、一说部、说出世部、鸡胤部等等,为什么较之上座部的分裂还要早呢?若说
当时根本就没有大乘经,那只不过是后来的弟子恣意杜撰的,那么,当时的教团是否毫
无统一而漫无秩序邪恶混乱呢?若然,则岂非较之现代泛滥于日本的新兴宗教更糟了么
?若然,何苦定要时常结集三藏?数度的三藏结集,其目的无非就是为了要维护纯粹的
佛教,而使其流芳万世,绝不是说,当时的教团毫无秩序,这时应该了解的。
据佛灭后四百年代成立的阿毘达磨大毘婆沙论(一卷第二十三)的记载,当时主张:「
缘起是无为法」的分别部,并不是单由一部佛弟子所独创的,而是依「契经」而来的。
又于佛灭后三百年代着出发智论的迦多衍尼子,也都依「契经」创出新义。这婆沙论卷
第八、二十四、三十三中,到处说及此事。如上述,古代的论师,当其着论时,无不依
用经典,并非因不满于小乘经,才恣意造论。谅他们所依据的经典,不外就是素来被放
弃不显的大乘经。我想,小乘诸部的分裂,受到般若经等大乘经典的影响颇多。(参阅
上述「文殊问经」文)假如当时的论师,不依用经典,而其所作的主张,只为己见的话
,非但自己感到不满意,且不能博得大众的赞同,而成为一部了。其详细情形,俟次章
再详述。总而言之,以为大乘经典系小乘教理的发展,是极为错误的观念。——杨白衣

以上为学者考证并不代表北传佛法学子的看法
附录:对大乘经出现年代考证的质疑
大乘经的出现,应该追溯到佛灭以前还是佛灭以后,是研究大乘佛说、非佛说的基本课
题。现代学者一般从中国的佛典翻译史来刊定大乘经的出现年代,认为公元2世纪中叶
到达中国的西域人支娄迦谶,是记载中最早翻译大乘经者,“由这个年代推论,从印度
产生大乘经传到西域,再传到中国,需要有一个相当长的过程,我们暂以百年计算,则
印度有大乘流行,当在公元1世纪中叶。现代学者有的推到公元前1世纪,这可能是根据
大乘经自己说的,……但这说法无确实根据,是不可靠的。我们姑且采用第一种说法,
假定大乘经的发生在公元一世纪。”(1)这一假设,其实早已有了订正的必要——从中
央亚细亚出土的古代大乘经卷中,业已发现有公元前1世纪的桦皮写本。(2)试想,从印
度有大乘经,直到传入西域,再从西域有大乘经,直到传入中国,这一过程决不是机械
的流水作业可供人换算时间!历史的复杂性,不容后人以今天的立场,作太多的推论,
在没有确凿的反证之前,我们只有立足史料并相信史料。——节选自《论“大乘是佛说
”的基本理念》作者:释净旻
(1)吕赝:《印度佛学源流略讲》,上海人民出版社1979年版,第81页。
(2)演培:《大乘经典的成立年代》,《现代佛教学术丛刊》第98辑,台湾大乘文化出
版社1979年版。
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