|
|---|
|
|
|
|
|
|
a*****y
发帖数: 33185 | 1 【 以下文字转载自 WisdomII 俱乐部 】
发信人: arthury (非正常人类研究中心主任), 信区: WisdomII
标 题: 论韩非子的“法治”制度思想（叶行昆）
发信站: BBS 未名空间站 (Sun Feb 13 02:21:06 2011, 美东)
关键词：韩非子 法治 制度思想
韩非子秉承了其师的“性恶”论，反对孟子的“性善”论；以“严刑”、“重罚”的“
法治”制度思想来对治儒家的“德治”、“仁政”制度思想。荀子认为：“人之性恶，
其善者，伪也。”“故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》
）“欲虽不可去，求可节也。……道者，进则近尽，退者求节。” （《正名》）人之
得以为善，是因为可以通过后天的“化性起伪”，而“由伪起善”；可以用礼义的规范
化将人的欲望予以适当的节制和诱导。“发乎情，止乎礼”。而韩非则云：“凡治天下
，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用，故禁令可立，而治道具矣。”（《八经》）即
谓，在肯定人之本性的前提下，范之“赏罚” 之法度。进而言之，鉴于人性之恶，必
须以法治之；此乃是韩非子“法治”制度思想之立论所在。这一“礼”与一“法”，虽
然就人性之预设相似而规范人性之范式大异其趣，于是乎儒法便在此分道扬镳了。韩学
之于荀学，虽仅限于“法”与“礼”之间一字之差，似乎仅在一步之遥，却已是百尺竿
头了。荀子将孟子的“性善” 论扬弃而成“性恶”论，因而成了孔孟之道“教外别传
”的一代大宗，而韩非子则别开生面，弃礼图法，成了法家的集大成者。郭沫若先生在
其《十批判书》中指出：“法家导源于儒，商君的主张耕战其实也就是孔子的‘足食足
兵’，而法与礼在本质上也并没有多么大的差别。”（《韩非子的批判》）是也？非也
？在此聊备一说，权当一种证伪之论。韩非整合了商鞅之“法”，申不害之“术”以及
慎到之“势”；以法为中心，将“法”、“术”、“势”、有机地结合起来，形成了一
套完整的君主集权专制的制度思想。想当年，商鞅以其“霸道”说服了秦孝公，使秦阔
步崛起而成为当时列国之雄，迎合了“定于一”的天下大势（参见拙文《论商鞅变法与
制度创新》）。而韩非子却以“帝道”博得秦始皇的青睐，为中华帝国的形成与发展提
供了理论依据。他不仅是先秦法家思想之集大成者，而且是我国历史上君主集权专制制
度思想的集大成者。他将自己的制度思想之实现寄厚望于秦国：“夫慕仁义而弱乱者，
三晋也。不慕而治强者，秦也。然而未帝者，治未毕也。” （《外左上》）“忠劝邪
止而地广主尊者，秦是也。”（《饰邪》）将“霸道”向“帝道”的推进，是韩非的制
度思想的一大创新，故秦始皇对其著作大为激赏，曾感叹：“嗟乎，寡人得见此人与之
游，死不恨矣！”
韩非的制度思想乃是中国古代社会制度转型期的主流思想，具有强烈的时代气息与时代
特征；为中国古代封建社会形态从低级阶段向高级阶段的发展与提升：亦即，由贵族分
封世袭制到官僚任免食禄制的转移，自天子共和制至帝王专权制的更替；以及政权与治
权的分离—政权刚性与治权弹性，君权世袭与臣权交替（如“布衣卿相”）等的制度变
迁与制度安排提供了系统的理论依据。
韩非子以人之“自为心”、“自利之心”、“计算之心”为其理论体系的假设前提，
试图用经济利益来诠释人与人之间的各种关系。如果说荀子的“性恶”论比孟子的“性
善”论更具有经济学的意义的话（参见拙文《对荀子“礼制”思想的经济分析》），几
乎与西方世界的“原罪论”异曲同工；那么，韩非子提出的“自为心”、“自利之心”
、“计算之心”则更为接近经济学的原理了。或谓，那只“看不见的手”是出自亚当·
斯密之手，殊不知这颗“看不见的心”却呈现于韩非子之心。令人玩味的是，那只“看
不见的手”推开了市场经济的大门，而这颗“看不见的心”却开创了君权专制社会的新
局面。理学家之“理一分殊”，“天下一理”云云，恐怕是天理难容的。韩非开诚布公
地宣称：“人之急利，甚也。”（《难四》）“安利者就之，危害者去之，此人之情也
。”（《奸劫弑君》）因此，我们将韩非子称为极端的利己主义者，恐不为过矣。他认
为，天下之人皆自私自利，称“心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为
心”，互“用计算之心以相待”；君臣、父子、夫妇、兄弟、地主与雇工，乃至人世间
的一切关系无不是一种“与人市”的交易关系，莫不受这颗“利之所在”之“看不见的
心”来支配的；而所谓的“仁义”道德观念无非说教，空谈而已，更是一种误国害民的
“愚诬之学”。
比如，在《难一》中申述君臣关系：“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣
之际，非父子之亲也，计数之所出也。”“人臣之情，非必能爱，其君也，为重利之故
也。”（《二柄》）还称“主卖官爵，臣卖智力，故自恃无恃人。”（《外储说右下·
说二》）“人主之患在于信人，信人则制于人。”（《备内》）
而就父子关系《六反篇》则云：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出
父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹
有计算之心以相待也。而况无父子之泽乎？”
就一般人际关系而言：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人
成舆则欲人之富贵，匠人成棺欲人之夭死，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人
不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《备内》）
诸如此类，举不胜举。由此可见，韩非将人之内心意识刻画成如此这般的淋漓尽致，“
其极惨礉少恩”（《史记·老子韩非列传》），在先秦诸子中可谓无出其右者，且也后
无来者矣。无论如何，这种基于经济利益而对人际关系的解读不失为对以宗法血缘为纽
带来维系人际关系的一种超越，也是对当时的历史存在的一种观照；多少折射出在社会
转型期时人们的普遍心态，无论是异化还是扭曲，甚至变态。
顺便一提：关于物质财富，或经济资源对于人生需求的满足程度，韩非明确提出了与其
师—荀况不同的见解。韩非认为：“（当今之世）人民众而货财寡，事力劳而供养薄，
故民争。……是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡。”（《五蠹
》）而荀况以为：“贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”（《荣辱》）“欲多
而物寡，寡则必争。”（《富国》）“物不能澹则必争。”（《王制》）韩非以人多财
寡之数量关系立论，而荀况则从人性之主观欲望切题；在此唯物与唯心之间，后者似乎
更为合乎现代经济学中的“经济人假设”，更能展现人的本来面目。韩非的“人多财寡
论”显然对人类社会的经济发展状况的解释力不够。恩格斯就曾说：“在黑格尔那里，
恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。……正是人的恶劣的情欲--贪欲和权势欲成
了历史发展的杠杆。”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）就此而言，
韩非较之其师稍逊一筹，而非“更胜一筹”。（赵靖主编：《中国经济思想通史》第一
卷，P.408）
本文仅就韩非之制度思想大要勾勒如下：
一．政治专制：
韩非子以“法治”为务，“以法为本“；而所宗之“法”、“术”、“势”三位一体乃
是其专制思想之“硬核”，是一种君主驾驭臣民的统治术。他一再强调：“明主者，使
天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内。”（《
奸劫弑臣》）“明主之治国也，众其守而重其罪。”（《六反》）“明主之行制也天，
其用人也鬼。”（《八经》）“人主者，天下一力以共载（戴）之，故安；众同心以共
立之，故尊。人臣守所长，尽所能，故忠。以尊主御忠臣，则长乐生而功名成。名实相
持而成，形影相应而立，故臣主同欲而异使。”（《功名》）由此可见，如此的“天下
一力以共戴之”以推崇君权至上，可谓登峰造极；而堪称如此的君主非专制帝王莫属矣
。值得一提的是，韩非之“法”，绝非现代意义上保障人权、产权之类的宪法、民法，
而是仅仅着眼于“壹刑重罚”，“赏罚之法”之严刑峻法；故谓：“赏刑明，则民尽死
；民尽死，则兵强主尊。”（《饰邪》）“凡赏罚之必者，劝禁也。赏罚敬信，民虽寡
，强。”（《六反》）
细而申之，“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百
姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。
”（《难三》）又言：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎
奸令者也。此臣之所师也。”“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣
之能者。此士人之所执也。”（《定法》）“贤人而面诎于不肖者，则权轻位卑也。不
肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾
以此知势位之足恃，而贤智之二不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行
者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听；至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此
观之，贤未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（《势难》）“凡明主之治国也，任其
势。”（《难三》）“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也；威
势者，人主之筋力也。”（《人主》）“抱法处势则治，背法去势则乱。”（《难势》
）“权势者不可以借人，上失其一，臣以为百。”（《内储说下》）“柄者，杀生之制
也；势者，胜众之资也。”（《八经》）“故善任势者国安，不知因其势者国危。”（
《奸劫弑臣》）韩非以为“法”、“术”、“势”三者“此不可一无，皆帝王之具也。
”三者并用，则国无不治矣。他还强调治国安民必须“道之以政，齐之以刑”，公然反
对孔孟所云： “道之以德，齐之以礼。”
冯友兰先生在其《中国哲学史》中云：“或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇
帝所喜；然于专制皇帝最方便之说，为法家非儒家。”此言不谬也。韩非系统地整合了
法、术、势，“抱法处势任术”，提倡“君尊臣卑”，“权者，君主所独裁也”；以绝
对君权潜御臣民，“独断独揽”。“天下之事无小大皆决于上”，“人主无过举”等等
；如此这般的政治专制乃是导致古代中国社会的超稳定结构运行的原因之一。绝对服从
专制，盲目服从权威；造就了中华民族中的奴性一面，韩非岂非功德无量？
二．经济统制：
若问吾国“统制经济”（command economy）有否成功案例？有之，则自秦始。战国
后期，七国争雄，战火弥漫，此消彼长。如何得以在此群雄逐鹿中胜出而“问鼎中原”
，各家学派提出了各自的政治经济主张。儒家主张“德治”、“仁政”，以富民为先；
墨家主张“兼相爱，交互利”，尚贤节用；道家主张小国寡民，无为寡欲；而纵横家则
主张以外交和军事手段“合纵”或“连横”。于此等等，韩非均不以为然。他称纵横之
说是一派“虚言，非所以成事也。”（《忠孝》）而儒者则是“五蠹”之首。“博习辩
智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？”是“不务本作而好末事。”（《八说》）
韩非认为，国家的盛衰兴亡取决于自己独立的综合国力，而绝非依赖与别国的结盟，更
不能空谈仁义道德。“上古竞于道德，中世逐于知谋，当今争于气力。”“仁义用于古
不用于今。”（《五蠹》）“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（《显学》）
韩非主张启动国家所独具的“暴力潜能”，以法治为制度刚性；实施富国弱民，兴公
灭私策略。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为善也，
境内不计数；用人不得而非也，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”
（《显学》）而富国之要务在于国家要有效地控制物力（粮食）和人力（兵员），“利
之所在，民归之。”（《外储说左上》）“致其所欲”，“莫不出其死力”。（《制分
》）就“富国弱民”而言，韩非提出：“虽民足，何可以为治也？”（《六反》）他在
主张“使民以力得富”的同时，却论证了国富必须先于并重于民富，因为人民“财用足
则隳于用力”（《六反》）“磐石千里，不可谓富；象人百万，不可谓强。石非不大，
数非不众也。而不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使距敌也。”（《显学》）他还称
：“审公私之分，审利害之地，奸无所乘。”“匹夫有私便，人主有公利。不劳而养足
，不仕而名显，此私便也。息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”（《八经
》）进而言之，“人主悦贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”“故
不相容之事，不两立也。”（《五蠹》）由此可见，此“公利”之获取即是提升综合国
力的前提条件，而国家对经济的强制性干预也是理所当然的了。
韩非具有强烈的农本思想色彩，“仓廩之所以实者，耕农之本务也。”（《诡使》）
由于立足于“富国以农”，实施以农为本的单一经济模式，他因而提出了“农本工商末
”，“重本抑末”的观点。在一个农耕社会里，强调农业作为支柱产业，强化君权专制
，力求国家的财富收益最大化，并能较为有效地降低制度的执行成本；因此，这也适合
于“经济统制”的管理模式，有其相对的历史合理性。他推崇国家干预经济，国家可以
充分利用其暴力职能使民“利出一孔”，（《饬令》）驱民于耕战，臣民之富贵只能从
农战中获得；不然的话，“耕战之士困，末作之民利。”（《亡徵》）国家绝对不能容
忍“利出二孔”和“利出十孔”。（《饬令》）他甚至将政治凌驾于经济之上，从而形
成了一套较为完整的“统制经济”理论。自韩非后，“统制经济” 思想成了中国古代
经济思想的主流思想，而“经济统制”呈刚性态势，几乎成了固定模式和基本国策。
若欲追溯吾国“统制经济”之渊源及其演变轨迹，则吾人当可断言：商鞅之“霸道”发
轫在前，以“与诸侯争权”；韩非之“帝道”集成于后，“畜王资，……超五帝，侔三
王。”（《五蠹》）正是由此及彼之 “霸道”与“帝道”使得秦国由弱转强，进而完
成了中华帝国之伟业；其中，“经济统制”功不可没。这种经济模式也为人类社会的经
济发展史提供了一个成功案例：一国崛起，如何崛起？
然而，诚如“诺斯悖论”所言，国家存在既是经济增长的关键，同时又是人为经济衰退
的根源。（参见《经济史上的结构与变革》）后来泱泱大国之江河日下，一蹶不振；乃
至落后挨打，国门轰开；似乎无不与此“统制经济”相关。或谓“统制经济”相对于“
领主经济”而言，确有其后发优势，而其缺乏弹性，模式单一；较之于自由竞争的“市
场经济”却是劣势显然了。经济之竞争乃是制度之竞争，经济之落后乃是制度之落后；
“制度是第一生产力”。此非秦之谓乎？
三．文化控制：
韩非子明确提出：“息文学而明法度，……此公利也。”（《八说》）“明主之国，
无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）“故言行不轨于法令
者必禁。”（《问耕》）他对儒家所谓的“德治”、“仁政”的批判与排斥尤为不遗余
力：“今世皆曰：尊主安国者必以仁义智能，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故
有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《说疑》）“夫卑名危位者，必下之不从
法令，有二心私学，反逆世者也，而不禁其行，不破其行，以散其党；又从而尊显之，
用事者过矣。”（《诡使》）“夫贵文学以疑法，尊行修以贰功，索国之富强，不可得
也。”（《八说》）他还振振有词地说：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次
禁其事。”（《说疑》）“故明主用其力不听其言，赏其功必禁无用。”（《五蠹》）
此类主张后来被其同窗秦相李斯的重申而由秦始皇实践了，故有了“焚书坑儒”之壮举
。对此，郭沫若先生评曰：“秦始皇的作风，除掉迷信方士、妄图长生之外，没有一样
不是按照韩非的法术行事的，焚书坑儒的两项德政正好是一对铁证。焚书本出于李斯的
拟议，其议辞和令文，不仅精神是采自韩非，连字句都有好些是雷同的。”（见《十批
判书》 P.406）然而，事与愿违，物极必反；后来的读书人却成了犯上作乱的生力军；
故后人有诗云：“灰坑未冷山东乱，刘项原来不读书。”韩非的文化控制论还是以失败
而告终的。因此，吾人可言，秦帝国尚处在中国君主专制集权之社会形态未能彻底完成
的转型期中，列国贵族余绪依然存在。文化控制的最终完成且有待于来者矣。
四．军事管制：
秦国因循韩非之理论，实施农耕国策，启用国家机器“征赋钱粟，以实仓库，且以救饥
馑，备军旅也。”（《显学》）最终以“远交近攻”，“一海内，并六国”。秦平定天
下后，收兵器，铸金人十二，各重二十四万斤；且以耕战立国，迫使全国民众皆充兵役
，名曰“黔首”，亦农亦兵，近乎全民皆兵，进而将国民经济军事化等；皆是韩非“富
国强兵”论之后续与实施，“无事则国富，有事则兵强。”（《五蠹》）故吾人于其军
事管制之思想，似可存而不论了。
还有，韩非子的“以吏为师”与孔子的“学而优则仕”对于中国官本位制度化思想的形
成有着异曲同工之妙用。
秦之一统天下固然有赖于政治强势与军事实力，却何以二世而亡？究其原因乃是社会之
长治久安须有待于经济、文化制度之合理安排。一个完整之社会形态之完成有待于各项
制度安排之相互依存。欲待一个君主集权专制的社会形态之完成，四位一体之制度安排
是缺一不可的；即：政治专制，军事管制，经济统制和文化控制。此乃一个完整之系统
，必此系统之整和完备乃是吾国古代专制社会转制完成之标志。务必如此，方可解读具
有中国特色的封建制度的变迁史。有鉴于此，吾人将秦视为中国古代社会殷商之后的又
一转型期，未知诸君以为然否？或曰：吾国大一统的君主集权专制完成于秦朝。窃以为
，此论与史实相去甚远，吾人不可不察也。至于西汉时期之君主集权专制之如何完成，
容待日后试予讨论。
此外，或谓，吾国“二千年之学，荀学也。”（《谭嗣同全集·仁学卷上》）。非也！
二千年之学，“韩学”也。郭沫若先生还曾评曰：“韩非之学，实在是有秦一代的官学
，行世虽然并不很久，但它对中国文化所播及的影响是十分深刻的。”（《十批判书》
P.408）果真“行世虽然并不很久”乎？此盖“智者千虑”之言也，君不见有“阳儒阴
法”，“外儒内法”， 亦或“汉承秦制”，“历代皆随秦法”，“霸王道杂之”之谓
乎？朱熹就曾明白地揭示：“秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”（《朱子
语类》卷一三四）司马迁也曾指出：“习文法吏事，而又缘饰以儒术。”（《史记·平
津侯列传》）班固提到：“以经术缘饰吏事，天子器之。”（《汉书·循吏传·序》）
法、儒之间，借尸还魂，移花接木；也就若即若离，难舍难分了。“儒术”、“经术”
作为遮羞布之“缘饰”功能实不容低估；至于那些竟连这块遮羞布也弃置不用者，那就
另当别论了。如，明太祖就开诚布公地称：“决不施仁政。”再看，一代伟人毛泽东诗
云：
读《封建论》呈郭老
劝君少骂秦始皇，焚坑事件要商量。
祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。
百代多行秦政治，十批不是好文章。
熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。
（《建国以来毛泽东文稿》第十三册））
愚以为，“韩学”乃是体统完整的，行之有效地，具有中国特色的“帝王术”也！一部
中华帝国变迁史几乎就是一部“帝道”实践史。悲乎？喜乎？仁智贤愚，岂非各有所见
哉？尤为耐人寻味的是，法家的“霸道”、“帝道”均经历过了历史潮流的验证而大行
其道，惟独儒家之“王道”、“德治”、“仁政”却久久回荡在历代志士仁人的理想境
界。时至今日，依然有学人奋笔疾书《道德理想主义的重建》（牟宗三）；细细玩味，
此命题似有语病。试问，“理想主义”意指尚未化为现实者也，尚未实现者，何以“重
建(re-construction)”？证之吾国史实，“道德理想主义”永远只是一种形而上的“
道德理想主义”，诸如“人皆可以为尧舜”（孟子语），“六亿神州尽舜尧”（毛泽东
诗）等等，终究只是人们期待的一种“圣贤境界”。“白云在青天，可望不可及”；故
“重建”云云，岂非海市蜃楼，子虚乌有？然而，理想与现实之争，莫非构成了一部儒
法斗争史的主旋律耶？
余英时先生在其《反智论与中国政治传统》里感慨道：“现代人都说中国君主专制的传
统在精神上靠儒家支持的。这话不知道算是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的‘孤愤
’之魂一定会委屈得痛苦的。”诚然如此的话，那么，当年昔贤振臂高呼“打倒孔家店
”，也一定会使在九泉之下的孔老夫子代人受过而“委屈得痛苦的”。哀哉？冤哉？“
是可忍也，孰不可忍也？”行笔至此， “不禁潸然而涕下”。 |
|
|
|
|
|
|
