西藏从公元630-1951年，只有298年处于中国属国地位 ! (转载) - History版 - 未名存档

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g*******0 发帖数: 5	1 西藏历史地位明辨(转载) 拨云现日关于西藏的历史地位，可谓众说纷纭，然而不基于历代中原王朝对周边民族政权所采取的羁縻政策来谈西藏乃至其他民族政权的历史地位都是无法说清的。本文从阐述羁縻政策的层次及由此划分的三种羁縻关系入手，对西藏从元朝至清朝不同时期的历史地位进行了辨析，同时驳斥了诸多不正确的见解与观点，希望有助于读者对西藏的历史地位建立实事求是的认识。前言吐蕃疆域的变迁第一章绪论第二章元朝与吐蕃的关系第三章明朝与吐蕃的关系第四章清朝与前期甘丹颇章政权的关系第五章清朝与过渡期甘丹颇章政权的关系第六章清朝与中期甘丹颇章政权的关系结论吐蕃历史地位简评附录一驳《西藏历史地位辨》附录二驳《西藏地方与清朝中央政府的属领关系》附录三正史对于各朝疆域的记载附录四零星驳斥主要参考文献前言吐蕃疆域的变迁藏区，藏族人称为吐蕃（藏文བོད，Bod，英文Tibet），国际上称为大藏区，指的是青藏高原上的传统藏族聚居区，其范围大致包括现在中国境内的西藏自治区，青海的海北藏族自治州、黄南藏族自治州、海南藏族自治州、果洛藏族自治州、玉树藏族自治州、海西蒙古族藏族自治州，甘肃的甘南藏族自治州、天祝藏族自治县，四川的阿坝藏族自治州、甘孜藏族自治州、木里藏族自治县，云南的迪庆藏族自治州等，总面积约224万平方公里。其中西藏自治区的面积有122平方公里，占藏区总面积的54%。历史上，不丹、锡金、拉达克等也曾是吐蕃的附属国。传统上藏区分为卫藏、康和安多三部分，统称为吐蕃三区。而人们常说的“西藏”只是现今的西藏自治区所在范围，仅包括卫藏和康区东部。如果只说“西藏”，就等于把其他广大藏区排除在外，这样来谈“西藏历史”势必是割裂的，不完整的，因此本文主要使用“吐蕃”或“藏区”而不是“西藏”这个词，以尊重历史的完整性，但为了便于互联网搜索，在题目中还是使用了“西藏”一词，其目的仅此而已。吐蕃有文字记载的历史开始于松赞干布时期。松赞干布统一吐蕃各部，在青藏高原上建立起统一的吐蕃王朝之后，历代赞普（国王）通过不断的武力征伐，建立了东至河陇（今甘肃大部）、北至天山、西抵葱岭、南接印度和南诏的庞大帝国。《新唐书&# 8226;吐蕃传》载唐德宗建中四年（783年），唐蕃清水会盟时约定双方边界如下：“今国家所守界，泾州西至弹筝峡西口，陇州西至清水县，凤州西至同谷县，暨剑南西山大渡河东，为汉界。蕃国守镇在兰、渭、原、会，西至临洮，东至成州，抵剑南西界磨些诸蛮，大渡水西南，为蕃界。”吐蕃王朝的疆域奠定了现今藏区的基础。吐蕃王朝覆灭以后经历了长达四百年的分裂局面，到蒙元时吐蕃全部纳入蒙古人的势力范围。忽必烈任命萨迦派的领袖八思巴为国师（后又封为帝师），领总制院（后称宣政院）事，掌管天下释教及吐蕃地区行政。八思巴回到萨迦后建立了政教结合、僧俗并用的萨迦政权，这个政权的组织形式成为后来卫藏地方政权的样板。八思巴去世后，元朝在吐蕃地区设立了乌思藏纳里速古鲁孙等三路宣慰司、吐蕃等处宣慰司、吐蕃等路宣慰司，管理元朝在吐蕃地区的驻军及驿站，这是对八思巴建立的吐蕃地区行政体制的补充而非重建，并且萨迦本钦还常兼任乌斯藏宣慰司的宣慰使。宣政院是中央直属机构，由萨迦帝师领导，其辖区包括整个吐蕃地区；萨迦政权实际行使着对卫藏地区的统治权，其最高行政长官是由帝师举荐、皇帝批准的萨迦本钦。这是吐蕃历史上第二次纳入同一个政权的统治之下。元朝末年，大司徒绛曲坚赞推翻萨迦政权，建立帕竹政权，但统治范围仅限于前后藏。明朝末年，厄鲁特蒙古和硕特部的首领固始汗先后消灭了青海的却图汗、康区的白利土司和卫藏的藏巴汗，重新统一了吐蕃三区，于1642年扶持五世达赖喇嘛在拉萨建立了甘丹颇章政权。固始汗在青藏高原上建立的蒙古汗国使吐蕃地区第三次纳入统一政权的管辖之下。 1717年准噶尔入侵卫藏，随后清军驱逐准噶尔，导致蒙古汗王统治下藏王第巴制度的终结。在清朝扶持下，1721年在拉萨建立了藏人噶伦联合执政制度，后演变为郡王世袭执政制度。1751年珠尔默特那木扎勒之乱后，确立了达赖喇嘛与驻藏大臣共同管理政务的制度。于此同时，清朝逐步把一些原属拉萨地方政权管辖的地区强行划走，比如 1728年把藏东的打箭炉（今康定）、巴塘、理塘划归四川，把藏南的中甸、德钦、维西划入云南。清朝在康区和安多实行土司制度，清末又以武力在川边强制推行改土归流，使其完全脱离拉萨噶厦政府的管辖。民国时期藏军和川军多次发生战争，双方分界线在金沙江左右摇摆不定。1949年，噶厦政府的有效管辖区域仅限于卫藏和怒江以西的康区。从古至今，藏区只有一个，本无大小之分，藏族人自己也是这样认为的。由于清朝政府实行“分而治之”的政策，把占吐蕃总面积一半的安多和康区东部划入临近省份，而把剩下的部分称为“西藏”，给后人一种错觉，以为藏区只包括西藏，反而把原先包括了所有藏族聚居区的完整藏区称为“大藏区”以示区别。可见“大藏区”之说是不准确的，也是不必要的。纵观整个吐蕃的历史，统一与分裂状态交替出现，但不能因此就认为吐蕃（或藏区）作为一个具有丰富历史内涵的完整地域概念是不存在的，那种认为拉萨地方政府从未管理过西藏以外藏区的说法更是明显违背历史事实的。吐蕃是藏传佛教兴盛之地，藏传佛教、教政结合的制度和统一的藏语书面语是把雪域高原上的藏族人民紧紧联系在一起的纽带，这点和汉族依靠儒家文化、帝国体制和统一的汉语书面语维系广大汉区是类似的。对照汉区的历史，秦以后经历过三国、南北朝、五代十国、宋辽金对峙等长期分裂的局面，但没有人因此就否认汉区是完整的地理概念，具有共同的、连续不断的文化传承，有建立统一国家的社会基础。同样，藏区虽然也经历过长期分裂的局面和被分割的历史，但同样具有共同的、连续不断的文化传承，其人民要求统一的愿望也是合情合理的。正如《为全体藏人获得真正自治的备忘录》[1]所指出的：“基于西藏人民的上述基本需求，通过实施民族区域自治，保护和发展西藏的民族特性，文化以及佛教传统，并在寻求发展的过程中，现今被中华人民共和国赋予自治地位的所有藏族地区，需要纳入统一的自治管理范围内。现今的行政区域划分，将西藏人分散在中华人民共和国的自治区和许多省份当中，从而造成藏人被分散割裂，各个地区发展不平衡，同时也严重削弱了保护和弘扬民族特性，文化与佛教传统的力量。这一政策不但没有尊重西藏民族的统一性，反而进行民族分裂，对西藏民族的统一性制造障碍，践踏了民族自治的精神。在新疆和蒙古等主要的少数民族地区，大部分人民都包含在各自的自治区域内，而聚居的西藏民族却被划并不同的省区，仿佛在对待不同的民族。” 第一章绪论羁縻政策概述历代中原王朝普遍采用羁縻政策处理与周边民族政权的关系。羁縻的本义为笼络，目的是使外族不生异心，其道在于“恩威并施”，核心在于“ 因俗而治”。所谓因俗而治，就是在异族承认中原王朝宗主地位的前提下实行自治，保持原有社会经济制度、宗教、风俗、文化等。羁縻制度起源于夏商周，比如五服中的要服、荒服规定周朝四方的夷蛮戎狄承认周天子的最高宗主权，按规定时间纳贡朝王，其政治风俗照旧。羁縻政策的思想根源在于大一统思想，即华夷一体而有别的民族观，是一种以民族压迫和民族歧视为特征的大民族主义思想[2]。历代羁縻政策包括深浅不同的三个层次[3]：以通使、册封、贡赐、互市、和亲、盟誓等方式保持中原王朝和异族政权的联系。在其属地不设郡县府州，不驻军队，不干其政。以夷治夷和以夷制夷。以夷治夷即以当地原有首领管理其部众；以夷制夷即令异族之间互相牵制，以分而治之的策略分散其势力，以相挚肘。中原政权在民族聚居地周边建立边郡边县、都护府等中央直属军政机构，以军事威胁为后盾迫其服从。在民族地区建立属国、羁縻府州、卫所等，向当地民族首领授以和内地名称相似的官职和爵位。土流并治和改土归流。土流并治指任用当地民族首领为土官，土官可以世袭，但以流官节制土官；改土归流指以流官彻底取代土官，过渡到直接统治。与三个层次的羁縻政策相对应，形成了民族政权相对于中原政权的三种地位：独立、外藩和内蕃。以下举例说明。三种地位独立西汉武帝从元光二年（前133年）到征和四年（前89年），征战匈奴44年，双方都损失惨重。昭、宣二帝即位后无力北伐，与民休息，同时改变了对匈奴的政策。甘露元年（前53年），匈奴呼韩邪单于败于郅支单于，欲朝于汉。汉宣帝“以客礼待之，位在诸侯王上”。西汉又“发兵送呼韩邪单于”收复故地，郅支单于引众西遁，呼韩邪单于重新统一匈奴。甘露三年，呼韩邪单于来朝，宣帝赐予玺绶。竟宁元年（前33年），元帝以后宫女子王嫱（字昭君）配与呼韩邪单于为妻。王莽篡位后擅自“更名匈奴单于曰降奴服于”，并兴师问罪，于是战时又起。更始二年（24年），汉遣使匈奴，授单于汉旧制玺绶，单于断然拒绝曰：“匈奴本与汉为兄弟，匈奴中乱，孝宣皇帝辅立呼韩邪单于，故称臣以尊汉。今汉亦大乱，为王莽所篡，匈奴亦出兵击莽，空其边境，令天下骚动思汉，莽卒以败而汉复兴，亦我力也，当复尊我！” [4]由此可见，汉朝并无力征服匈奴，呼韩邪单于虽“赞谒称蕃臣”，但汉朝对其军政全不加干涉，国名、单于之称、匈奴官号不变[5]，所以实际上是独立于汉朝政府的。唐代时，册、封各有所指。封，主要对已内附乃至划为羁縻州的少数民族首领，册，多以国王可汗为主。贞观7年（633年）册授西突厥首领为“可汗”。贞观10年（636 年）册封吐谷浑燕王诺曷钵为河源郡王，吐谷浑可汗。唐永徽元年（650年），册封松赞干布为驸马都尉，西海郡王，后又进封为賨王。唐代少数民族首领被册封为王或郡王的有十多人[6]。明永乐七年（1409年）在东北设奴儿干都司，弘治年间撤销。奴儿干都司下辖四百余卫所，卫所指挥、千百户、镇抚等职皆由当地民族首领担任，是世袭土官[7]。明洪武年间在吐蕃设立乌斯藏都司和朵甘都司，授故元首领以官职。明朝对这些羁縻都司卫所并实际无控制力，故应视其为独立。明代蒙古土默特部的首领俺答汗多次要求与明朝建立通贡、互市的关系，但都遭到明世宗的无理拒绝，导致了之后三十余年蒙古与明朝的战争，甚至在1550年几乎攻陷北京，史称“庚戌之变”。最后于1571年，明穆宗终于同意张居正等大臣的意见，同意通贡，制定条约，史称隆庆和议。穆宗下诏封俺答汗为顺义王，弟昆都力哈和长子黄台吉为都督同知，其余子侄和部下63人为指挥使、千户、百户等官[8]。俺答汗认为是“与大明隆庆共摄大统”。《俺答汗传》也说：“汉蒙已缔和结好，两大国之间太平相安… …两大国各个角落之民休养生息，大元国普享幸福与安宁”，可见蒙古接受册封后依然是一个独立国家。有学者认为俺答汗归顺了明朝，其实蒙古与明朝军力相当，对明朝胜多负少，完全没有臣服于明朝的必要，订立合约主要是为了与明朝建立正常的贸易关系。外藩赵佗于秦末建立南越国，辖境包括了秦南海郡、桂林郡、象郡之地。汉高祖时受封为南越王，高后时因汉朝限制贸易而起兵对峙，并自称南越武帝。文帝时恢复南越王封号，两国修好。武帝时欲南越国“比内诸侯”，南越相吕嘉及诸臣无意内属，遂反，武帝发汉军讨南越，于元鼎六年（前112年）平之。在汉与南越两国和平时期，南越向汉称臣，且遣子纳质，但置官、法制等不受汉朝干预，故为汉朝外藩[9]。西汉在西南夷地区设犍为、牂牁、越巂、武都、益州等郡，在南越国旧地设南海、苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南诸郡，皆称为边郡，对少数民族实行军事性质的统治，边郡郡守多为汉人。同时对西南夷的少数民族首领赐予王、侯、邑君、邑长等封号，授予其“复长其民”的权力，允许其与郡县参差而制，见于记载的有夜郎王、滇王、哀牢王等[10]。这些少数民族地区属于外藩地位。公元前36年，西汉击败匈奴，以西域都护作为西域的最高行政长官，统领已归附西汉的西域五十余国，诸国有乱则发兵征讨。西汉政府对这些国家的国王及官员沿袭原有官名，赐予王、侯、将、都尉、千长、百长、吏、监、城长、译长等印绶[11]。唐设羁縻州以安置招附开降的少数民族。安史之乱前开元天宝年间达到鼎盛，最多时有八百多个羁縻府州。羁縻府州的都督、刺史为少数民族，须中央册命，继位者亦须册命。可保留其原有可汗等名号。州府间纷争听命朝廷处置，谋反者加以严惩。朝廷可以征调兵马，收取贡赋，“虽贡赋版籍，不上户部。”中央对羁縻府州的内务很少过问，“务在羁縻，不深治也”，但在辽东也派汉官参治或监督。东北的契丹、奚等族羁縻府州时叛时服，其地位近乎独立。安史之乱后国力日绌，西北、西南陷于吐蕃、南诏，东北在唐肃宗至德之后废止，羁縻府州数量大大减少[12]。明洪武二十二年（1389年）在东北设泰宁、朵颜、福余三卫，以故元辽王阿札失里和和会宁王塔宾帖木儿等为指挥使、指挥同知等职，但永乐年间又被东蒙古控制，正统时归于卫拉特领主脱欢、也先父子，明末被后金击破[13]。明洪武、永乐、成化年间先后在西北设立安定、阿端、曲先、罕东、罕东左、赤斤蒙古、沙州、哈密等八卫，封投降的蒙古等族首领为王或任指挥等职。弘治、正德、嘉靖后陆续放弃，收缩至长城一线 [14]。内蕃西汉在西北设置属国，以管理归附投降的较大民族、部落如匈奴、羌等，属国受郡太守节制。东汉在已设置郡县的地区将少数民族聚居区划出来设置比郡属国，如广汉属国、蜀郡属国、犍为属国等，比郡属国与郡并列。属国有独立的政权机构、官职设置和法制。汉人充任上层官吏如都尉、丞、司马或侯，土人充任下层官吏如千长、百长、且渠[15]。明朝土司制度中，设立宣慰司、宣抚司、安抚司、长官司和土府、土州、土县等机构，任命土官，官职有宣慰使、宣抚使、安抚使、招讨使、长官司长官等武职土官，和土知府、土知州、土知县等文职土官。但文职武职并非绝对，也有武职掌政，文职拥兵之例。朝廷向土官颁发敕命、诰命、印章、冠带、符牌等信物，管理土官承袭、教化、朝贡、奖惩、缴纳税赋等事务[16]。清朝的土司制度中，任用原有民族首领授以官职，不变其领土，官职世袭，保留原有经济、政治关系和宗教、习俗。与前代相比，清朝土司制度在具体职衔、等级、承袭、考核、奖惩、贡赋、征兵、土目（土司的下级官员）任用等方面规定更为细致严密，许多方面比照流官或与流官一视同仁。由于有些土司势力膨胀，占地广阔，成为独霸一方的土皇帝，同时土司制度的封闭性也阻碍了经济发展，故清雍正朝在沿用、完善土司制度的同时大力在云南、贵州、广西、四川、湖广等省推行改土归流，以武力作为改土归流的主要手段。其实土司制度的最终目的就在于改土归流，使之纳入中央集权统治之下[17]。清朝在蒙古、青海、唐努乌梁海、新疆等蒙古居住地推行盟旗制度。“内属蒙古” 实行八旗制，为直辖11旗，不设盟。“藩属蒙古”共18盟，201旗，包括漠南6盟49旗，漠北喀尔喀蒙古4盟86旗，青海蒙古29旗，及漠西厄鲁特蒙古、阿拉善和额济纳厄鲁特蒙古等。每旗设札萨克（旗长）一人总理旗务，由理藩院颁给印信，负责旗内行政、司法、课税、差派、属官任用和牧场更换等事。旗札萨克或世系，或简任，要看和清廷关系密切程度。“藩属蒙古”不直辖于中央，但受将军、都统或大臣节制。漠北蒙古受乌里雅苏台将军（定边左副将军）、科布多参赞大臣和库伦办事大臣节制；漠南蒙古受绥远城将军节制；漠西厄鲁特蒙古旧土尔扈特部隶各参赞大臣兼辖，受伊犁将军节制；新土尔扈特部之二旗隶科布多参赞大臣兼辖，归乌里雅苏台将军节制；青海各部受西宁办事大臣节制[18]。三种地位的界限这里把三种地位的民族政权——独立、外藩、内蕃，和中央直属地区之间的区别和界限总结一下。外藩与独立的界限在于中原政权是否有能力干预周边民族政权，令其服从。往往是中原政权在军事上击败对方，或对方在武力威胁下主动投附，中原政权才能使其成为藩属。如果双方时战时和，互有胜负，或者双方相安无事，只有册封朝贡关系，则应视其为独立。因为这种两种情况下，中原政权对周边政权体现不出控制力。处于独立地位的民族政权，其统治者的地位非赖中原政权所赐，中原政权亦无法剥夺，若其统治地位因内乱或外敌入侵而动摇时，中原政权亦无以为助。这种状况下，册封关系仅为双方表示友好的方式而已。内蕃与外藩的界限在于中原政权是否以流官节制土官。汉唐在西北、西南设立都护府、边郡边县等，以武力震慑监视外藩，但非能直接管理。元在吐蕃设立宣慰司，清雍正到乾隆中期向西藏派遣驻藏大臣，旨在管理驿站和驻军，传宣政令，而较少插手西藏内政，故这期间西藏也属于外藩。清乾隆后期颁布《钦定藏内善后章程》后，达赖喇嘛在制度上受驻藏大臣节制，西藏才成为清朝内蕃。中央直属地区与内蕃的界限在于官员是否都是中央政府任命的流官。如果有世袭的土官，则其所辖之地应视为内蕃。元明清三代，西南各省所辖之下往往土流混杂，所以并不是实行行省制的地区都是中央直属。多数情况下，中央政府必须通过武力消灭地方势力，即所谓“改土归流”才能剥夺原有统治者的地位，实现中央直接任免官员，这一点是内藩和直属的明显区别。对于应以什么作为判断民族政权地位的标准，常有很多错误认识。比如有观点把和中原政权有过册封朝贡关系的都算作隶属于中原政权。册封和贡赐是两种重要的羁縻手段。册封指中原王朝承认异族首领原有地位，封以名称类似于内地的官职或爵位，仍令治其本族。贡赐指异族对中原王朝定期供奉，中原王朝给予相当或优厚的回赐，以此笼络异族，实为官方贸易的一种特殊形式。必须指出的是，册封和贡赐是三种层次羁縻政策所通用的手段，不能作为断定政权地位的主要依据。有人把册封和贡赐作为中原政权对异族地区拥有主权的证据，这种错误认识一方面源于自古以来中原王朝“中国中心主义”的天下观，另一方面来自民国至今为声明国家主权及领土合法性的政治需要。古代中国的天子自认为是统治整个天下的，所以把周边所有国家都当作中国的藩属，以一种居高临下的姿态对周边国家发布谕旨，册封官爵，把正常的贸易往来当作朝贡，无非是满足“天朝大国，四方来朝”的虚荣心而已。十九世纪以来随着现代国家主权观念得到国际社会普遍接受，各国为了把有争议的土地据为己有，就必须竭力搜集一切证据以说明自己对这片土地施行过统治，这其中就难免夸大其辞，尤其是实在找不到有过直接统治的证据时，就把册封朝贡也强拉来作为证据，而且有意把羁縻性质的册封和流官制下的任命混为一谈。抛开政治宣传不讲，纯就学术而言，独立、外藩、内藩和直属之间有着明显的差异，这是任何人都无法抹煞的。此外中原政权周边的各民族政权的地位并不是一成不变的。比如中原政权对外藩的控制力相对薄弱，其地位也极不稳定，时叛时服，常在藩属与独立间摇摆。如前述西汉所封的闽越王、南越王、滇王、夜郎王，及西域都护所辖诸国，唐极盛时在东北、西北、西南设立的大量羁縻府州，明前期在东北、西北设立的卫所等，它们在中原政权的军事威胁下成为外藩，之后有些被中原王朝击破而不复存在，有些由于当地民族反抗而被废弃，有些由于周边民族政权崛起而丧失，多数维持时间不长。内蕃中，有些由于中原政权衰落而变为外蕃甚至独立，有些则随着中原政权加强控制，通过改土归流纳入中央直接管辖之下。现在有人抓住某地区在某朝极盛时成为中原政权藩属，而宣称该地从某朝起即纳入中国版图，但从来不提藩属地位维持了多长时间，以及何时就和中原王朝脱离了依附关系，这显然也是一种诡辩之术。辨疑关于西藏历史地位的争论集中在这个核心命题上：西藏是否自古属于中国的一部分？争论的正反双方都能列举出大量证据，但争来争去还是各说各话，连讨论的共同基础都不能形成，原因之一是对这个命题所涉及的基本概念有着各自不同的理解，就好比两个人在争论一个关于“笔记本”的话题，如果甲说的纸本子，乙说的是笔记本电脑，如此无论怎样争论下去也不会有结果。正确的辩论方法是在一开始就对自己用到的概念给出一个清晰的定义，不能想当然地认为别人对这些概念的定义跟自己是一致的。本文基于以上对羁縻问题的论述，接下来对若干基本概念做些梳理和辨析，从而能建立起一个讨论这个问题的基本框架。首先，何谓“西藏”？传统的藏族聚居区如今被割裂划入五省区中，这是清朝起历代中国政府分而治之政策的产物。本文所讨论的历史上的西藏是包括卫藏、康、安多的全体藏区，而不仅限于1965年才成立的西藏自治区的范围。其次，何谓“中国”？如果要讨论西藏相对于中国的历史地位，必然要涉及到历史上的中国而不是PRC，因为1949年之前PRC尚未成立，讨论自古西藏是否属于PRC就成了关公战秦琼。对于历史上的中国，有着五花八门的定义。谭其骧教授把地理位置作为衡量是否属于历史上的“中国”的唯一标准，即以1840年之前的清朝极盛时期的版图为准，这个范围内，历史上出现过的所有政权都被收入“中国”囊中。为什么不选现在PRC 的版图作为标准呢？因为那样蒙古就成了外国，元朝就没法说成是中国的朝代了。为什么不选元朝版图呢？因为那样会把新疆和台湾置于中国之外，而把朝鲜和缅甸北部纳入中国，引起和邻国的争端。清朝极盛版图是中国历史上最大的版图，并且和现今PRC版图最为接近，是最符合政治需要的版图，但实际上清极盛版图只维持了从18世纪50年代到19世纪40年代鸦片战争爆发前约90年的时间。用90年间的版图作为四千年间历史上的中国的范围，这种观点在世界上也是很独特的。依此类推，意大利是否可以把罗马帝国的版图作为历史上的意大利的范围，把地中海沿岸各国的历史都作为意大利历史的一部分呢？还有马其顿帝国、波斯帝国、奥斯曼土耳其、阿拉伯帝国、蒙古帝国呢？离现在并不遥远的日不落大英帝国，极盛时期领土遍布世界（甚至在香港回归前可以把中国作为最大的邻国），能不能把它在全世界曾拥有的殖民地，比如印度、甚至香港的历史都作为英国历史的一部分呢？把清极盛版图作为历史上的中国的范围还有另一个副作用。谭教授特别指出，中国历史上只有从18世纪50年代到19世纪40年代这90年时间里是统一的，之前、之后都是处于分裂状态，如此统一成了偶然现象，岂不是西藏独立出去更符合历史规律？还有人说历史上藏区长期处于分裂割据、互不统属的状态，所以把藏区划成多个省区分而治之是合理的，那么中国四千年的历史上只有90年时间是统一的，是不是意味着对中国分而治之也是合理的？抛开今人新发明的观点不论，历史上自然形成的“中国观”是什么样子呢？“中国 ”一词很早就出现了，但含义总是在不断演变。“中国”最初指京师，后扩大指中原地区，再后来不仅汉族政权可以被称为“中国”，很多少数民族入主中原后也自居为“中国”。比如鲜卑人建立的北魏自称“中国”，将南朝叫作“岛夷”；汉族建立的南朝虽然迁离了中原，仍以“中国”自居，称北朝为“索虏”、北魏为“魏虏”；又如辽与北宋、金与南宋彼此都自称“中国”，且互不承认对方是“中国”。但无论如何，历史上没有任何一个朝代把“中国”作为国名，只是中华民国成立后才将“中国”作为国名的简称，可见“中国”在古代并非特指某个政权，而是一个标志性概念：谁是“中国”，谁就代表了先进和正统，政权就自然具有了合法性。 “中国”的先进性体现在“华夷之辨”中。“中国”常常和“华夏”成为同义语。《唐律疏义疏卷三（名例）》云：“中华者，中国也，亲被正教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华。”“华夏”主要指的是文化而不是民族、血缘，正如孔子所说“夷狄用诸夏礼则诸夏之”。历史上的“华夷之辨”以“华夏”为文明和先进，以“夷蛮”为野蛮和落后，自居为“华夏”的统治者们充满了文化上的优越感和对“夷蛮”的蔑视。由于“华夷之辨”贯穿历史，因此如果以统治者所推行的制度和文化是否属于“华夏”来判定是否可以算作“中国”，这样的原则是比较符合历史传统习惯的。例如北魏是鲜卑族拓跋氏建立的，但北魏孝文帝实行了一系列汉化改革，禁胡语胡服而讲汉语、穿汉服，改汉姓，行汉法，全面推广汉族文化，所以可以把汉化后的北魏称为“中国”。需要指出的是，这样彻底“以华变夷”之后才能称为“中国”，如果只是吸收了一些汉族的政治制度和文化元素，却依然保持着自己鲜明的民族特征，就还是“夷”而非“华”。因为同样地，汉族也从其他民族吸收了大量文化营养，但是汉族文化的主体没有动摇，所以没人认为汉族从“华”变成了“夷”。以下举例说明华夷之别。藏族和汉族有很多文化交往，但从未有过以“华夏”文化取代自己文化传统的想法，从未实行过汉地的政治制度或自称过“中国”，因此藏族从来也算不上“华夏”。蒙古人建立的元朝虽然统治了全部汉族地区，在汉地沿袭了诸多原有的政治经济文化制度，但这只是一种因俗而治政策，其自身在语言、宗教信仰、生活习俗上始终保持着本民族的传统，所以从“华夷之辨”的角度上讲，蒙元并不是“华夏”、“中国”。正如《明太祖实录》所载，朱元璋说：“胡元入主中国，夷狄腥膻，污染华夏，学校废驰，人纪荡然。”刘基说：“自古夷狄未有能制中国者，而元以胡人入主华夏，几百年腥膻之俗，天实厌之。”无论蒙古人还是明朝人，都不认为蒙元是“华夏”。清朝和元朝同样属于异族建立的政权，并且清朝强迫汉人接受了满族剃发的习惯和服饰，可以说是一个 “以夷变华”的典型例子。清朝在汉地和满洲、内外蒙古、回疆、吐蕃等地尊重原先的传统而实行了不同的统治方式，并非全盘接纳实施了汉地的政治制度。满清皇族自始至终顽强保持着自己的语言和习俗，虽然关内满人在晚清时已经相当汉化，但直到清朝灭亡，还是保留了相当多的民族特征（否则就不会有民国初期的汉满蒙回藏“五族共和” 的说法）。可见严格地讲，满清也不属于“华夏”。清朝皇帝也自知无法否认“狄夷” 的身份，面对此起彼伏的反清复明的起义，只能对内极力淡化“华夷”之别，比如《清世宗实录《卷八十六》所载雍正帝大力强调“天下一统，华夷一家”，相反清朝却在与西洋的交往中称其为“夷”以抬高身份。总之，虽然“华夏”的文化传统直到民国也没有中断，但“华夏”的政权在元朝和清朝是两个断层。为了证明非“华夏”的元朝和清朝统治的合法性，乾隆皇帝提出了另一个标准，即元朝和清朝虽非“华夏”，但作为继承“正统”的朝代，也可被纳入“中国”之列。传统史家以“尊王黜霸”“所以立万世之纲常”的春秋大一统之义为依归，形成如下正统史观：周、秦、汉统绪相承，三国不以魏、吴之强，夺汉统之正，东晋以后，宋、齐、梁、陈虽江左偏安，而承晋之正统，至隋统一中国，至唐之末季，藩镇扰乱，宋以前仍以正统属之梁、唐、晋、汉、周，宋则承五代之正统。朱熹《通鉴纲目》关于正统偏安即作如是观。麻烦发生在五代两宋之际，其时辽、金、元相继兴起于北边，梁、唐、晋、汉、周及南宋之主或称臣称儿称侄称孙，中华正统究竟谁属？乾隆皇帝认为“辽金皆自起北方，本无所承统，非若宋元之相承递及，为中华之主也”。辽、金、元虽同样起自北方，同为“夷狄”一系，但辽、金未能“奄有中原”，而元“为中华之主”。乾隆认为“主中华者为正统”。关于宋以后正统所属，乾隆的结论是“宋南渡后，偏处临安。其时辽金元相继起于北边，奄有河北，宋虽称侄于金，而其所承者，究仍北宋之正统，辽金不得攘而有之。至元世祖平宋，始有宋统当绝、我统当续之语”。明朝承元正统，清朝较之元朝则统绪更正。[61]如果以正统为“中国”，因为一个时代只能有一个正统，辽、金等皆非正统，应该也就不能算是中国了。综合古人的观点，“中国”有狭义、广义之分。狭义的中国指华夏（汉朝之后指汉族）建立的政权，这里包括一个正统序列：周、秦、汉（西汉、东汉、蜀汉）、晋（西晋、东晋）、南朝（宋、齐、梁、陈）、隋、唐、五代（梁、唐、晋、汉、周）、宋（北宋、南宋）、明、民国，以及非正统但同为华夏的政权，如三国时的魏、吴以及十国等。狭义中国的范围大致相当于汉族聚居区，也可以称为中国本土。如果承认狭义的中国，就必须同时承认中国在元朝、清朝属于亡国的状态，并且统一和分裂交替出现。广义的中国，除了包含以上狭义的中国，还可以包括：一、非华夏但是正统的政权，比如元朝和清朝；二、既非“华夏”，又非“正统”，但在中国正史中列为正式朝代的政权，比如北魏、北周、辽、金等。这里或可把广义的中国称为“大中国”。大中国的观点会引发一个争论，就是应该如何看待外族入侵。如果外族入侵成功了，消灭了原来的中国政权，那么这个囊括了原来中国的领土，其他被征服的土地、以及外族自己本土的庞大帝国，是不是应该算是中国？如果算的话，就说明中国没有亡国，只是改朝换代而已，所以前后中国之间的战争就成了内战，前中国的抵抗就成了抗拒统一的分裂和反叛，如此等等，就颠覆了我们长期以来对于外族入侵的认识。举例来说，假设日本侵华战争成功了，那么中国也没有亡国，中国人不是亡国奴，日本也成了中国自古以来不可分割的一部分，那么国共两党的抵抗岂不是成了抗拒统一的反动分裂活动？再者，新的帝国为什么一定要称为“中国”呢？比如从清帝国的版图来看，可以分为满、蒙、汉三大部分，因为在蒙古各部全部被满清征服之前，藏回二地实际上都在蒙古的统治之下。在清朝入关之前，只有明朝（汉地）可以被称为中国，满、蒙都不是。后来蒙古、中国都被满清征服，蒙古的面积比中国还大，那么新帝国为什么要叫中国而不叫蒙古呢？由此可以推知，清朝皇帝把元朝和满清都算做中国，只是为了向汉人论证满清统治中国的合法性。这个说法直到清朝被推翻，也没有被汉族这个被征服民族所接受，因为汉族推翻满清的口号就是“驱逐鞑虏，恢复中华”。如果进一步按照官方的说法，把落在清极盛版图范围内的匈奴、鲜卑、突厥、吐蕃、南诏、西夏、大理、西辽、北元等非汉族政权统统算成历史上的中国的一部分（但需要小心地把长期处于汉族政权统治下的朝鲜和越南排除在外），就会形成一个“超大中国”。如果历史可以这样倒推，以未来一个王朝的疆域判断以前某地是否属于中国，也许现在我们就可以说全世界都属于中国。最后，无论是承认“中国本土”、“大中国” 还是“超大中国”，都不得不同时承认中国历史上曾长期分裂为多个独立政权，历史从来也不存在一个“不可分割”的中国。并且所承认的“中国”越大，这个“中国”分裂的时间就越长，统一的时间越短。 “自古”也是一个相当含糊的概念。到底从什么时候开始算呢？夏商周、秦汉、唐宋、还是元明清？是要求从某个朝代开始一直属于才算，还是只要有其中某个朝代属于就算？看起来目前多数人认同的是从某个朝代开始一直属于才算，比如“从元朝起XX一直属于”。因此稍微总结一下，准确的问法应该是诸如“XX是否曾经归属于元明清三个王朝”，可惜现在被含糊地扩大成“XX是否自古属于中国”。前一种问法是一个值得探讨的学术问题；后一种问法，概念上是含混不清的，纯粹属于诡辩。下面再讨论一下“属于”。按照中原王朝自古以来“天下共主”的观念，“普天之下，莫非王土”，近代之前一直没有明确的疆土、边界的概念。古人把天下分为中国和四夷，如宋人石介《中国论》代表了典型的传统中国观：“天处乎上，地处乎下。居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。”又所谓“天子有道，守在四夷”，农耕文明区被视为中国，四夷则被视为化外之地，只要他们表示“恭顺臣服”，按时纳贡，为中国守四方，也就不需要有明确的边界。清初中俄签订《尼布楚条约》、《恰克图条约》，确定了中俄东段和中段边界后，传统的“天下观”才开始逐渐被现代领土观念所取代，但中、外、藩属的概念在之后相当长的时期内仍然很模糊。比如崇德年间设立的理藩院除了管理内外蒙古、青海、西藏、回部、西南土司外，还管理对俄罗斯事务，称俄罗斯为“北蕃”。直到咸丰十年（1861年）成立总理各国事务衙门之后，对俄事务才交与总理衙门。既然古代中国及周边的“四夷”都没有明确的疆土边界概念，就很难直接判断哪些地区“属于”中国，哪些“不属于”，而只能通过对各个民族政权实际地位的认定加以推断。参考现代国家观念，只有完全拥有主权才算“属于”。所谓“主权”表现为三个方面：对内的最高权、对外的独立权和防止侵略的自卫权。所谓对内最高权，是指国家行使最高统治权，国内的一切中央和地方的行政、立法和司法机关都必须服从国家的管辖。如果按这个标准看，内蕃地区属于主权范围内，因为中央以流官节制土官，有对内蕃的最高管辖权；外藩不属于，因为外藩的首领对内政有最高的决定权，宗主国一般情况下并不直接参与外藩的内政，但对外藩的重大事务，比如统治者的更替有能力加以干涉（否则就不成其为外藩而成为完全独立的国家了），类似于前苏联在东欧的卫星国。以此标准，内蕃所属地区可以说“属于”，而外藩不“属于”。当然，在现代国家制度和国际关系建立之前，主权和领土归属含混不清的情况下，以武力击败一个政权而令其表示屈服也常常被说成是将其纳入统治之下，所以外藩是否算“属于”是存在争议的。无论如何，即使把外藩也算作“属于”，也必须承认外藩、内蕃和直属之间的差别：宗主统治的强弱程度可概括为“名义统治”、“间接统治”、“直接统治”，地方政权独立性的强弱可概括为“高度自治”、“有限自治”、“中央直属”。不顾这些区别而一味地说“属于”、“统治”，毫无疑问是一种诡辩。本文从地方政权的自主程度出发，倾向于认为外藩“不属于”而内蕃“属于”，然而本文的重点在于辨析不同历史时期的西藏属于独立、外藩、内蕃中的哪种地位，而不纠缠于“属于”或“不属于”的争论之中。还有一种说法是“纳入版图”。版图指人口和土地，《清史稿》卷283《何国宗传》曰：“国家有疆宇，谓之版图。版言乎其有民，图言乎其有地。”对人口和土地有实际控制权才应该算作“纳入版图”，所以严格地讲，外藩、甚至内蕃都不应算在版图之内。例如汉朝边郡边县周围的属国、唐朝的羁縻府州，正史并未将其列入版图，最多算是汉唐的势力所及范围，如《汉书地理志》只记内地103郡国，《新唐书》说羁縻府州 “虽贡赋版籍，多不上户部，然声教所暨，皆边州都督、都护所领”。甚至清朝对内地行省范围内的原土司之地在改土归流后才说成是“新入版图”，如《清高宗实录》卷61 载，乾隆三年正月乙亥“命湖北改土归流之县，贡赋悉照原额。……其余改土地方，新入版图者，该督抚现在查勘，分别升科。”现在一些人出于证明领土合法性的需要，故意掩盖羁縻地区与内地郡县的差别，将其也算在版图之内。如果按照这样的算法，汉、唐、明衰落时和极盛时相比，版图缩水很大，但如果只算真正“属于”的领土则差异不大。从另一个角度上看，汉、唐、明三代被夸大的极盛版图往往维持不了几十年，说明这些“领土”是很不稳固的，可见把外藩视作中原政权的势力范围尚可，若算做领土则很勉强。汉、隋、唐、北宋、明这几个汉族建立的王朝的稳定领土范围基本没有超出传统汉区（大致为明朝两京十三省的范围），而东北、西北、西南的广大地区大部分时间并不属于这些汉族政权。所谓“不可分割”，指的是民族文化传统上的不可分割，而不是政治上的不可分割。在政治上，“天下大势，分久必合，合久必分”，哪有绝对不可分的？而一个民族内部有着共同的语言、宗教、生活模式和居住地，文化一脉相承，是一个不应分割的整体。每个民族都有平等的自决权，有权力要求以统一的方式管理本民族的内部事务，而不是被另一个民族“分而治之”。总结中国史学界有种不良倾向，就是讳谈羁縻，极力掩盖羁縻地区和内地的区别，把汉、唐、宋、明设立了羁縻郡县州府卫所的地区都视同内地，动辄把册封朝贡当作对某地拥有实际统治的证据。这是一种违背历史事实，极其虚伪的做法。汉族政权历来对传统汉族地区（黄河长江中下游）以外的控制是比较薄弱的，即使在某些朝代的极盛时期，通过武力击败周边民族而设立过一些羁縻治所，也通常维持不了几十年就纷纷废弃。只谈封授贡赐而回避统治既短且弱的事实，无非是想论证这些地区“自古属于中国”之命题，然而随意剪裁曲解历史的论证方式只能是一种欺骗和误导。还有一部分人深受帝国思想之毒害，极力歌颂以武力开疆破土，而将羁縻怀柔手段斥为封闭保守。从历史上看，汉族政权出于一种根深蒂固的文化优越感和统治者称霸的野心，总是试图以华变夷，对周边民族侵略压迫，横征暴敛，不断激起被压迫民族的反抗。汉族政权必须动用大量财力军力才能维持住这些通过武力征伐占领的地区，而这些占领区多数生产落后，物产贫瘠，“无益于用而糜弊百姓”，极大加重了内地政府和人民的负担，甚至导致王朝由盛转衰。唐朝杜佑在《通典》中指出，治国“患在德不广，不患地不广，秦汉后以重敛为国富，卒众为兵强，拓境为业大，远贡为德盛，争城杀人盈城，争地杀人满野，用生人膏血，易不殖土田。小则天下怨恣，群盗蜂起，大则殒命歼族，遗恶万代，不亦缪哉。”又说“夫持盈固难，知足非易，唯后汉光武，深达理源。建武三十年人康俗阜，臧宫、马武请殄匈奴，帝报曰：‘舍近而图远，劳而无功；舍远而谋近，逸而有终。务广地者荒，务广德者强。有其有者安。贪人有者残。’自是诸将莫敢复言兵事。于戏！持盈知足，岂特治身之本，亦乃治国之要道欤！……我国家开元、天宝之际，宇内谧如，边将邀宠，竞图勋伐。西陲青海之戍，东北天门之师，碛西怛逻之战，云南渡泸之役，没于异域数十万人。天宝中哥舒翰克吐蕃青海，青海中有岛，置二万人戍之。旋为吐蕃所攻，翰不能救而全没。安禄山讨奚、契丹于天门岭，十万众尽没。高仙芝伐石国，于怛逻斯川七万众尽没。杨国忠讨蛮合罗凤，十余万众全没。向无幽寇内侮，天下四征未息，离溃之势岂可量耶！前事之元龟，足为殷鉴者矣。”由此可见，比较明智的政治家会采取相对保守的策略，不主动出击，但求保境安民，以避免穷兵黩武给人民带来的深重灾难，保持国家长治久安。元、清两个少数民族建立的政权“华夷之别”的观念较淡薄，虽然也是靠武力建立起庞大帝国，但由于本族人口少，为了稳固对占领区多数人的统治而更多地采取因俗而治的羁縻政策；由于自身文化底子薄，故能以较积极的态度学习吸收汉、藏两地的先进文化，而不是像汉族政权那样依仗人多势众、经济文化发达而总喜欢将自己的制度和文化强加于人。现在依然有很多人固守大汉族主义思想，迷信武力，推行民族压迫、民族歧视的政策，以民族同化、消灭少数民族为最终目标，其结果必然是激化民族矛盾，给各族人民都带来深重的灾难。第二章元朝与吐蕃的关系吐蕃归附蒙古元太宗窝阔台的儿子阔端派部下多达那波于1240年率兵进入卫藏时，止贡的京俄· 扎巴迥乃鼓动蒙古人去迎请萨迦派的领袖萨迦班智达贡嘎坚赞。萨班接到阔端的诏书后，携侄子八思巴洛珠坚赞和恰那多杰启程前往西夏的凉州，于1247年见到了阔端，结成供施关系。双方议定吐蕃向蒙古降服纳贡、蒙古维持原地方首领职权并委以官职的条件后，萨班将这些条件通过书信转达给吐蕃各位僧俗首领，规劝他们接受，其中最著名的是《萨迦班智达致蕃人书》。信中约定萨迦派人充当金字、银字使者，负责举荐官员，要求各地首领与萨迦金字使者商议行事，不可自作主张。在这一时期，萨迦派充当了蒙古和吐蕃政教首领之间的联系人。蒙哥汗即位后在吐蕃清查户口，把土地分封给自己的兄弟，止贡归蒙哥自己，忽必烈得到蔡巴，旭烈兀得到帕竹，阿里不哥得到达隆，萨迦仍归阔端。这期间，蒙哥汗把蒙古的分封投下制度推行到吐蕃地区，诸王向自己的封地派遣了守土官，其职权大致相当于蒙古领主派往封地负责监督和征集贡赋的达鲁花赤。但仅靠守土官是不够的，诸王还分别委任了止贡、蔡巴、帕竹三个万户长，实际管理他们的封地。万户长等官员属于领主自己委任的“投下官”，与朝廷任命的官员不同[19]。在此基础上，蒙古皇室和分封地的宗教领袖结成供施关系。 1251年萨班圆寂后，八思巴成为萨迦派领袖。1253年，忽必烈驻兵六盘山，准备迂回大理攻击南宋。这时遣使到凉州请来八思巴，拜八思巴为上师，接受了八思巴传授的喜金刚灌顶。这是蒙古宗王第一次正式成为藏传佛教领袖的弟子，与此同时确定了今后蒙古皇族与吐蕃佛教领袖的关系是：“听法及人少之时，上师可以坐上座。当王子、驸马、官员、臣民聚会时，慈不能镇服，由汗王坐上座。吐蕃之事悉听上师之教，不请于上师绝不下诏。其余大小事务因上师心慈，如误为他人求情，恐不能镇国，故上师不得讲论及求情[20]。也就是说，宗教上是师徒关系，政治上以汗王为首，吐蕃事务由八思巴（及后来的萨迦帝师）做主，但其余政务帝师不能干预。萨迦政权的建立 1260年忽必烈即大汗位，拜八思巴为国师，统释教。1264年派八思巴和恰那多杰返回萨迦，同时封恰那多杰为白兰王，令尚蒙古公主，为他设置衙署，以“宗王出镇”的身份协助八思巴管理吐蕃[21]。八思巴和恰那多杰在返回萨迦途中遇到通晓多种语言、担任译吏的桑哥，就把桑哥留在自己身边任职。1264年底，忽必烈在中央设立总制院，作为掌管全国佛教事务和吐蕃地区行政事务的中央机构，命国师八思巴领总制院事，使八思巴成为吐蕃地区政教的最高首领。八思巴把桑哥推荐给忽必烈，被忽必烈委以朝廷官职，并很快提升到总制院使的高官。八思巴回到萨迦后，经过与各地政教首领协商，划分了米德（俗人民户）和拉德（寺属民户），主持划分了十三万户，委任万户长和千户长，建立了万户和千户管理机构，进一步确立了其吐蕃政教首领的地位。八思巴还在萨迦建立了同蒙古国早期政权形式相似的萨迦地方政权，这种政权形式对以后的西藏地方政府噶厦和拉章的设置也产生了深远影响。设置的萨迦本钦类似于蒙古国时期的大断事官，朗钦主管直属萨迦的一个拉德万户，还有类似于蒙古宫廷怯薛的十三种侍从官员[22]。萨迦政权的职权有如下几个方面[23]：作为藏传佛教最高首领，对各教派寺院、僧人、拉德行使管理权。帝师颁布的法旨与皇帝的诏旨并行于吐蕃。掌管西藏行政机构如万户、千户的划分，给有功人员赏赐属民、庄园、土地等，对反抗元朝和萨迦政权的贵族和寺院加以惩处，没收庄园和农奴。萨迦政权的本钦、朗钦和各万户长都由帝师提名，皇帝任命。千户长以下官员和萨迦拉章、勒参的官员由帝师任命。萨迦本钦处理吐蕃的行政、户籍统计、劳役赋税的征发和万户之间的诉讼等事务。 1269年八思巴返回大都，向忽必烈呈献他创制蒙古新字，受封为帝师。1280年八思巴去世。1287年，忽必烈提升桑哥为尚书省右丞相兼总制院使，次年在桑哥的提议下，忽必烈将总制院改为宣政院，桑哥兼宣政院使。宣政院负责举荐宣慰使等官员，增减改易藏族地区的行政机构，管理驿站，处理吐蕃地区重大案件，负责吐蕃地区军事行动，以及部分佛教事务[24]。《元史。释老传》说：“其为使位居第二者，必以僧为之，出帝师所辟举。”《百官志》说：“其用人则自为选，其为选则军民通摄，僧俗并用。” 宣政院有自己的人事权，且第二位院使由帝师辟举的藏族僧人担任。有不少萨迦本钦曾担任过宣政院官职，比如甲哇桑布作为帝师贡噶坚赞的侍从到了朝廷，先被任命为院使，后被任命为萨迦本钦，返回西藏娶妻生子后又到朝廷任宣政院使，回到萨迦后再次担任萨迦本钦。绛曲坚赞说：“本钦甲哇桑布比本钦贡噶桑布权势更重，他是官至一品的官员，是荣禄大夫，三任院使，要撤职或处死，只有皇帝才有权。”帝师通过把萨迦派弟子安排到宣政院担任高官，进一步巩固了萨迦派的统治地位。宣政院下辖乌思藏纳里速古鲁孙等三路宣慰司、吐蕃等处宣慰司、吐蕃等路宣慰司，主要负责传宣政令，管理驿站和驻军。这是对八思巴建立的吐蕃地区行政体制的补充而非重建，并且萨迦本钦还常兼任乌斯藏宣慰司的宣慰使[25]。关于萨迦派的实际统治范围，大司徒绛秋坚赞说：“自从薛禅皇帝和上师八思巴结成施主福田的关系后，萨迦派虽然号称是瞻部洲之主宰，但实际权势并不那么广大，在瞻部洲中萨迦派只管辖吐蕃三区，在吐蕃三区中也只是乌斯、藏、康三个地区是萨迦派直接管辖的。”[26]萨迦派的统治最初仅限于后藏，乌斯藏划分了十三万户后，直辖于萨迦本钦。忽必烈曾赐给首任萨迦本钦释迦桑波“三路军民万户”的名号和印信，说明卫藏和阿里地区都是归萨迦政权直接管理。而在朵甘思和朵思麻，历来部族邦国林立，互不统属。元朝在这里设立了吐蕃等路宣慰司和吐蕃等处宣慰司，这两处的高级官员多由宣政院负责举荐。帝师通过统领宣政院而获得了对这两个地区的管辖权，比如八思巴在1271-1274年期间出居临洮，参与完善了吐蕃等处宣慰司（朵思麻宣慰司）的建制，划定它与巩昌总帅府和甘肃行省的管辖范围，委任宣慰司及下属官员。又据《安多政教史》记载，八思巴和忽必烈曾赐给西宁西川西纳家族首领西纳贝本虎符印章，敕封为宗喀万户，其管辖地在西宁、贵德[27]。此外在元朝的支持下，萨迦帝师也利用各种时机扩大本派在朵甘思和朵思麻的势力。八思巴利用往来于大都和萨迦之间的机会，令弟子胆巴国师在朵甘思的噶巴域（今青海玉树称多县）建立了尕藏寺，令弟子兴却仁增却仲将歇武的多干寺改宗，遣侍从秋林多杰在今玉树的下拉休乡建立秋林多杰寺，使元代玉树地区的萨迦派寺院达到十余座。此外令弟子在甘南建立了卓尼寺，在朵甘思的白玉和巴塘相接的萨玛村建立了萨玛寺，在云南永宁地区建立了格姆山萨迦寺、蒗蕖萨迦寺和控开萨迦寺。这些寺院建立后，该地的首领和寺属民户也纳入萨迦派势力范围[28]。此外一些地方部族也投靠了萨迦，比如青海玉树的囊谦千户（也称为囊谦王）统治囊谦二十五族，其地域几乎占现今青海省的三分之一。根据《囊谦王族世系》一书的记载，囊谦王族崛起于吐蕃分裂时期，割据自雄，元朝时囊谦王派其弟前往萨迦归顺，获得八思巴的册封[29]。总之，萨迦地方政权直接管辖乌斯藏，而帝师通过宣政院对整个吐蕃三区都有管辖权。萨迦政权的地位忽必烈在1254年赐给八思巴一份诏书（藏文称为扎撒博益玛，意为藏文诏书），说明自己信仰佛法，特别是皈依了萨班和八思巴，接受灌顶，听受教法，故担任起教法和僧伽的施主。1264年又赐给八思巴《珍珠诏书》，重申了自己是僧众之施主。这就是被后世反复引用的所谓如日月般的供施关系（也称为檀越关系）[30]。这两份诏书除了确认供施关系、免除僧人兵差税役及教诫僧人应如法闻思修行之外，没有提到行政上的任命，后世藏族史家据此认为吐蕃和元朝只有供施关系而并无政治上的隶属关系。某些人只从汉文史料出发，认为元朝管理乌斯藏地区的只有宣政院、乌斯藏宣慰司和十三万户等三个行政机构，忽略了萨迦政权的作用，于是得出了和前者截然相反的结论，认为元朝是通过宣政院和三个宣慰司直接管理吐蕃地区；有些人认为皇帝对帝师的册封是君主对臣下的任命，帝师只不过是皇帝的一个下属官员，甚至把吐蕃当作元朝的一个省。这些观点相当片面。综合各方面资料，可以看出：首先，吐蕃地区的行政体制不同于元朝直接统治的地区。元朝中央政府有四大直属机构：中书省、枢密院、御史台和宣政院。元朝的十一个行省——岭北、辽阳、河南江北、陕西、四川、甘肃、云南、江浙、江西、湖广、征东都隶属于中书省，而吐蕃地区所设的三个宣慰司隶属于宣政院，且未设丞相、平章、左右丞、参知政事等官职，这说明元朝在吐蕃地区并未实行行省制，相反通过帝师统领宣政院的制度将吐蕃地区的政教最高权力交给了萨迦家族。权力的交付不是一次完成的。据《萨迦世系史》记载，八思巴为忽必烈传授过三次喜金刚灌顶，“据说汗王为第一次灌顶所献的供养是十三万户。每一万户有拉德四千户、米德六千户。汗王为第二次灌顶奉献了以大白法螺为首的(法器)以及吐蕃三区之僧众及属民。据说此时把吐蕃三区算作是一个行省。… 汗王为最后一次灌顶所献的供养是依照上师之教诫，废止了在汉地以人填河渠之制。上师八思巴为此十分喜悦，作了回向词。” 对于吐蕃三区，《萨迦世系史》说：“从上部阿里三围至索拉甲沃（今西藏索县）以上为圣教法区，索拉甲沃以下至黄河河曲以上为黑头人区，自黄河河曲以下至汉地白塔以上为良骥马区[31]。”所以萨迦家族的统治范围包括整个吐蕃地区。这里的“据说此时把吐蕃三区算作是一个行省”的说法大概来自于《汉藏史集》： “按照以上计算方法，蒙古薛禅皇帝之时，其治下有十一个行省。各行省的名称是：大都城之中，有中书省，在外地有河南省、岭北省、甘肃省、四川省、云南省、江浙省、江西省、湖广省、辽阳省。吐蕃三个却喀不足一个行省，但由于是上师的驻地和佛教教法兴盛之地，所以也算作一个行省，总共十一个行省[60]。”《汉藏史集》对于元朝十一个行省的描述和《元史》不相符。《元史·志第十·地理一》云：“立中书省一，行中书省十有一：曰岭北，曰辽阳，曰河南，曰陕西，曰四川，曰甘肃，曰云南，曰江浙，曰江西，曰湖广，曰征东，分镇籓服”。《汉藏史集》漏掉了陕西行省和征东行省，把中书省当成了一个行省，然后为了凑足十一个行省而把吐蕃也算作了一个行省，这是明显的错误。元朝政区划分应当以《元史》的记载为准，在信息交流不畅的古代，藏族史家对于元朝行省的设置了解不准确也是情有可原的。现在有些人根据这条有误的史料而试图证明吐蕃归属元朝管辖，显然是不成立的。十一个行省之中的征东行省是元朝的一个特殊行省。征东行省本为征日本而设，几度置废。从1287年至元末，征东行省成为羁縻性质的地方行政建置。它与内地行省不同，高丽国并没有因为征东行省的设置而消失，而是始终保持着很强的独立性。征东行省以高丽王兼领丞相，忠烈王以后，历代高丽王即位之时都要接受元朝的任命（行省长官）和册封（高丽王），并且和蒙古联姻。征东行省在高丽国的王都设有官署衙门，与高丽政权的官僚机构分署办公[32]。对比吐蕃和高丽，二者都是外藩性质：最高首领（帝师、高丽王）是本族人，世袭制，接受元朝册封；王族（萨迦家族的白兰王、高丽王）与蒙古公主通婚；元朝在两地都建立了地方派出机构（在吐蕃是三个宣慰司，在高丽是征东行省），地方派出机构归中央管辖（宣慰司归宣政院，征东行省归中书省）；内政由地方政权实际掌管（萨迦政权和高丽政权），地方政权官员还常兼任派出机构官员（萨迦本钦常兼任乌斯藏宣慰司的宣慰使，高丽国王兼任征东行省丞相）。简言之，元朝在吐蕃和高丽设置派出机构并不能改变其相对独立的外藩性质，因为对内的最高统治权还是归于当地民族首领。其次，从八思巴开始到萨迦政权在卫藏的统治被大司徒绛秋坚赞推翻为止，吐蕃地方政教最高权力始终掌握在萨迦派手中。统领宣政院的帝师掌管全国佛教事务并掌握吐蕃地方最高权力，正如忽必烈和八思巴所约定的“吐蕃之事悉听上师之教，不请于上师绝不下诏”。本钦、朗钦和万户长等萨迦地方政权的高级官员由帝师提名，皇帝批准，而非皇帝直接任命，有些情况下，帝师甚至可以先行任命再报告皇帝。帝师由皇帝册封。在元朝十一任帝师中，七位出自萨迦家族，四位是由于一段时期萨迦家族人丁稀少而由萨迦派弟子担任。这是一种世袭制度，一般是前一任帝师去世后才册封下一任帝师，更没有免职的情况，所以和行省的流官制是不同的。有人认为皇帝和帝师是君臣关系，但八思巴的封号是“皇天之下一人之上宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”，所谓“皇天之下一人之上”，地位是高于皇帝的；而且帝师虽然统领宣政院，但没有品级，不在元朝官员系统之内，也不受元朝官员节制，所以不能认为是元朝的官员。总之，帝师在宗教上是皇帝的上师，掌管元朝势力范围内的所有佛教事务，在世俗上则是受到元朝皇帝全力支持的整个吐蕃地区的最高统治者。第三，最初萨班代表吐蕃各地政教首领归附了蒙古，但从忽必烈将吐蕃三区的统治权交给八思巴开始，吐蕃最高权力明确归于藏人。从萨迦派的权力结构看是一分为三的：帝师是吐蕃政教最高权力的代表，萨迦寺主持（也称萨迦法王）是萨迦派的教主，萨迦本钦是乌斯藏地方最高行政长官。三者皆是藏族，是名符其实的藏人治藏。而在内地的行省中，平章以上官员不准汉人担任，只能由蒙古、色目人担任，实行的是异族统治。此外元朝把治下人民划分为蒙古人、色目人、汉人、南人四等，而藏人却不在其中，说明藏人并非元朝的属民。第四，元朝在吐蕃建立驿站的目的是保持大都和萨迦之间交通的畅通；清查户口以登记米德，米德负责支应驿站的差役，而属于寺院的拉德不承担差役赋税，不在清查之列；驻军以保卫驿站、防备外敌和帮助萨迦政权镇压反对势力。这些措施所起到的作用无疑是加强而不是削弱了萨迦派对吐蕃进行统治的能力，体现出施主对上师在世俗上的扶助，而不是对萨迦执政权力的取代。一个施主扶助上师的明显例子是在1274年，八思巴在皇太子真金率军护送下，从临洮动身返回萨迦。1277年八思巴在曲弥发起有吐蕃各教派七万僧人参加的大法会，真金太子代表忽必烈承担法会全部费用，并给每名僧人一钱黄金的布施。中原王朝的皇太子只是为了护送帝师而率军入藏，这在历史上也是绝无仅有的。究竟应该怎样理解供施关系呢？供施关系有不同的层次。萨迦帝师与元朝皇帝的供施关系是师徒关系。有人认为师徒关系只是宗教上的，在世俗上可以颠倒过来，弟子把上师像下属一样任意驱使，这在师道不存的当今也是令人难以接受的，何况在元朝时，蒙古贵族对吐蕃佛教大师们尊崇到了无以复加的程度。《草木子》中说“尊其爵至于一人之下万人之上，丰其养至于东南数十郡之财不足以资之，隆其礼至于王公妃主皆拜伏如奴隶，甚而为授记藉地以发，摩顶以足，代马凳子以脊，极其卑贱。及其既死，复于西方再请一人以袭其位，事之一遵其制。”实难想象离开宗教场合时就变成另一副嘴脸。宗教和世俗并不是截然分开的两个世界，真正的信仰一定是贯穿始终的。不论在任何场合，上师永远是上师，而不是对弟子俯首帖耳的臣下。忽必烈把吐蕃三区供养给八思巴，固始汗把卫藏十三万户供养给五世达赖喇嘛，完全是出于对上师虔诚的信仰。如果他们并不想把所供养地方的统治权真正交给上师，而只想“到受施高僧的地区去委官、划区、驻军、设站、定税、清查户口”，实施自己的统治，那么用不着这么虚情假意地欺骗上师，完全可以像明朝和清朝皇帝一样只赐予称号和财物而不是贡献土地与人民。蒙古人对佛教的信仰是没有信仰的人所不能理解的。有些对佛教一窍不通的人千方百计想在帝师与元朝皇帝之间的供施关系之外找到所谓的上下主属关系，牵强附会，于史料上无根据，从情理上讲不通。蒙古人对佛教的信仰程度大大超过了满族和汉族，相比之下满族皇帝的信仰就相当有限，并且背后有很强的政治目的。《高宗纯皇帝御制喇嘛说》中，“盖中外黄教总司以此二人，各部蒙古一心归之，兴黄教，即所以安众蒙古。所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也，元朝尊重喇嘛，有妨政事之弊，至不可问…若我朝之兴黄教，则大不然，盖以蒙古奉佛，最信喇嘛，不可不保之，以为怀柔之道也。”清朝时，只有雍正、乾隆皇帝尊内蒙古的章嘉国师为上师，而对达赖喇嘛只有册封、财物供养和高规格的接待，并未结成师徒关系。出兵驱逐准噶尔和廓尔喀更多是出于保卫边疆的需要，而把东部藏区划入临近省份、实行土司制度和改土归流就更不能用供施来解释了。清朝对西藏的关系是以政治为基础而非以信仰为基础的，更多地是在执行保护西藏以安定蒙古的既定政策，因此达赖喇嘛与清朝皇帝的供施关系和萨迦帝师与元朝皇帝的供施关系是不可同日而语的。总结综上所述，蒙元时期的吐蕃可以看作是外藩地位，原因归纳如下：元朝建立前，吐蕃归附蒙古，蒙古委任原地方首领为投下官，吐蕃可以看作是蒙古的外藩。元朝建立后，萨迦家族成为世袭的吐蕃政教最高首领，但萨迦派本身在吐蕃并不具备压倒性的实力，而是依靠元朝皇帝的支持才获得了吐蕃政教最高权力。皇帝通过册封历代帝师来确认萨迦派的统治地位，并且对萨迦派在政治、军事、经济上给予了极大支持，所以吐蕃在政治上对元朝有比较强的依赖性。吐蕃和元朝之间的供施关系是一种特殊的外藩关系，即精神上上师指导施主，世俗上施主扶助上师，不同于一般宗主与藩属间上下尊卑的关系，更不同于行省制中的上下君臣关系。这种供施关系成为之后蒙藏关系的基本模式。第三章明朝与吐蕃的关系洪武年间的封授明太祖朱元璋在南京称帝的第二年（公元1369年），就派遣官员持诏谕前往吐蕃，着令各部归顺明朝。据《明太祖实录·卷四二》，诏书说朱元璋“命将率师，悉平海内。臣民推戴为天下主，国号大明，建元洪武。式我前王之道，用康黎庶。惟尔吐蕃，邦居西土，今中国一统，恐尚未闻，故兹诏示。”从诏书中可以看出，朱元璋在“中国一统”之后才诏示吐蕃，说明吐蕃并未包括在明朝人认为的“中国”之内。《明史·志第十六》记载，明朝疆域“计明初封略，东起朝鲜，西据吐番，南包安南，北距大碛，东西一万一千七百五十里，南北一万零九百四里。自成祖弃大宁，徙东胜，宣宗迁开平于独石，世宗时复弃哈密、河套，则东起辽海，西至嘉峪，南至琼、崖，北抵云、朔，东西万余里，南北万里。”据以上地理志所言，明初“西据吐番”时，东西有一万一千七百五十里，世宗时“西至嘉峪”，东西亦有万余里。据《明史·列传二百十七》，“哈密，东去嘉峪关一千六百里”，故世宗弃哈密而致东西缩减一千六百里。吐蕃从最西端的阿里到嘉峪关的距离应与从嘉峪关到东海的距离相仿，皆有万里，如果最初“西据吐番”时包括整个吐蕃地区，则东西缩减应为万里而非一千余里。故此可以推断，所谓“西据吐番”其实并不包含整个吐蕃地区，也就是说明朝自始至终也没有把整个吐蕃算作自己疆域之内，后人把整个吐蕃都算作明朝领土纯属替古人做主了。那么这里的“西据吐番”应该如何理解呢？明朝在西北所设的哈密等八卫中，哈密、沙洲、赤斤三卫部众多为蒙古，安定、阿端、曲先三卫部众多为撒里畏兀儿（今裕固族），罕东及罕东左卫（从罕东卫分出）靠近藏族聚居区，史籍载其属民为“番”、“西番 ”等。据《华夷译语》西番来文中所收罕东呈表全用藏文撰写，说明该卫属众有较多藏族人[14]。据此推测，《明史·志第十六》中所说的“西据吐番”，或指罕东及罕东左两个羁縻卫所。此外明朝在朵甘东部汉藏交界处建立了凉州、甘州、肃州、永昌、山丹、临洮、巩昌、河州、西宁、洮州、岷州等若干卫所，虽与当地番众多有冲突，但亦能扼守边防，往来通贡。如此明朝据守吐蕃东部边缘所设诸卫所要塞，或亦可称为“西据吐番”。然如是所据者，吐番边缘若干卫所而已，而非整个吐蕃。这里顺便计算一下南北的缩减。从琼崖至云朔有万里，而明初只多出九百四里，所以奴儿干都司肯定也没包括进去。《中国历史地图集》[33]把吐蕃和奴儿干都司都算作明朝领土，看来是过于夸大了。 1369年，明太祖还派遣陕西行省的官员许允德前往藏地进行第二次诏谕，“令各族酋长举故官，至京授职。”吐蕃地区故元首领来归附后被授予各种官职，比如封故元陕西行省吐蕃宣慰使何锁南普为河州卫指挥同知，封萨迦摄帝师喃加巴桑卜（南色坚赞贝桑波）为“炽盛佛宝国师”，并于洪武六年置乌斯藏、朵甘卫指挥使司、宣慰司二、元帅府一、招讨司四、万户府十三、千户所四，以故元国公南哥思丹巴亦监藏（萨迦本钦南喀丹巴）等六十人为指挥同知、佥事、宣慰司同知、副使、元帅、招讨、万户等职。明太祖对故元摄帝师来朝非常重视，但其实萨迦派早已失势，对乌斯藏和朵甘思并无实际控制权，故这种封授完全是落空的，更不可能让明朝通过这些封授获得对吐蕃的统治权。卫藏的实际统治者“故元灌顶国师章阳沙加”即帕竹第二任第悉释迦坚赞未主动投附，河州卫了解到乌斯藏情形后向明太祖建议，明太祖诏章阳沙加仍灌顶国师之号，但未授官职。永乐年间的册封永乐皇帝封了三法王与五教王之后，乌斯藏都指挥使司和卫所官员的作用逐渐减弱，在与明朝关系上依附于三法王与阐化王、辅教王之下，关于都指挥使司和卫所官员的记载就很少出现在《明实录》中[34]。所以明朝永乐时期，与吐蕃的关系主要体现在与三法王与五教王的关系上。然而由于明朝统治者对吐蕃情况并不十分了解，因此以最高规格册封的三法王和五教王并没有起到统摄吐蕃政教的作用。现将三法王和五教王情况简述如下。第五世噶玛巴·德银协巴被明成祖册封为“大宝法王”，之后历代转世皆承袭这一称号，并始终是噶玛噶举无可争议的教主。萨迦家族拉康拉章的贡嘎仁钦60岁高龄时（1412年），接受永乐皇帝的邀请赴京，被封为“大乘法王”。但是萨迦派的领袖自始至终是历代萨迦法王（即萨迦寺的主持），而贡嘎仁钦从未担任过萨迦寺主持一职。并且1425年圆寂后，名号亦无明确承袭者。《明史﹒西域三》有如下记载：“弘治元年，其王桑加瓦遣使来贡。故事，法王卒，其徒自相继承，不由朝命。三年，辅教王遣使奉贡，奏举大乘法王袭职。帝但纳其贡，赐赉遣还，不命袭职。正德五年遣其徒绰吉我些儿等，从河州卫入贡。礼官以其非贡道，请减其赏，并治指挥徐经罪，从之。已，绰吉我些儿有宠于帝，亦封大德法王。十年，僧完卜锁南坚参巴尔藏卜遣使来贡，乞袭大乘法王。礼官失于稽考，竟许之。嘉靖十五年偕辅教、阐教诸王来贡，使者至四千余人。帝以人数逾额，减其赏，并治四川三司官滥送之罪。”由此可见，明朝对于贡嘎仁钦之后试图承袭“大乘法王”名号者，除了在弘治十年“礼官失于稽考，竟许之”以外皆未准许。格鲁派的释迦也失在永乐十三年（1415年）被封为“大国师”，其后在宣德年间被封为“大慈法王”，1435年圆寂。释迦也失是格鲁派创始人宗喀巴大师的弟子，并遵照宗喀巴大师的指示修建了色拉寺，为格鲁派作出了很大贡献，但在宗教地位上既非教主，也在宗喀巴大师的主要弟子贾曹杰·达玛仁钦（继宗大师之后接任甘丹赤巴，即格鲁派教主之位）和克珠杰（第一世班禅）之下，并非格鲁派的领袖，况且释迦也失圆寂后就再无人承袭“大慈法王”的名号。第五任帕竹第悉扎巴坚赞于1406年被明成祖封为“阐化王”，其后历代第悉承袭了这一称号。但是扎巴坚赞所任命的仁蚌宗宗本南喀坚赞及其之后的仁蚌家族四处扩张，逐渐夺取了帕竹的领地和实权。到1483年第七任帕竹第悉贡嘎勒巴去世时，仁蚌巴家族已经发展到能操纵帕竹第悉的废立，帕竹政权大权旁落，名存实亡。虽然直到清初，帕竹家族的后裔还以阐化王的名义向清朝进贡，但清政府也不予承认了。由此可见，明朝封帕竹第悉为阐化王之后不久帕竹政权就趋于衰落，几十年后就失去了对前后藏的实际统治权。萨迦家族都却拉章的南喀勒贝坚赞（1399-1444）是元朝所封白兰王的后代，被明成祖封为“辅教王”，之后其子南喀坚赞（1435-1463）、孙南喀扎西坚赞（1458-？）承袭“辅教王”名号。根据《萨迦世系史》的记载，在南喀扎西坚赞的儿子中再没有人承袭此名号。而且和“大乘法王”的情况类似，三代辅教王都未担任过萨迦教主，因此也都不是萨迦政权的首领。况且萨迦政权自从被帕竹击败后就一蹶不振，基本退出了吐蕃政坛。止贡的仁钦贝杰（1395-1451）是第一位受封的阐教王，他父亲顿珠杰波（1369- 1427）是止贡寺法座，1413年被永乐帝加封为灌顶国师。仁钦贝杰得到王的封号后，一次带兵到那曲和反对止贡的部落交战时，看到战场上尸骨狼藉的情形，心中大为悲痛，于是出家闭关静修十一年。1427年他父亲去世后，因众人请求而出任止贡寺法座，但旋即逃走，前往五台山。仁钦贝杰之子却杰仁钦贝桑（1421-1469）于1430年袭阐教王，却杰仁钦贝桑之子仁钦却吉杰波（1448-1504）于1469年袭阐教王。三代阐教王都担任过止贡寺的法座，是止贡地方势力的领袖。护教王来自于馆觉地方（今昌都贡觉县），1406年封为灌顶国师，第二年封为护教王，1414年其子承袭，已而卒，无嗣，其爵遂绝。赞善王来自灵藏（今四川邓柯林葱），也在1406年封为灌顶国师，第二年封为赞善王，其后又有四位赞善王承袭爵位。三法王中的大乘、大慈两位法王并非本教派的教主，虽然也是高僧，但并不能代表萨迦、格鲁两大教派；而且他们圆寂后就再无人承袭封号，封号存在时间很短，只有大宝法王作为噶玛噶举的教主延续至今。五教王中辅教、阐教、护教、赞善四王是各自所辖地方的首领，但都算不上吐蕃政坛的主导力量，而且王爵的承袭在几代以后就陆续断绝；只有阐化王的帕竹政权在明前期是前后藏的实际统治者，称号也一直延续到明末，但从第二代阐化王开始，帕竹政权就逐渐衰落了。由此可见，永乐帝所封的三法王五教王的格局，代表性是有限的，并且几代之后就已不复存在；另一方面，虽然诸王的爵位相同，但实际政治势力大小的区别绝不是靠明朝的册封能改变的，所谓的册封不过是对现实的被动承认。从明朝大量封授吐蕃僧俗首领的动机来看，如《明史如列传第二百十七（西域三）》所言，“初，太祖以西番地广，人犷悍，欲分其势而杀其力，使不为边患，故来者辄授官。又以其地皆食肉，倚中国茶为命，故设茶课司于天全六番，令以马市，而入贡者又优以茶布。诸番恋贡市之利，且欲保世官，不敢为变。迨成祖，益封法王及大国师、西天佛子等，俾转相化导，以共尊中国，以故西陲宴然，终明世无番寇之患。”洪武时期为分散其势力，安定西部边境，“使不为边患”，于是“来者辄授官”。由于对吐蕃地区实际情况不明，往往依靠朝贡者自己介绍，封赐盲目性很大。永乐时期试图对噶玛噶举、帕竹噶举、止贡噶举、萨迦、格鲁等政教派别采用“多封众建，尚用僧徒”的政策，以使其“共尊中国”，然而册封朝贡制度最多能起到维持明朝西部边境无大战事，加强经济往来的作用。明朝对吐蕃影响力分析据《明史据列传第二百十八（西域二）》载，河州、洮州、岷州等地在元朝时属吐蕃等处宣慰司，明朝时设立卫所，派兵驻守，和当地番族屡发冲突。明朝的政策，一方面进行招抚，比如永乐时曾对当地僧人“加封剌麻、禅师、灌顶国师之号，有加至大国师、西天佛子者，悉给以印诰，许之世袭，且令岁一朝贡”，但因多有假冒乌斯藏番僧进贡的，后来不得不限制入贡的年份和人数；另一方面，在不堪骚扰时发兵征讨，虽有斩获，比如洪武12年，沐英曾“进击番寇，大破之，尽擒其魁，俘斩数万人，获马牛羊数十万”，但终明一代，武力冲突未尝断绝。明朝设置这些卫所的目的，如《明史·列传第二百十八》所言：“帝报曰：‘洮州，西番门户，筑城戍守，扼其咽喉。’遂置洮州卫，以指挥聂纬、陈晖等六人守之。已，文忠等言官军守洮州，饷艰民劳。帝降敕谕之曰：‘洮州西控番戎，东蔽湟、陇，汉、唐以来备边要地。今番寇既斥，弃之不守，数年后番人将复为患。虑小费而忘大虞，岂良策哉。’”如此为了防备“番人为患”而在历代“备边要地”设置卫所，这从侧面说明，明朝西部边界在河、洮、岷一线，远未及卫藏。此外洪武、永乐年间在四川檄外册封了长河西鱼通宁远宣慰司与董卜韩胡宣慰司，建立了册封朝贡关系，但他们并不受明朝管束，因此这一带可以看作是明朝与康区东部的分界。总之，明朝仅在吐蕃边缘战略要地设所驻军以保内地，以册封朝贡制度维持边界和平，从未向吐蕃大大小小的地方政权派驻官员，更未在吐蕃腹地驻军，对吐蕃政局连施加影响都做不到，遑论有所统治呢？明朝甚至对于吐蕃政局变换和风土人情的了解也相当有限。《明史明列传第二百十七》对于明后期吐蕃政局变化的记载相当不准确，“时有僧锁南坚错者，能知已往未来事，称活佛，……此僧有异术能服人，诸番莫不从其教，即大宝法王及阐化诸王，亦皆俯首称弟子。自是西方止知奉此僧，诸番王徒拥虚位，不复能施其号令矣。”这里的“ 僧锁南坚错”指的是第三世达赖喇嘛索南嘉措，当时新兴的格鲁派虽然受到帕竹政权的支持，但势力远不及藏巴政权所支持的以大宝法王为首的噶玛噶举，而且阐化王的帕竹政权自己属于帕竹噶举，这些教派之间直到现在也并无统属关系，怎么会有“大宝法王及阐化诸王，亦皆俯首称弟子”的事情呢？说“西方止知奉此僧，诸番王徒拥虚位”，格鲁派最终在固始汗的支持下占据统治地位，但这已是明朝灭亡之后，第五世达赖喇嘛时期的事情了，第三世达赖喇嘛时期的格鲁派不过是势力相当的众多教派之一。还是这篇列传，其中甚至有这样荒诞不经的记载：“乌斯藏，……其地多僧，无城郭。群居大土台上，不食肉娶妻，无刑罚，亦无兵革，鲜疾病。佛书甚多，《楞伽经》至万卷。其土台外，僧有食肉娶妻者。”《明史》被公认为二十四史中最完善可靠的一部，其对吐蕃的记载犹如此不准确，可见明朝对吐蕃尚且不甚了解，就更谈不上有所统治了。远在卫藏的统治者帕竹政权崛起于元末，从未主动投附明朝，而是明朝主动加封，且帕竹内政从未受明朝干涉，故可认定为独立于明朝。明朝中期以后国力减弱，在蒙古和后金的军事打击下势力范围不断收缩，长城以外的卫所基本上都丢掉了，这时就更谈不上对吐蕃地区有实际的统治权了。明朝对于卫藏政权的更迭，比如仁蚌巴和藏巴第悉相继统治前后藏，以及硕特蒙古固始汗击败藏巴汗统一吐蕃等重大变故没有任何反应。仁蚌巴、藏巴第悉和固始汗都是靠武力夺取政权，从未借助于明朝的势力，掌权后又都未向明朝政府要求册封，可见此时卫藏的统治者已经对是否得到明朝的承认不再感兴趣。明朝初期，卫藏政教首领沿袭了元代以来形成的观念，以获得“东方大皇帝”的承认为荣，在明全盛时期还借助明朝的力量调解过政权之间的冲突。比如大乘法王贡嘎仁钦向明成祖提出从帕竹手中收回萨迦寺大殿，得到皇帝批准后，萨迦得到了自己管理萨迦寺大殿权力的诏书，帕竹也听从了皇帝的命令。这对萨迦派是件大事，但对帕竹没有什么实际损失。事实上吐蕃各地方势力相互之间及政权内部矛盾斗争不断，依靠明朝政府得到解决的是凤毛麟角，远不比元朝时萨迦靠蒙古军队镇压了止贡的反抗。明朝洪武年间在吐蕃地区推行的兼管军民的卫所制度有别于内地。内地的行省下设布政司主民政、按察司主司法、都指挥使司主军事，任职者皆是流官。而在行省以外的东北、蒙古、吐蕃地区所设立的都司卫所则不分军民，封授的官员是世袭的当地首领，在原有地方政权之外并无单独的卫所机构存在，这种情况下应当视其为羁縻性质，明朝并非借此封授便能取得对当地的统治权。当地首领只是接受了明朝的册封，但并不会把自己手中的权力交给明朝。明朝在吐蕃地区封授的指挥使、佥事、千户、百户等官职及“王”等称号准予世袭，承袭重要官职称号要皇帝批准。因为是明朝所封赐的官职和称号，在承袭时自然要请求明朝批准，但这些官职和称号对于吐蕃地方首领来说也只是一个名誉称号而已，吐蕃有自己独立的权力系统。比如1481年阿格旺波继任帕竹第悉，但阐化王仍是前任第悉贡噶勒巴。1483年贡噶勒巴死后，阿格旺波向明朝请求承袭阐化王，1487年明朝派使者去册封阿格旺波，但使者们1490年到达乃东时阿格旺波已去世，掌权的噶玛巴却吉扎巴和仁蚌巴错杰多吉请求使者把封给阿格旺波的诰敕、赏赐等交给阿格旺波之子阿旺扎西扎巴，使者就违规照办了。使者们回到四川时遭到四川巡抚弹劾，几被处死，而阿旺扎西扎巴在1499年就任第悉，1512年才被封为阐化王。[35]由此可以清楚地看出：帕竹第悉和阐化王不能混为一谈。谁就任帕竹第悉，明朝是管不了的，也不取决于能否承袭阐化王，需要明朝做的不过是例行批准“阐化王”这个虚名而已。洪武年间推行卫所制度有很强的政治目的，希望通过招抚故元首领和官员而收取故元领土，故不太重视对于宗教领袖的封赐；永乐起改为政教首领并重的册封，而卫所官职的封授置于其次；再往后基本上只有宗教上的册封，其原因就在于封授羁縻性质的官职根本达不到对吐蕃进行统治的目的。政治目的减弱的同时，封赐却有增无减，在成化、弘治、正德年间达到高潮，皇帝大封法王、佛子、大国师、国师、禅师等，以至到了泛滥的程度。明武宗甚至自封“大庆法王”，整天沉湎于诵经研习，不理朝政。与此相反，明世宗继位后清理和处罚在京的藏族僧人，后来他信奉道教，亲近道士，修炼丹药，听从道士的主张排斥打击佛教，使藏传佛教在京城的活动一蹶不振。这说明自永乐起，明朝对藏族僧人的封赐很大程度上是出于皇帝个人的信仰，试想如果封赐是维持对吐蕃统治的主要政治手段，就不应随着皇帝信仰的改变而随意兴废。三法王和五教王中的三位都在乌斯藏，而明朝在乌斯藏是否设过僧纲司，学术界对此尚无研究。即使有，僧纲司也往往依附于法王、教王之下。加上明朝中叶以后乌斯藏地区各地方势力和教派势力的斗争日益尖锐，僧纲司在乌斯藏地区实际上难以发挥明朝政府所期望的管束僧众的作用，因此乌斯藏的僧纲司系统在藏汉文史料中都缺乏详细的记载[36]。明朝实行“厚往薄来”的朝贡政策，以数倍甚至上百倍的礼物回赐，使得朝贡成为有暴利可图的贸易活动，以至出现很多假冒僧人甚至假冒法王、国师进行朝贡的事情，明朝政府不得不严格限制不同级别朝贡者朝贡的次数、入贡地点和每次朝贡的人数，同时对假冒者和违规朝贡者予以制裁[37]。朝贡本来就是一种特殊的官方贸易，并不能作为明朝对吐蕃拥有统治权的证据，况且限制朝贡和打击假冒实为减轻政府负担，减少上当受骗的无奈之举，更难作为明朝对吐蕃拥有统治权的证明。总结总之，明朝对吐蕃没有实际控制力，此时期吐蕃应认定为独立地位，原因归纳如下：洪武、永乐年间，明朝沿用元朝旧制，在吐蕃设立卫所，封授官职。但除了原有的地方政权外，所谓都司、行都司、宣慰司等并非实有机构，都指挥使、都指挥佥事等官职纯属羁縻性质，明朝对其毫无约束力。永乐起改为以册封吐蕃政教领袖为主的政策，进一步说明卫所制度在吐蕃是有名无实，难以为继的。对吐蕃地区首领的册封是对现状的被动承认，不能和任命混淆起来。因为封号是明朝给的，自然在承袭时需要明朝批准承认，但有没有明朝的册封都不会影响谁掌握吐蕃地方的统治权。朝贡本来就是一种特殊的官方贸易，打击假冒朝贡者实出无奈，可见册封和朝贡都不能作为明朝对吐蕃拥有统治权的证据。第四章清朝与前期甘丹颇章政权的关系甘丹颇章政权的建立明中期以后，蒙古诸部相继进入青海。土默特部和鄂尔多斯部占领河西走廊和青海湖以南黄河河曲一带，并开始信奉藏传佛教。1578年，在土默特部首领俺答汗的邀请下，哲蚌寺的高僧索南嘉措来到青海湖南岸与俺答汗见面，以双方为八思巴与忽必烈转世的名义结成供施关系，俺答汗赐索南嘉措以尊号“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”，索南嘉措也赐俺答汗以尊号“咱克喇瓦尔第彻辰汗”。明朝了解此事后也对索南嘉措赐予 “朵儿只唱”名号，但此时格鲁派尚未掌权，此名号并无实际政治意义。 1632年，蒙古喀尔喀部却图汗击败土默特部，占据青海。同时康区的白利土司顿月多吉信封苯教，占据德格、昌都、类乌齐等地，迫害佛教。卫藏的第悉藏巴汗丹迥旺波联合却图汗和白利土司，力图摧毁新兴的格鲁派。格鲁派向新疆的卫拉特蒙古求援。 1637年，和硕特部的固始汗和准噶尔部的巴图尔珲台吉率兵南下，击败却图汗，固始汗控制了青海。接着固始汗在1640年击溃白利土司，1641年进攻第悉藏巴，1642年攻破桑珠孜宗城堡，俘获第悉藏巴丹迥旺波。同年在庆功大会上宣布将西藏十三万户全部献给五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措，这标志着格鲁派与蒙古和硕特部在吐蕃的联合政权——甘丹颇章政权的建立。固始汗在清朝入关前就多次遣使通贡，清朝入关后又鼓动达赖喇嘛接受清政府的邀请，赴京拜见顺治皇帝。顺治皇帝沿袭了蒙古俺答汗对索南嘉措所赐“达赖喇嘛”的称号，赐予五世达赖“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”的称号，并给予金册金印，同时赐予固始汗以“遵行文义敏慧顾实汗”的称号。这能否视为清政府对西藏拥有主权呢？恐怕不能，因为当时清朝刚刚入关，正在全力同明朝开战，对数千里之外的吐蕃地区鞭长莫及；而固始汗已经消灭了吐蕃地区所有敌对势力，手握军政大权，这种情况下怎么可能将权力拱手交给尚立足未稳的清政府呢？而且当时达赖喇嘛并未亲政，而是由蒙古汗王任命的第司执政，因此册封达赖喇嘛更不能说明清政府对吐蕃拥有主权。由此可见，明末清初藏区的蒙古汗国实为明、清之外的独立国家。政权的统治固始汗作为甘、青、康及卫藏地区的汗王，成为全藏的统治者。之前的帕竹、仁蚌、藏巴政权只占据了前后藏，其他地区处于各自为政的状态，固始汗使全体藏区复归统一。他派八个儿子驻扎青海，把青海作为和硕特部的根据地。把康区土地和农牧民分成 “差德”、“拉德”和“本德”，分别归属和硕特贵族、寺院和土司头人，并且命令所征康区赋税供青海部众，卫藏赋税供达赖、班禅。他本人和两个儿拥兵坐镇拉萨，在拉萨以北的当雄驻重兵，从而在全藏形成了蒙古汗王统治的局面。在政权内，卫藏地方的藏族高官和贵族由固始汗任命册封。汗王以下是以第巴（也被称为藏王）为首的第巴政府。在第巴统治时期，除青海由和硕特诸部统治外，卫藏和康区都归第巴政府直接管辖。首任第巴索南群培在保留萨迦执掌吐蕃政权时设立的十三种官职的基础上，又增设了噶伦、代本等官职，噶伦厦、孜康等机构。又派僧俗官员到金沙江以东的康区，包括打箭炉、泸定、嘉戎、迪钦、木里、囊谦二十五族、林葱、巴塘、理塘、霍尔五部等地调查户口，指定赋税额，并将各地的户口等详编立册，共十五本。向杰塘（今云南迪庆藏族自治州）地区派遣第巴吹则、第巴、神翁、诺奔、德本等二十三名官员进行管辖，将土地和村户划分为拉德、差德、本德，并以法律形式固定下来。第五任第巴桑结嘉措在任期间设置了21个西藏地方政府的职能部门，推行宗本流官制度，颁布噶伦办事章程，调查物产人口，制定征税办法，普查寺院状况等，政绩斐然。《木里政教史》记载了江央桑柏根据五世达赖喇嘛的指示返回木里，并在政府军的支持下统治木里的情况。江央桑柏圆寂后，五世达赖喇嘛于公元 1656年发布命令，宣布由江央桑柏的侄子及其后代继承江央桑柏的全部权利，从而开始了江央桑柏家族先后二十一代王对木里长达三百余年的统治。该书还记载了青海札什巴图台吉奉西藏政府之令前后两次（1656年前后和1674年）进军迪庆等情况。在安多地区，《安多政教史》第一编第四章以及《河南蒙旗史》等都谈到有一段时期，在青海的蒙古各部发生内讧，达赖喇嘛派出果芒札仓的堪布陈列隆珠在浩门河上游下危各地方水流汇合之处，临近达纳寺之地召集各部蒙古会盟，划分左右两翼及牧场，任命顾实汗的第六子札希巴特为所有青海蒙古部的总首领等情况。《青海历史纪要》载，从1656年起，在青海的蒙藏军队以向“边内藏族部落”收取贡赋为名，先后“掠内地、抗官兵”二十余次，满清皇帝遣使曰“分疆别界，向有定列”“番众等旧纳贡蒙古者厅尔辖，倘系前明所属，应仍归中国”，表明当时双方曾因边界辖区发生冲突，后来根据满清皇帝的“系前明所属，应仍归中国”的建议获得解决，表明双方已经形成一个稳定的边界。 1654年固始汗去世后，达赖喇嘛和第巴的权势逐渐上升，青海的和硕特部也听命于达赖喇嘛和噶厦政府。1696年，清朝击败准噶尔后，派使者到青海湖一带，其使者二朗保奏言：“臣至青海之察罕扎罗海地方，以部发印文示达赖喇嘛所迁管理青海事善巴陵堪布，堪布言：‘俟青海诸台吉同来会盟，定议再复。’七月初八日，扎什巴图尔言： ‘我等俱达赖喇嘛之徒，俟启闻达赖喇嘛，视其言如何尊依而行，非可任我等之意复奏 ’”。 1682年五世达赖喇嘛圆寂后，第五任第巴桑结嘉措独揽大权，密不发丧，后秘密寻访到五世达赖的转世灵童仓央嘉措。同时外联噶尔丹，希望钳制乃至驱逐和硕特汗王的势力。1697年康熙帝击败噶尔丹后才得知五世达赖喇嘛早已圆寂，遂严厉责问，迫使桑结嘉措道出实情。清廷因为此时也无暇顾及西藏事务，同时对和硕特部汗王心存疑虑， “惟以不生事为贵”，宽宥了桑结嘉措的“罪行”，承认了桑结嘉措所立的仓央嘉措为六世达赖。1703年固始汗的曾孙拉藏汗篡夺汗位后，和桑结嘉措矛盾激化，于1705年发生武装冲突，拉藏汗杀死桑结嘉措，请朝廷废黜仓央嘉措，并另立意希嘉措为六世达赖。康熙帝虽有怀疑，但还是给予册封，并封拉藏汗为“翊法恭顺汗”。但西藏三大寺的高僧极力反对拉藏汗所立的达赖，并在理塘找到仓央嘉措的转世灵童格桑嘉措。1717年，准噶尔部策妄阿喇布坦派部下车凌敦多布带兵入藏，1718年击败并杀死拉藏汗，在拉萨烧杀抢掠。同年清军初次入藏被击败，全军覆没。1719年皇十四子允禵率军再次出征，1720年清军驱逐准噶尔，护送格桑嘉措从青海回到拉萨，并封为“弘传觉众第六世达赖喇嘛”，意为不承认前两位“六世达赖喇嘛”。不过由于格鲁派力主仓央嘉措是六世达赖，因此格桑嘉措的转世灵童强白嘉措被乾隆帝认定是八世达赖，由此间接承认格桑嘉措为七世达赖。总结综上所述，从固始汗1642年统一全藏，建立甘丹颇章政权开始，到1720年清军入藏驱逐准噶尔为止的78年中，整个吐蕃处于蒙古汗王（和硕特部和准噶尔部）的统治下，由藏族第巴为首的第巴政府处理政务。这期间和硕特部汗王和达赖喇嘛都得到了清朝的册封，但清朝入关不久，政权尚未稳固，忙于消灭明朝、镇压三藩、收复台湾、征讨噶尔丹等，尚无力插手吐蕃事务。对达赖喇嘛废立之事虽有过问，但无法干预。由此可见，这段历史时期内，整个吐蕃是一个独立于清朝的国家。第五章清朝与过渡期甘丹颇章政权的关系噶伦联合执政准噶尔的车凌敦多布占据西藏期间，在拉萨成立了一个新政权，由四个藏族噶伦组成执政班子，为首的是第巴达克咱，其次为札什则巴、隆布鼐，再次为阿尔布巴。阿尔布巴作为内应协助清军入藏，驻守阿里的长官康济鼐截断准部退路，为驱逐准噶尔立了功。早在康熙征服噶尔丹时，于1698年招降了本来忠于西藏达赖喇嘛的青海和硕特部，封其首领固始汗的第十子扎什巴图尔为亲王。但在清军驱逐准噶尔的过程中，青海和硕特各部之间矛盾重重，对清廷阳奉阴违，态度消极，为首的是扎什巴图尔的儿子亲王罗卜藏丹津和固始汗的曾孙郡王察汗丹津。清廷因此不愿让罗卜藏丹津等和硕特部继续统治西藏，而决定维持现有的噶伦体制。1721年封康济鼐和阿尔布巴为贝子，隆布鼐为辅国公，以上三人为噶伦。1723年又增颇罗鼐和扎尔鼐两名噶伦。 1721年清朝在西藏驻军三千，1723年，雍正帝考虑到大军驻藏，扰民且靡费粮饷，于是全部撤回。康熙帝和雍正帝所最关心的是准噶尔能否再度入藏，挟持达赖以号召蒙古诸部反清，而不是长期驻军西藏，干预西藏行政。 1723年，罗卜藏丹津看到清朝无意在青海蒙古中择一人立为西藏之王以延续和硕特部的统治，于是自立为“达赖混台吉”，攻打与自己不合的其他青海蒙古部族，并攻击镇海堡。1724年，年羹尧率清军击败罗卜藏丹津，尾追到柴达木，罗卜藏丹津只身西遁。年羹尧还将西宁周围所谓支持罗卜藏丹津的数座寺院、藏族、回族村寨剿灭，比如在 1724年攻打西宁东北的郭隆寺，两天杀死六千二百多人。平定罗卜藏丹津之乱后，朝廷核准了年羹尧上奏的青海善后事宜十三条，在藏区开始一系列改革。多康众多藏族部落领受朝廷颁发的千户、百户、巡检等印信执照，受附近文武官员管辖，实行土司制度。设立宣慰使司，使其逐渐脱离西藏地方政府的管辖。寺院所辖百姓不再向寺院交租，而是上交地方官吏，寺院经费由地方官吏拨给。 1728年，清廷把金沙江以东的打箭炉（今康定）、巴塘、理塘划归四川，把藏南的中甸、德钦、维西划入云南。关于清朝时西藏的疆界，《清史稿·列传三百十二·籓部八》云：“其疆界西接印度之拉达克部，西南接洛敏汤、作木朗、廓尔喀诸部，南接哲孟雄、布鲁克巴各部及珞瑜茹巴之怒江，东接四川巴塘之南墩宁静山，东南接云南维西，东北接西宁所管之邦木称、巴彦诸土司，北至木鲁乌苏，接西宁所属玉树诸土司，西北至噶尔藏骨岔、阿尔坦诺尔一带，接新疆和阗、莎车。”大致相当于现西藏自治区的范围。然而这样的划分只是清朝单方面的行动，从未得到过拉萨政府的承认。清朝的统治在康区也未得到有效实施，清朝政府在当地只留下了一些负责为驻藏大臣运送粮食和信件的几个粮台。《赵尔丰川边奏牍》说“然以前关外无官无兵……须知从前番官之妄为，由于关外未设专官，四川总督相离太远，故其（指西藏官员）干擅之事，一概无人过问。”这也从另一面说明噶厦政府一直没有停止过对这些地区行使统治，而且噶厦政府也曾屡屡要求满清归还打箭炉以上的西藏领土。郡王制 1727年，噶伦内讧，康济鼐被杀。颇罗鼐在后藏起兵，与阿尔布巴相持，1728年攻入拉萨，捉住三噶伦，随后清军也到达拉萨。清军撤离时，以皇帝邀请达赖会面为名，将七世达赖喇嘛移居理塘、噶达，以便控制，1735年达赖喇嘛返回拉萨。1728年后颇罗鼐独掌大权，他始终“克尽忠诚、实心效力”，最终被加封为郡王。这是桑结嘉措之后，又一次出现了藏人在西藏施行名实一致、堂堂正正的统治。1727年起，清朝设立驻藏大臣制度，但初期制度不完备，驻藏大臣任期和名额都不固定，职权也很有限。西藏政务“凡事颇罗鼐主张，不过商同驻藏大臣办理”，驻藏大臣很少插手西藏政务。 1747年颇罗鼐逝世，其子珠尔默特那木扎勒袭郡王爵，总理卫藏地方政务。清朝政府本希望依靠这一家族维持现行统治制度，但珠尔默特那木扎勒性情乖戾，与达赖喇嘛的矛盾日深，蒙蔽驻藏大臣，1750年发动叛乱，1751年被清军平息。乾隆皇帝认识到郡王主政制度不足恃，必须改革西藏体制，于是废除了郡王制，建立了三俗一僧的四噶伦制。达赖喇嘛亲政乾隆16年（1751年），清廷批准颁布了《酌定西藏善后章程》[38]十三条，对西藏地方政权做了大改革：提高巩固达赖喇嘛的地位和职权，削弱贵族势力；达赖喇嘛与驻藏大臣共同负责军政大事，“其具折奏事重务，并驿站紧要事件，务须遵旨请示达赖喇嘛并驻藏大臣酌定办理”，高级官员的任免由达赖喇嘛与驻藏大臣会商奏请；三俗一僧的四噶伦共同办理事务，防止权力集中于一人；规定了噶伦的议政方式和权限；恢复了清军驻藏并由驻藏大臣节制；完善了噶伦、代本以下官员制度；噶伦、代本等官员不得随意增加或免除差役等。新制度规定达赖喇嘛亲政，僧人可以出任噶伦，大大提高了僧人的地位。乾隆皇帝在珠尔默特那木扎勒事件后，本想把汉地的制度搬到西藏，设置总督和率兵驻扎的提督，委派道官、知府、知县等，由汉官处理一切事务，但章嘉国师极力劝阻，说：“西藏乃教法之源，如果按圣上的旨令，藏地佛教必定衰微，万望陛下无论如何以恩德护持佛教。”于是乾隆帝决定“把西藏的一切政教权力交给达赖喇嘛”[39]。1757年，七世达赖喇嘛圆寂后，为了填补权力的空缺，任命第穆呼图克图代理所有政教事务。由此正式形成摄政制度，也称“掌办商上事务”。1781年第八世达赖喇嘛亲政，乾隆皇帝在册封八世达赖喇嘛的金册册文中说：“图伯特事务，悉依前辈达赖喇嘛之例，董率噶布隆等，妥协商办，报明驻藏大臣转奏”[58]，重申吐蕃事务由达赖喇嘛率众噶伦办理，驻藏大臣只是负责转奏而已。所谓西藏“政教合一”的制度，指的是最高教权和政权归于一人，这种制度只是在乾隆皇帝主持下，达赖喇嘛亲政后才真正建立起来，之前政权和教权多数情况下是分开的：元朝时，萨迦教主是萨迦法王，地方政权归萨迦本钦，宣政院领于帝师；明朝时，帕竹第司掌握政权，帕竹噶举教主是丹萨替寺座主京俄，但帕竹噶举本身教派实力不强，所以帕竹政权又极力扶持格鲁派；甘丹颇章政权前期，固始汗是蒙古汗王，藏王第司执政，达赖喇嘛掌握教权；固始汗去世后，曾有一段时间，五世达赖喇嘛总揽政教大权，但在晚年又把政权交给自己亲手培养的第司桑结嘉措；甘丹颇章政权过渡期，噶伦和郡王掌握政权，达赖喇嘛掌握教权。最终在1751年颁布善后章程十三条后，达赖喇嘛和摄政活佛才集教权和政权于一身，真正确立了政教合一的制度。有人把元朝开始的政教结合、僧俗并用的体制理解为“政教合一”，其实是不准确的。藏语中并无“政教合一”一词，只有“教证二法”。政教二者事实上很难合一，一人独揽政教大权实在是不堪重负，即使是八思巴大师和五世达赖喇嘛这样的政治天才也还是任命了萨迦本钦和藏王第司具体处理政务，自己在掌握政治大局之余更多地关注于弘扬教法。从第七世达赖喇嘛亲政起，乾隆皇帝主持建立的政教合一的制度等于摒弃了之前颇罗鼐时期贵族当政的制度，又回到了八思巴和五世达赖后期以教领政、以佛教领袖为政权元首的制度。在制度上达赖喇嘛成为政权的最高首领，但达赖喇嘛终究不可能把全部精力都放在世俗政务上，这时首席僧人噶伦就能起到类似第司的作用。这种教主兼任政权首领的制度有利有弊。它在天才领袖的旺年时期是非常有效的，但在一代天才领袖逝世后的权力真空期，各种内外政治势力往往会进行激烈的权力争夺。特别是当1793年制定《钦定藏内善后章程》、西藏成为清朝内藩之后，在内外政治势力的操纵下，甚至出现了连续四世达赖喇嘛早夭这种极不正常的情况，大部分时间都是由第穆、策墨林、济咙（功德林）等活佛当选摄政而掌握政教大权。而当清朝晚期，清廷对西藏控制力大大削弱之后，第十三世达赖喇嘛才重新夺回了自己的权力，回到了天才领袖以教领政的正轨。总结综上所述，从1721年清军驱逐准噶尔到1793年颁布《钦定藏内善后章程》二十九条之前，西藏的政权数次更迭。最初西藏实行的是三到五名噶伦共同执政的制度；在颇罗鼐掌权后转变为郡王主政、噶伦为辅的制度；最后达赖喇嘛亲政，正式建立了政教合一的制度。这一时期中，清廷一方面通过直接的军事介入，结束了蒙古汗王的统治，扶植藏人建立西藏地方政权；另一方面逐步侵占西藏地方政府控制较弱的安多和康区东部，实行内蕃性质的土司制度，使之纳入清廷的控制。由此可见，此时的西藏已经笼罩在清朝的势力范围内，失去了完全独立的地位。然而甘丹颇章政权的最高统治者无论噶伦、郡王还是达赖喇嘛全是藏族，内政全能自理。清廷虽然设立了驻藏大臣，但对西藏内政干涉甚少。《善后章程十三条》虽然授权驻藏大臣参与军政大事，但并没有像《钦定藏内善后章程》那样规定驻藏大臣和达赖喇嘛地位平等，更没有授驻藏大臣以节制达赖喇嘛的权力，相反“如往昔第五世达赖喇嘛时期一样，一切授权于持金刚达赖喇嘛”[40] 。由此可见，这一时期的西藏应视为清朝的外藩。第六章清朝与中期甘丹颇章政权的关系颁布钦定藏内善后章程 1788到1792年廓尔喀两次入侵西藏之后，乾隆皇帝看到西藏各事宜驰废，驻藏大臣庸碌无能，“向来大臣内才堪办事之人多留京供职，其从前派往驻藏办事者多系中才谨饬之员。其驻藏不过迁延岁月，冀图班满回京，藏中诸事听任达赖喇嘛及噶布伦等率意径行”；噶伦因达赖喇嘛不能留心政务，遂营私舞弊，诸事擅专，噶伦、代本等缺，实系达赖喇嘛酌定补放，交驻藏大臣具奏，其余官员均由噶伦等酌拟人数，达赖喇嘛挑定，驻藏大臣具不过问...为惩前毖后，一劳永逸，遂于1793年与大臣共同拟定《钦定藏内善后章程》[41]二十九条，再次改革了西藏的政治体制。章程中规定：驻藏大臣与达赖喇嘛、班禅平等，噶伦以下官员皆是隶属关系，事无大小，皆得禀明服从驻藏大臣办理；金瓶掣签由驻藏大臣监督，藏地各大寺院活佛人选，由达赖喇嘛、驻藏大臣和济咙呼图克图（即摄政）协商决定；军事、司法、外交、财税权归于驻藏大臣。驻藏大臣负责审核西藏地方收支，但西藏不向清政府缴纳赋税，所有财政收入归达赖喇嘛和班禅额尔德尼支配[59]。此外达赖、班禅及全藏一切陈禀及西藏地方事宜，皆须经过驻藏大臣转奏，他们本人不得直接上奏。《清史稿·列传三百十二·籓部八》云：“议定善后章程：驻藏大臣与达赖、班禅平等；噶卜伦以下由驻藏大臣选授；前后藏番归我设之游击、都司节制训谏；自行设炉鼓铸银币；设粮务一员监督之。至是，我国在藏始具完全之主权。”可见清朝对藏拥有主权是以颁布《钦定藏内善后章程》为标志的。福康安在平息廓尔喀入侵后对八世达赖喇嘛强白嘉措说：“达赖喇嘛既知感戴圣恩，将来定议时自当敬谨遵依办理，倘或狃于积习，则撤兵后大皇帝即将驻藏大臣及官兵等概行撤回，以后纵遇有事故，天朝亦不复管理，祸福利害，孰重孰轻，唯听自择。” [42] 按照福康安所说，显然当时清朝还没把西藏当作自己的领土。假如西藏是清朝的领土，那么保卫领土就是本国军队不能推卸的责任，怎么可能因为达赖喇嘛“狃于积习 ”、没有“敬谨遵依办理”，就对西藏撒手不管呢？其实福康安表明的正是清朝对待安南、缅甸等朝贡国（清朝也称其为藩属）的态度。清朝由于安南和缅甸的激烈反抗而放弃了将其纳入统治的企图，因此在他们发生内乱和遭受英、法等国侵略时也坐视不管。比如道光皇帝在1833年得知越南内乱,请求中国干预时说，“外藩自相残杀，曲直是非，天朝原应不问，……如有叩关请兵情事，即应正词拒绝。天朝抚御外邦，一视同仁，断无相助之理。”[43] 由于西藏对清朝来说具有极其重要的战略意义，西藏稳定与否事关蒙古乃至全国的安定，因此清朝不惜耗费巨额财力多次用兵西藏，驱逐准噶尔，平定珠尔默特那木扎勒之乱和驱逐廓尔喀；并且不断调整对藏政策：先是扶持颇罗鼐，后来看到西藏贵族有强烈的独立倾向，就转而扶持达赖喇嘛，尊崇黄教。扶持达赖喇嘛是符合西藏僧俗人民的意愿的，达赖喇嘛的固有地位并不能被驻藏大臣所撼动，西藏原有的以佛教为主导的社会秩序得以维持，也就没有对抗清朝的意思，所以西藏才能被清朝逐步纳入统治之下，最终成为清朝的内蕃。总之，到乾隆朝后期，中央政府对于西藏的控制力得到空前加强。在制度层面，规定驻藏大臣和达赖班禅平等，而且全藏一切陈禀及西藏地方事宜皆须经过驻藏大臣转奏，可以看作达赖喇嘛也受驻藏大臣的节制，所以这一时期应视西藏为清朝内蕃。然而在现实中，制度的贯彻执行是有限的，远未达到乾隆皇帝的预想。驻藏大臣良莠不齐，虽有个别佼佼者，但也不乏昏庸无能之辈。加之驻藏大臣多不懂藏语，人手又极有限，出行完全依靠藏人提供乌拉差役，活动范围受到极大限制，因此常常不能有效地行使制度赋予的权力，使制度流于形式。西藏实权多数时间还是掌握在达赖喇嘛和摄政活佛手中，这也正是西藏地方政权可以容忍驻藏大臣制度的原因，不用明着反抗却在暗地里将驻藏大臣架空[44]。清晚期的改革鸦片战争之后，清朝由盛转衰，西藏内部各项矛盾也逐渐显现。琦善担任驻藏大臣后，先是诬陷前任驻藏大臣孟保、海朴及前任摄政，查抄摄政家产，引起了驻藏大臣和西藏地方官员的矛盾；后在道光24年（1845年）奏请《酌拟裁禁商上积弊章程》二十八条，在道光25年咨复理藩院，提出了改革方案。新章程重申了驻藏大臣办理藏内事务应与达赖喇嘛和班禅平等，但在驻藏大臣职权上有了很大退步。驻藏大臣本有权检核达赖喇嘛和班禅额尔德尼商上收支，但多年来执行不力，流于形式，“又系番语番文，目所未经，只不过依样葫芦，有名无实……可见历次咨送理藩院册籍，徒属具文”，琦善不但不予改善，反而将其放弃，“若稍涉商上银钱之事，大臣理应避嫌，国家大体所关，何可转图经手，致滋流弊”。又西藏地方藏军定额三千名向由驻防将备教演，但“驻防将备，仅此数人，川省距藏遥远，每值更换，动辄经年”，而“其军械钱粮，事隶商上，均归噶布伦筹办，遇有军务，亦系噶布伦带兵征剿”，遂请将前后藏军操防事宜均责成噶布伦等经理，径禀驻藏大臣核办，从而失去通过驻防将领对藏军的教练指挥，影响藏军素质的提高，也使驻藏大臣每年两次的巡边与检阅形同虚设。这些政策上的倒退一方面是清朝衰败的表现，另一方也和以偏颇专断、缺乏韬略的琦善为代表的驻藏大臣庸碌无能有关。此外需要指出的是，琦善是因为在鸦片战争期间对英言和，擅予香港，擅许通商等错误而被革职的，以这样的罪臣担任驻藏大臣，并因此赏二品顶戴，升四川总督，可以说开了一个坏的先例[45]。由于清政府软弱无能，坐视西藏周边藩属小国拉达克、尼泊尔、哲孟雄（锡金）、不丹等国被英国逐步控制，又在西藏两次遭英军入侵时非但没有领导藏族人民共同抵抗侵略，反而对外采取妥协让步的政策，再加上藏军武器落后、缺乏训练，军事上的失败是不可避免的。英军1904年占领拉萨前夕，十三世达赖喇嘛被迫出逃库伦。清政府此时趁机由张荫棠和联豫在西藏推行新政，力图加强主权，比如剥夺达赖喇嘛的权力、改革驻藏官制、训练新军、教育上办新式学堂等，但也有很多措施不和藏情，比如试图以儒家思想取代藏族传统宗教和文化、取消天葬和寡妇改嫁习惯等，引起了从西藏地方政府到广大群众的强烈反对。另一方面清廷要求达赖喇嘛进京陛见，其目的在于将达赖喇嘛羁縻在内地，强行在川藏实行改土归流。达赖喇嘛本想进京后请求有向朝廷直接奏事的权力，也被清廷驳回，加之在觐见礼仪上的分歧，加深了对清廷的不满和失望，于是在 1908年乘慈禧和光绪相继逝世之机启程返藏。不久川军入藏，“欲收政权”，达赖喇嘛与驻藏大臣联豫关系恶化，川军于1910年攻入拉萨，达赖喇嘛被迫逃往印度。联豫马上奏请清廷革除达赖喇嘛名号，清廷准奏。本来达赖喇嘛寄希望靠清廷抵抗英俄等国入侵，没想到被清廷逼得走投无路，只得逃往印度。1911年辛亥革命导致清政府倒台，川军混战，最终在1913年，川军和驻藏大臣被全部逐出西藏，达赖喇嘛返回拉萨。清朝晚期，清政府试图改革西藏政治体制、推行新政的努力以失败告终。总结综上所述，在乾隆朝期间，清廷多次改革完善了西藏政治体制，驻藏大臣的地位和权力在颁布《钦定藏内善后章程》二十九条后达到顶峰，达赖班禅都受其节制。之后随着清朝的衰落，驻藏大臣的职权又有所削弱。直到清朝覆灭，达赖喇嘛始终是西藏政教的领袖，西藏也未建省，清朝对西藏改土归流、推行新政的努力以失败告终，所以从制度层面讲，噶厦政府应属于内蕃性质。在现实中，驻藏大臣大多能力有限，制度赋予的权力无法落实，多数时候是达赖喇嘛和摄政活佛独揽大权，所以这一时期，西藏的实际地位近于外蕃。结论吐蕃历史地位简评吐蕃历史分期及地位认定现将吐蕃各个历史时期的地位小结如下。起止年代持续时间时期地位 630-846 216 吐蕃王朝独立 846-1247 401 分裂时期独立 1247-1354 107 蒙元时期的萨迦政权外藩 1354-1618 264 帕竹、仁蚌巴政权独立 1618-1642 24 第悉藏巴政权独立 1642-1721 79 甘丹颇章政权前期（蒙古汗王统治下的第巴政府）独立 1721-1793 72 甘丹颇章政权过渡期（噶伦联合、郡王制、达赖喇嘛亲政）外藩 1793-1912 119 甘丹颇章政权中期（驻藏大臣与达赖喇嘛联合执政的噶厦政府）内蕃 1912-1951 39 甘丹颇章政权后期（达赖喇嘛执政的噶厦政府）独立关于吐蕃不同历史时期的划分并无定论，本文的划分方法说明如下：吐蕃王朝始于松赞干布即赞普位，终止于末代赞普朗达玛被刺杀，吐蕃陷入大乱。蒙元统治时期开始于1247年萨班在凉州会见阔端，劝说西藏僧俗首领归附蒙古，而萨迦政权实际上是在1265年八思巴返回萨迦时才真正建立的。 1354年，大司徒绛曲坚赞统一了前后藏，通常以此作为帕竹政权统治卫藏的开始。后来仁蚌巴家族逐渐掌握了帕竹实权，但直到仁蚌巴在1565年被辛厦巴·才旦多吉击败，始终没有彻底推翻帕竹政权。 1618年，第悉藏巴噶玛彭措南杰攻入乃邬东王宫，推翻最后一任帕竹第悉，藏族史学界一般把这一年作为第悉藏巴政权建立的年代。 1642年，固始汗击败藏巴汗，统一吐蕃三区，扶持五世达赖喇嘛建立甘丹颇章政权。 1721年，西藏废除汗王和第巴制，正式建立噶伦联合执政的制度，之后演变为世袭郡王为首执政的制度，后又建立达赖喇嘛亲政和摄政活佛替补的制度。这段时期是西藏从独立走向内蕃的中间阶段，故称为过渡期。 1793年，颁布了《钦定藏内善后章程》二十九条，确立了驻藏大臣和达赖喇嘛地位平等、联合执政的制度。清朝覆灭后，1912年，驻藏大臣和汉军全部被驱逐出藏；1913年，十三世达赖喇嘛返回拉萨，开始了达赖喇嘛领导噶厦政府执政的时期；1950年解放军占领昌都；1951年，噶厦政府和中华人民共和国政府签订了《中央人民政府和西藏地方政府关于和平解放西藏办法的协议》（简称“十七条协议”），西藏成为中华人民共和国的一部分。根据本文提出的划分独立、外藩、内蕃三种地位的标准，可以对吐蕃在各历史时期的地位认定如下：对元朝之前吐蕃的独立地位，质疑的人较少。有人把唐宋对吐蕃地方首领的册封和相互间的经济交往，甚至唐朝和吐蕃的两次和亲作为唐宋对其拥有统治权的依据，是明显不能成立的。蒙古国时期，以萨迦班智达为首的吐蕃政教领袖归附了蒙古。元朝建立后，忽必烈封八思巴为国师，八思巴建立政教结合的萨迦政权后，吐蕃自治程度进一步提高。帝师是吐蕃政教的最高领袖，与皇帝间的供施关系是一种相互扶助的关系，且元朝在吐蕃未建行省，故不存在行省制中的上下主属关系。萨迦家族依靠元朝的支持获得并维持吐蕃政教的统治权，故应视为元朝的藩属。元朝在中央设立了宣政院，在吐蕃地区设立了三个宣慰司并有驻军，目的在于辅助加强而不是干涉节制萨迦政权，故吐蕃不是元朝的内蕃，而是外藩。帕竹政权并未主动归附明朝，其在卫藏的统治地位在永乐帝册封阐化王之后才得到明朝的正式承认，仁蚌和藏巴政权在掌权后和明朝甚至没有建立正式联系。明朝对吐蕃既未派遣流官，更未驻军，虽对吐蕃政教首领有大量封授，但对卫藏政局无力干涉，对吐蕃没有以军事相威胁的实力，因此这一时期的吐蕃是独立地位。固始汗建立的前期甘丹颇章政权处于明亡清兴的阶段，无论明、清都无力干涉，因此也属独立地位。在甘丹颇章政权的过渡期，噶伦联合执政、郡王制和达赖亲政制度都是在清朝扶持下建立的，故西藏非为完全独立地位。但西藏的最高政教首领仍是藏族，西藏政务自理，故应认定为藩属。清朝在拉萨派有驻藏大臣，但较少插手西藏内政，且无权节制西藏地方首领，故应视西藏为清朝外蕃。甘丹颇章政权中期，驻藏大臣与达赖喇嘛地位平等，联合执政。达赖喇嘛虽受驻藏大臣节制，但始终是西藏的政教领袖，且西藏从未实行内地的行省制，故应认作内蕃地位。甘丹颇章政权后期，中国在外有列强侵略、瓜分领土，内有地方割据、连年内战的局面下，仅在名义上维持一个国家而已。北洋政府和南京国民政府虽然都极力主张西藏是中国领土，但自顾不暇，根本无力对西藏行使任何主权；藏军和川军数次发生战争，在康区形成拉锯对峙局面；十三世达赖喇嘛周旋于中英之间，对两方面都是若即若离，既未完全倒向英国，也始终没有明确表态加入中华民国，且不受中华民国约束而独立执政；所谓国民党政府派蒙藏委员会委员长吴忠信主持第十四世达赖喇嘛坐床仪式一说不过是国民党政府单方面的说法而已，噶厦政府从来也没有承认过，原因是坐床典礼是按照旧历和宗教仪式举行的，根本就没有主持人一说[66]，吴不过是坐在了以前驻藏大臣的座位上，向达赖喇嘛献了哈达而已，况且在吴抵藏前，以摄政热振活佛为首的噶厦政府早已自行认定了灵童，可以想见，即使没有国民政府的“批准”，达赖喇嘛的认定和坐床仪式的举行也不会受丝毫影响。根据本文提出的原则，应认定此时期的西藏为独立地位。但国际上未予承认为独立国家，故其地位仍众说纷纭，本文暂定其为独立地位。归纳起来，吐蕃历史从公元630年松赞干布即位到1951年为止的1321年中，处于独立地位有1023年，处于外藩地位有179年，处于内蕃地位有119年。按照本文提出的认定民族政权地位的标准，西藏在千余年的历史中，大部分时间处于独立地位。另一方面，有观点认为西藏自始至终处于独立地位，这也是不符合历史事实的，毕竟还有298年处于并非完全独立的外藩或内蕃地位。此外，一个民族政权的实际地位常常偏离制度的规定。在地方势力增强，中央控制减弱时，内蕃趋近于外藩，外藩趋近于独立。例如土司势力大的时候朝廷可能也约束不住，驻藏大臣昏庸无能的时候达赖喇嘛就独掌大权，藩属在内外相安无事的时候，看起来和独立没有太大区别。人们从不同的角度看，也可能得出不同的结论，比如一个藩属内的臣民可能根本感受不到中原政权的影响，觉得自己的国家也是独立自主的；而内地的君主常以“天朝大国”自居，认为四周蛮夷皆应臣服于己，而这往往成为后世争论不休的根源之一。为了透过种种争论而得出实事求是的结论，我们必须把制度规定和实际情况结合起来，并且根据一个清晰明确的原则来加以判断。如果既不尊重历史，又提不出一个明确的原则，只是罗列一通似是而非的证据就草率得出结论，无非是混淆视听，自欺欺人而已。西藏是否属于中国最后回到“西藏是否自古属于中国”这个焦点之争。对这样一个含混不清的命题是无法争论的，如果将其表述为“元明清三代时，西藏是否属于中国”，这样就可以继续讨论下去。这个命题可以分为三个子命题：a）元明清三代是否算“中国”，b）西藏相对元明清三代的地位有哪些不同，c）哪种地位可以算“属于”。其中第二个子命题是本文的重点，其余两个子命题本文也有涉及。在这个基本框架下：如果按照最严格的标准：以华夏为中国，那么元朝和清朝不算“中国”，又由于明朝时西藏处于独立地位，肯定不能算“属于”，所以结论就是“西藏从来都不属于中国 ”；如果按照最宽松的标准：元朝和清朝都算“中国”，外藩也算“属于”，结论就是 “元朝和清雍正至清末，西藏属于中国”；如果按折中的标准：元朝和清朝算“中国”，但内蕃才算“属于”，如此结论就是 “只有清乾隆晚期至清末，西藏才属于中国”。如果按照中国正史的观点：首先承认元明清三代都是“正统”王朝，所以都算是中国。其次因为《二十五史》历来被认为是中国最具权威性的史书，所以其地理志中对王朝疆域的描述理所应当具有最高的权威性。《元史·地理志》中，无论是元朝获取领土的过程、领土范围和政区划分中都未提到吐蕃，看起来似乎元朝官方以是否划为行省作为是否属于元朝领土的标志。顺便说一下，现代出版的《中国历史地图集》与《元史· 地理志》恰恰相反，将正式行省之一的征东行省划为外国，不是行省的吐蕃却划在国内，这是根据当下政治需要而决定如何编写历史的做法；第三，《明史·地理志》中描述王朝疆域时没有包含吐蕃地区的主体；第四，根据《清史稿》，从清康熙时期开始，青海和西藏才被逐步纳入清朝统治之下，而且直到颁布《钦定藏内善后章程》后，“我国在藏始具完全之主权”。综上所述，中国正史认为：只是在清康熙之后，青海和西藏才逐渐属于中国。这种观点也可以看作是一种折中标准，但把同处外藩地位的萨迦政权和过渡期甘丹颇章政权区别对待，前者“不属于”，后者“属于”。这种区分有一定道理，因为二者虽同属外藩，但元朝对萨迦政权的扶植与清朝对甘丹颇章政权的干涉是个鲜明的对比，萨迦政权的自治程度明显高于过渡期甘丹颇章政权。如果按照官方学术界的说法，为了将所谓的“属于”贯穿于元明清三代，除了采用上述最宽松的标准，还将明朝至清初对西藏羁縻性质的册封都算作“属于”的证据，这就纯属生拉硬拽了。如果按照官方政治上的主张，将时间范围甚至扩大至无限的“自古 ”，这种没头没脑的观点就完全不值一驳了。藏族史家对于自身及周边政权的历史以独特的史学体系加以描述，其最主要的特点是将印度、藏地、支那（汉地，rgya-nag）、霍尔（蒙古）、木雅（西夏）等作为并列的王统世系加以平行描述。藏族史书并不讳谈蒙古将吐蕃纳入统治之下，如《新红史》 [62]说“蒙古成吉思汗出，于是汉地、吐蕃及西夏均置于其统治之下”，及“次子薛禅汗生于水鸡年，年四十八岁铁猴年登基。他统治汉、吐蕃、蒙古及西夏之疆土等等”，后世史书如《土观宗派源流》[63]也沿袭了此类说法，如“当转轮大王成吉思汗兵威及于藏地时，遂统治阿里三围、卫藏四部、朵康三冈”，“蒙哥之弟忽必烈薛禅汗时，版图最广，统治汉藏霍尔和天竺的一半，达于克什米尔边际以内”，又说“（固始汗）遂收卫藏全部归其统治，成为藏土三区之王”。实际上成吉思汗并未带兵到过藏地，统治 “天竺一半”之说也嫌过于夸大，虽然如此，总的来说是承认藏地多次被蒙古汗王纳入统治之下。古代藏语中并没有“中国”这个词，只有所谓“中土”的概念。中土指的是有佛法的地方，没有佛法的地方被称为“边地”，这与汉语里的“中国”没有任何关系。如果一定要从藏语中找到和汉语“中国”相对应的概念的话，只有“支那（汉地）” 最接近，因为在清朝以前，不论是蒙古人还是汉人，都认为“中国”等于“华夏”，而华夏就是汉地（支那）。元朝虽然占领了全部汉地，但因为归属于蒙古世系，和汉地是两个独立的世系，所以元朝不能算是“中国”，如同蒙古占领了整个西夏，并不能说蒙古就是西夏一样。由此可见，吐蕃被纳入蒙古统治之下不等于西藏属于中国。藏族历史文献中提到与汉地世系的关系时只承认有供施关系，如噶玛巴与大明皇帝、格鲁派与大清皇帝之“福田与施主关系”[64]，这里清朝也被归于汉地世系。第十三世达赖喇嘛在藏历水猴年（1932年）发布的文告《灵丹妙药》[65]中也说“昔因第五世达赖喇嘛与满洲皇帝结下供施之缘，至今自应相互支持”，依然只承认了供施关系，以及“毗邻之印度政府和中国政府，军力强盛，应与之和睦相处”，把印度和中国并列为邻国，显然没有把西藏当成中国的一部分。应知甘丹颇章政权始终具有很强的独立性。即使到了甘丹颇章政权中期，虽然《钦定藏内善后章程》赋予了驻藏大臣很大权力，但在多数时间内，驻藏大臣处于被架空的状态，五十年后琦善的改革干脆从制度上放弃了那些长期以来不能有效行使的权力，所以中期甘丹颇章政权的实际地位等同于外藩。这并不是一个特例，除了甘丹颇章政权，清朝疆域内大大小小的土司也好像是一个个独立王国，长期处于相对封闭的自治状态，除非通过武力改土归流，否则也经常号令不动。从多数藏人的角度来看，驻藏大臣及他们所代表的清朝是遥不可及的，甘丹颇章政权和当地土司才是和自身直接发生关系的实际统治者，所以藏族人很自然地依照几百年以来的思维定势，把清朝看作是一个强大的邻国而非自己的统治者。清朝覆灭后，民国政府虽然在国际上声称对西藏拥有主权，但没有任何实际的控制权，双方在军事上处于敌对状态；西藏噶厦政府拥有事实上的独立，但身处中、英、俄三个大国的夹缝中，命运并非能完全掌握在自己手中，始终也无法获得国际社会对其独立地位主张的承认。但无论如何，从西藏自身的历史上看，实际统治权始终掌握在本地政府手中，从未成为过中国任何政权直属的行省，由此藏族史家对西藏自身地位的认识无可厚非，基于藏族史学体系而得出“藏地从来也不属于中国”的结论是有相当道理的。总之，不同的人，站在不同的角度上，出于不同的目的，采取不同的标准而得出了不同的结论。除了“自古属于”（或者元明清三代都属于）的观点漏洞百出，完全站不住脚外，其余四种观点各有一定道理。特别是对于清康熙（1720年）之前西藏与中国的关系，中国正史和藏族史家的结论是相同的（对元朝这一段的认定，理由不同但结论相同），所以综合一下做出结论：1720年以前，西藏从来都不属于中国。对1720年之后西藏的地位，双方观点相反，本文取个折中，把内蕃时期（1793年至1912年）的西藏算作属于于中国。也欢迎读者们结合本文提供的论据自行取舍抉择。另外必须指出的是，每个民族都拥有平等的民族自决权。清朝覆灭的时候，既然汉族从满清的异族统治下独立出来是合情合理的，那么同样遭受满清异族统治的藏族争取民族独立解放的行动也当然是合情合理的，为什么独立之后反而要接受汉人政府的统治呢？汉人不愿意接受满人的统治，同样的道理，藏人既不愿意接受满人的统治，也不愿意接受汉人的统治。有人说满、汉、藏等各个民族都属于一个中国，既然如此，汉族为什么要造反呢？本来清朝是一个完整的中国，汉族独立之后把中国搞得四分五裂，军阀混战，那么汉族的“革命者们"岂不成了分裂中国的罪人？西藏独立之后，临近的四川、青海等处军阀多次发动对西藏的战争，藏军被迫进行反抗外族入侵、保卫固有领土和人民的抵抗，是迫不得已和完全正义的。还有人说签订《十七条协议》后，西藏已经是属于中国的一部分，所以任何反抗行动都是违法的，反抗者是“罪恶可耻的分裂主义分子”，那么试问在签订《马关条约》后，台湾被割让给日本，从法律上也属于日本的一部分了，所以台湾人民反抗日本殖民统治的行动也是“违法”的“分裂主义”行径了？本文为学术上的一家之言，以所收集到的史料为基础，对西藏（包括整个吐蕃地区）的历史地位进行了详细论述。当然，西藏现今的地位并不取决于其历史地位如何，而是由政治、军事的现状决定的。天下大势，分分合合也是常态。无论如何，与其无休止地争论西藏这片土地的归属，不认真想想如何才能让全体藏族人民，乃至全世界人民获得真正的幸福安乐。然而真正的幸福不可能建立在谎言的基础上，所以文才不厌其烦地详加辨述。愿真理之光普照。附录一驳《西藏历史地位辨》在王贵、喜饶尼玛和唐家卫所著的《西藏历史地位》[46][47]（以下简称《辨》）一书中，对西藏的历史地位作出了歪曲的结论，以下稍加分析。唐宋与吐蕃的关系《辨》中以大量篇幅说明吐蕃和唐、宋、西夏等王朝有很多经济和文化交往，但实际上吐蕃和印度的交往更早更多。吐蕃的文字是吞米桑布扎根据梵文创造的，吐蕃的佛教是直接从印度传入的，宁玛、噶当、噶举、萨迦、息解等教派的祖师都师承于印度，大藏经珠尔》《丹珠儿》大部分是从梵文直接翻译的，“印藏两地，就像同一棵菩提树的两根树枝”[51]。从地理上看，从吐蕃的核心卫藏地区去印度远比去汉地路程短，经济和人员往来自然也更频繁，藏文史籍更多地记载印藏交往就是对事实的反映，而不是谁要故意掩盖；相反汉藏之间的经济文化交往在唐朝时除了两次和亲，恐怕就乏善可陈了。经济文化交往根本无法作为吐蕃属于唐朝的证据，《辨》中也承认“我们并不否认当时唐、蕃确系两国，唐朝并未在吐蕃派官设治。”可见《辨》已经承认了西藏并非“ 自古”就属于中国。《辨》极力驳斥夏格巴和范普拉赫的“唐蕃争斗为主论”，然而唐蕃战多和少是不争的事实，谭其骧教授也说：“唐和吐蕃敌对战争时多，和亲通好时少。就是在和亲通好时，唐朝也完全管不了吐蕃。”[48]唐朝的两次和亲都是在军事上处于劣势，为了缓和敌对关系的无奈之举，并不是一段光荣的历史。唐蕃虽多次会盟，但往往是会盟刚结束就立刻开战，唐军胜少负多。夏格巴在《藏区政治史》中用很多篇幅续述吐蕃对外征战史不过是想如实反映历史，不象某些人会为了“促进民族团结”或是 “煽动民族仇恨”的政治目的而片面地取舍史料。《辨》又驳斥所谓“宋代重心外移论”，事实上北宋军事和外交的主要精力都放在了北部与辽和西夏的对峙防御上，重心肯定不在吐蕃。《辨》中说，公元1032年，宋仁宗封吐蕃部落首领角斯罗为宁远大将军、爱州团练使，1041年宋朝又封其为检校太保充保顺、河西等军节度使，此后其子孙多人由宋朝封官授职，其统治地区隶属于秦凤路。此外真宗在1001年加封凉州藏族六谷部首领潘罗支为“盐州防御使兼灵州西面都巡检使 ”的官员。《辨》试图以此说明从宋代开始，青海东部、甘肃西部、南部的藏族地区已经开始隶属于中国宋朝，然而这些“将军、巡检使”等官职明显属于羁縻性质，宋朝对这些“官员”显然是只有“任命”而没有罢免的权力，没有实际的控制力，说这些地区因此而属于宋朝过于牵强。元朝与萨迦派的关系《辨》中为“元朝皇帝和西藏萨迦法王之间，除了宗教上的檀越关系之外，更有着政治上的上下主属关系，即统治与被统治关系。” 《辨》的作者一开始就没搞清萨迦法王和帝师的区别：帝师是皇帝册封的，常驻北京；而萨迦法王是萨迦寺的主持，由萨迦家族自行推选，常驻萨迦。只有八思巴、仁钦坚赞和达玛巴拉三人既担任过帝师，也担任过萨迦法王，之后的帝师和萨迦法王都由不同的人担任。元朝皇帝主要供奉的对象是帝师，和萨迦法王并没有直接关系。《辨》中认为“如果阔端和萨班之间仅有檀越关系而没有上下主属关系，那么，阔端这个施主怎能对数千里之外的受施高僧萨班召之即来，来之即听命，听命后即授予统治卫藏的大权？”萨迦在接到阔端的诏书而决定前往会见的时候，双方连檀越关系尚且没有建立，何谈上下主属关系呢？一方派人到另一方那里去谈判，就意味着成为对方的臣属么？而且萨迦对阔端并非单方面的听命，而是和阔端达成了协议，在保持吐蕃原有制度和首领不变的前提下放弃对蒙古的军事抵抗，归顺蒙古，向蒙古纳贡，这是在蒙古强大军事压力下所能达到的最好结果，充分体现了萨班的政治远见和政治技巧，怎么能简单说成是“听命”呢？更重要的一点是，萨班成为第一位在蒙古皇室中成功传播佛教并受蒙古皇室信仰的藏传佛教领袖，正如阔端所说“我以世间法扶持，你以出世间法扶持，释迦牟尼佛的教法岂能不在四海之内普遍宏传！”对于全民信仰佛教的藏人来说，吐蕃地区的佛教不仅得到了蒙古皇室的护持，而且传播到了蒙古，再没有比这更好的事情了。《辨》认为：“在佛教社会中，纯粹的施主和受施高僧相较，前者地位低于后者，不可能由前者将后者召来留侍左右，而且两者之间一般仅有在寺庙或其他宗教场所进行佛事活动的往来，绝无在朝廷、衙门中进行封官授职等事。此外，施主与受施高僧之间，也绝不会有赐给诏书和听信谏诫之举，这种行为，只能存在于帝王和所属大臣之间。 ”看来这是《辨》作者的核心论据。在汉地以儒家、法家思想治国的社会中，僧人被排除在政治生活之外，《辨》的说法也许是适用的；但藏地则全然不同，佛教和政治密不可分。这里需要澄清《辨》的几个误解：一，在藏地，僧人从政不仅是司空见惯的，而且僧人在政权中的地位还经常高于俗人，甚至担任政权的首脑。其中很重要的原因在于寺院垄断了藏地的教育，社会的精英阶层多出于寺院，而且由于佛教极其重视道德的培养，所以寺院更能培养出德才兼备的人才。僧人受到戒律的约束，不能娶妻生子，腐败的机会相对少些，有利于保持政府清廉和社会公正。高僧大德具有崇高的威望和巨大的影响力，再加上高超的智慧，自然成为执掌政权的最佳人选。虽然有很多僧人选择远离尘世，闭关修行，但还有很多僧人以从政的方式令众生获得幸福安乐。这不仅不违背释迦牟尼佛的教法，而且是身体力行慈悲济世、普渡众生的宏愿。西藏历史上的八思巴大师、大司徒绛曲坚赞、五世达赖喇嘛等都是僧人治国的典范。二，受施者不一定是高僧。藏语中“福田和施主”，福田指的是受施者上师、三宝等应供处，上师不一定是出家人，也可能是在家人，比如萨迦的白衣三祖及后来很多萨迦法王都是娶妻生子的在家人。由于他们有高深的佛法造诣和修行成就，所以在家人的身份并不会影响他们成为众人供养的福田。《辨》认为“元世祖还将八思巴的弟弟恰那多吉封为白兰王”是“元朝皇帝和萨迦高僧之间上下主属关系的明证”，事实上恰那多吉是因为尚蒙古公主而被封为白兰王，根本不是僧人，闹了个大笑话。三，根据中国古代的惯例，皇帝对任何人，不论是下属官员、喇嘛，还是外国元首发出的书面文件都叫诏书或谕旨，按照《辨》的说法，“施主与受施高僧之间，也绝不会有赐给诏书和听信谏诫之举，这种行为，只能存在于帝王和所属大臣之间。”照此推论，或者是皇帝不能对下属官员以外的人发书面文件，或者是世界上所有人都是皇帝的下属官员，还有比这更荒唐的逻辑吗？四，在汉地是君权至上，而在全民信教的藏地和蒙古则是喇嘛（上师）至上。《辨》认为忽必烈封八思巴为帝师并领总制院（后改为宣政院）事说明“八思巴成为皇帝任命的元朝中央政权的一名高级官员”，然而帝师虽统领宣政院，却没有品级，不在元朝官员系统之内，而且八思巴的封号里有“皇天之下一人之上”，地位在皇帝之上，试问皇帝怎么会让一个下属官员的地位高于自己呢？忽必烈不仅将八思巴尊崇到一个至高的地位，而且是真正把统治吐蕃的权力交给了八思巴。忽必烈赐给恰那多吉治理吐蕃的诏书属于宗王出镇的性质，实际上掌管吐蕃政务的是萨迦本钦。历任萨迦本钦由帝师提名，皇帝任命。由于忽必烈和八思巴曾约定“吐蕃之事悉听上师之教，不请于上师绝不下诏”，所以实际决定本钦人选的是帝师。与此类似，宣政院、宣慰司、十三万户的高级官员也是由帝师提名、皇帝任命，甚至有些情况下，帝师可以先行任命再报告皇帝，因此所有和吐蕃相关的官职的任命权实际控制在帝师手中。五，《辨》认为皇帝不可能将高僧召来留侍左右，可是皇帝日理万机，不能远赴西藏，而高僧相对来说比较自由，为什么不能来朝廷呢？如果说高僧只能待在寺院里，恐怕皇帝永远也见不到高僧了吧。即使在现在，一国元首受邀访问另一国，地位就变低下了？对皇帝来说，帝师在任何情况下都是高于皇帝的，并不会因为帝师受邀来到朝廷就降低了身份，皇帝反而要凌驾于帝师之上了。《辨》问“忽必烈这个檀越施主如何能将受施高僧八思巴召来留侍左右？如何能将八思巴的爱徒、译史工作人员桑哥取去改任朝廷的其他官职？又如何能任命其为朝廷的高级官员？”稍有政治常识的人就应该明白，能经常接近皇帝是获得皇帝信任和支持的前提，八思巴甚至通过和噶玛拔希比试神通，让忽必烈把自己而不是噶玛拔希留在身边。把自己的弟子安插到皇帝身边任职，甚至最终被提拔为右丞相监总制院使是任何希望巩固自己地位的人都梦寐以求的，而且这肯定是八思巴大力推荐的结果，否则桑哥不可能升迁如此之快。萨迦派在政治上确实依赖于元朝政府，但这是建立在帝师和皇帝之间的供施关系基础上的，对上师做世俗上的扶助是施主应尽的责任，而不是要挟、蔑视上师的理由。接下来《辨》指责“夏格巴在《藏区政治史》中引用文字时，删去了‘蒙古忽必烈皇帝之辖地共计十一个省。藏区三地面虽不足一省，但因系大法师住地及佛法弘扬之所而算成一个省委付于之’这几句最重要的话。”以及“意大利人马可波罗，在他著名的《马可波罗游记》中也明确提到了‘吐蕃省’。”元朝的十一个行省（包括征东行省）都隶属于中书省，而在藏区没有设置行省的机构和官员，只是设置了隶属于宣政院的三个宣慰司，所以藏区不能算是一个元朝的行省。至于《马可波罗游记》中的说法更不足为凭，这个游记本身的真实性也饱受质疑，《辨》却认为马可波罗的游记的“准确性、可靠性是不容置疑的”。那么究竟是《马可波罗游记》更可靠，还是《元史》中对于元朝行政区划的记载更可靠呢？《元史·志第十·地理一》云：“立中书省一，行中书省十有一：曰岭北，曰辽阳，曰河南，曰陕西，曰四川，曰甘肃，曰云南，曰江浙，曰江西，曰湖广，曰征东，分镇籓服，路一百八十五，府三十三，州三百五十九，军四，安抚司十五，县一千一百二十七。文宗至顺元年，户部钱粮户数一千三百四十万六百九十九，视前又增二十万有奇，汉、唐极盛之际，有不及焉。盖岭北、辽阳与甘肃、四川、云南、湖广之边，唐所谓羁縻之州，往往在是，今皆赋役之，比于内地；而高丽守东籓，执臣礼惟谨，亦古所未见。”征东列于行省之中，而现在多数学者认为征东并非真正行省，高丽实为藩属国，况吐蕃尚且未在行省之列，其独立性显然更在高丽之上。故按《元史》的说法，吐蕃最多是藩属而非元朝直属。对比高丽和吐蕃，我们不应该采取双重标准。如果认为“西藏在元朝时就纳入中央政府管辖之下”，就同时应该承认“朝鲜在元朝时也纳入了中央政府管辖之下”，继而如果明朝对西藏羁縻性质的册封是“中央政府继续有效行使管辖权”的话，那么明朝和清朝对朝鲜的册封也应该如此承认。再考虑到朝鲜北部从汉朝起就长期处于中原王朝统治之下，显然宣称“朝鲜自古是中国的一部分”比宣称“西藏自古是中国的一部分”更理直气壮。《辨》提出“这个施主怎能到受施高僧的地区去委官、划区、驻军、设站、定税、清查户口呢？这一切，显然只有皇上对下属的臣民才能去作。”所谓“委官”前已说明。划区指的是设立三个宣慰司，而宣慰司的主要职责是传宣政令，管理吐蕃地区的驿站和驻军。驿站是古代的交通通信系统。驻军是为了保卫驿站，及帮助萨迦派镇压反对势力。清查户口是为了确定“米德”的人数，以便为驿站出差役。可见这里的核心是维持驿站的正常运转，而驿站的通畅是萨迦政权及时获得朝廷支持的保障。所有这些措施都是为了维护萨迦政权对吐蕃的统治，是施主对上师应尽义务的一部分。《辨》把布施仅仅理解为布施财物，显然过于片面。普通的商人地主也许只能布施财物土地，而帝王则可以举政权之力为帝师做事，这也没有什么稀奇的。而且事实上没有任何证据表明元朝皇帝只是给帝师一个虚名，然后绕过帝师，亲自对宣政院或萨迦政权发号施令，或者违背帝师的意愿而直接插手吐蕃事务，忽必烈和八思巴所约定的皇帝和帝师的关系自始至终得到了贯彻。《辨》最主要的观点是认为在供施关系之外还存在“政治上的上下主属关系，即统治与被统治关系”。以蒙古贵族对佛教高僧的虔诚精神来看，是无论如何不会把上师当作统治对象来看的，这恐怕是那些对佛教没有信仰的人永远理解不了的，而且《辨》文中所列举的证据也没有一条能证明元朝皇帝和吐蕃的政教领袖——帝师之间是统治与被统治的关系。明朝对藏区的众建多封与贡市羁縻《辨》说“明朝中央政权继续有效地统治着西藏地方，皇帝与藏区的政教首领之间仍然是君臣关系、上下主属关系。”这种论点更站不住脚。正如谭其骧先生所说，“明朝对青藏高原的统治是很薄弱的，只是一种羁縻关系而已，真正的统治是谈不上的。我们要说老实话，现在把明朝对西藏关系来比之于元朝对西藏的关系，清朝对西藏的关系，这是不行的，是远远赶不上的。”[48] 明朝前期接纳了故元已失势的镇西武靖王和萨迦摄帝师的归顺，封授了一批没有实际领地的宣慰司官员，而卫藏的实际统治者帕竹政权始终没有主动向明朝称臣，这只能说明明朝政府对吐蕃政教形势尚且不了解，何谈对吐蕃有实质性的统治呢？至于后来改为采取“多封众建，贡市羁縻”的策略，一方面说明明初的卫所制度是完全落空的，另一方面封授官职只具有象征意义而完全无法对吐蕃政局产生任何实质性影响，因此是不能作为明朝对吐蕃拥有统治权的证据的。在谈到明朝所封三法王和五教王时，《辨》中说，“这三个法王，都非常重视明朝给的封号，如楚布噶玛巴活佛一直认为他是藏传佛教教主，而这一教主地位来自明朝皇帝的封赐。1959年出走国外的楚布噶玛巴活佛，还曾对当今达赖喇嘛的藏传佛教教主地位提出挑战，说公元17世纪前期五世达赖喇嘛夺取了他的前辈的藏传佛教教主地位，他要恢复前辈的地位。对此，十四世达赖喇嘛在国外也无可奈何。”这完全是不懂装懂，乱说一气。噶玛巴是噶玛噶举的教主，这从第一世噶玛巴都松钦波就开始了，而明朝册封的是第五世噶玛巴德银协巴，哪里能说明其教主地位来自于皇帝封赐呢？历代噶玛巴从未说过自己是整个藏传佛教的教主。第十七世噶玛巴出走的目的恰恰在于向达赖喇嘛、萨迦法王等高僧大德求法，说他“向达赖喇嘛挑战”纯粹是子虚乌有。在谈到朝贡现象时，《辨》中说，“明朝利用了元朝以来形成的西藏地方势力必须依靠皇帝支持方能巩固自身政教地位的强烈心理状态”,这又属于作者的主观臆断了。以明前期卫藏的统治者帕竹政权来说，其统治地位的取得在于以武力击败萨迦，而非明朝的支持，相反在第五代帕竹第悉扎巴坚赞受封为阐化王后，仁蚌家族开始扩张势力，几十年后即篡夺了帕竹的领地和实权，而明朝根本无法帮助阐化王夺回失去的权势。《辨》又说朝贡和茶马互市“进一步加强了明朝中央政府统辖西藏地方的政治地位”，如果这种说法成立，那么现今的美国应该已经通过国际贸易“统辖”全世界了。《辨》试图驳斥范普拉赫将藏区派遣来京人员称为“外交使团”的说法，“稍有常识的人都知道，‘外交’一词只能用于国与国之间。而乌思藏与朵甘司是明朝中国的两个辖区，这两区中的政教首领是受明朝敕封、臣属于皇帝的官员，他们本人或派员赴京，完全是中国内部的事，是一种‘内交’，怎么成了‘外交’？怎能是派出‘外交使团’？”这完全是逻辑混乱的说法，范普拉赫认为西藏和明朝是两个国家，当然可以将藏区派遣来京人员称为“外交使团”，《辨》的作者把自己的假设强行套在别人的结论上，不过是导致自己“贻笑大方”而已。谈到大司徒强曲坚赞时，《辨》说“获皇帝‘赐子孙可以世袭之诰敕’，才得以从政治上、军事上巩固其对卫藏大部分地区的统治地位。”不知道有什么根据。《辨》又说“强曲坚赞当时既是西藏地方帕木竹巴王朝的‘第司’（执政者），更是元代中国朝廷的‘大司徒’官；而且，这一被祖国中央政府授封的‘大司徒’官职，对他来说，较之西藏地方的‘第司’官职更为重要，更需经常见诸书文。有了皇帝所封的此一官职名称，强曲坚赞的身份大为提高，统治西藏地方更为有力。从这里也证明了元末朝廷和西藏帕木竹巴王朝之间仍是上下主属关系。”《辨》的作者不放过每个机会来重复“有了中央政府的称号就能巩固政权”的论调，但从来举不出哪个政权因此而得到巩固的实际例子，反倒是这些政权衰落时，明朝从没帮上过忙。《辨》接着说“尤其重要的是，在强曲坚赞的遗嘱中，有一段极为明确的文字：‘过去均受东方皇帝关怀，如果继续关怀，则应遵从皇帝法令，迎送宣旨之钦差’。强曲坚赞对元朝皇帝的尊崇之情已极为明显，根本没有独立于朝廷之外的意思。”强曲坚赞的意思很明显，如果汉地的皇帝支持帕竹，则可遵从皇帝法令，否则就另当别论了。换句话说，这是相互支持而不是单方面服从。如果汉地皇帝不再支持帕竹，则帕竹也不会再听皇帝法令，明朝的军队根本到不了卫藏，皇帝又能拿帕竹如何呢？《辨》把强曲坚赞希望与汉地皇帝和睦相处的意愿解释为投靠皇帝，站在帕竹的立场上想想，又有什么必要呢？最后，《辨》文把明朝对帕竹第悉、俺答汗和三世达赖喇嘛的羁縻性质的册封说成是他们臣服于明朝，是明显的偷换概念。帕竹政权和俺答汗时期的蒙古都是独立于明朝的，这点可见正文的论述。清朝皇帝与达赖喇嘛的关系《辨》对于顺治皇帝对五世达赖喇嘛的册封同样做了错误的理解，把“册封”和“ 任命流官”再次混为一谈，所谓达赖喇嘛在得到刚刚入关、鞭长莫及的清朝的支持就“ 使格鲁派的统治地位和甘丹颇章机构的权力大大加强，达赖喇嘛在全藏更有号召力”更是无稽之谈，清朝自身尚立足未稳，如何帮助远在西藏的达赖喇嘛稳固政权呢？如果没有固始汗以武力统一藏区，镇压反叛，清朝的册封又能起到什么作用呢？《辨》中引用布达拉宫东面德央夏平台的三架楼梯上方南侧墙壁上的文字“皇帝敕封，西天大善自在佛所领天下释教永恒金刚持达赖喇嘛之教语”，认为这说明“五世达赖喇嘛自己郑重宣称他的封号和职权来自皇帝赋予，也极为清楚地表明皇帝和他之间有着上下主属关系。 ”这个封号的确是顺治皇帝所赐，但不过是沿用俺答汗所赐的称号，而且哪里能说明“ 五世达赖喇嘛宣称他职权来自皇帝赋予”呢？在“皇帝赋予”之前他有没有这个职权呢？“皇帝赋予”之后职权有没有增加呢？《辨》反复强调清朝皇帝和达赖喇嘛之间是“上下主属关系”，其最基本的论据就是：“请问范普拉赫先生和夏格巴：在封建社会中，受册封者是不是从属于册封者？得金册、金印者是不是从属于颁赐金册、金印者？被赋予权力者是不是从属于赋予权力者？”看来《辨》的作者对于羁縻性质的册封明显缺乏了解，所以通篇都把册封当作“主属关系”的证明就不足为奇了。这里再摘录一段谭其骧教授的话[48]予以反驳： “有些同志总觉得只有这么一条不够，总想找到第二条、第三条，想要加一两条跟中原王朝的关系，总觉得应该跟中原王朝有一点什么关系，如果没有关系，怎么能说是历史上的中国？什么关系呢？最好有过郡县。但是有的边区从来没设过郡县，那么羁縻州县也算郡县。这也是过去学术界不实事求是之风造成的。那时历史学界讳言“羁縻州 ”，“羁縻”两个字不许提，硬要把“羁縻”都督府、羁縻州的“羁縻”两个字去掉，变成某某州，要把它看成正式的地方行政区划一样。我们知道，府、州的长官是流官，是中央政府可以随时调动的。府、州秉承中央政府的政令进行统治，向中央缴赋税，服徭役。但羁縻府、州只是给当地少数民族首领一个都督或刺史的名义，实际上是当地基本上自主的统治者，他的地位是世袭的。王朝动不了它，它只是归附而已，你要动他他就会举兵叛乱。羁縻府州和正式府州完全是两回事。因为正式的找不出来，所以硬要把羁縻府州算正式府州。这在实际上是违反历史事实的。有些地区连羁縻府州也没有设置过，这些同志就去找称臣纳贡的关系，只要称过臣、纳过贡，就算是归入中原正朝的版图了。或者是曾经接受过中原王朝封赠的爵位，中原王前曾经封过这一部族的首领什么王，什么侯，或者是曾经授予一点什么官衔，那就把它说成是中原王朝的一部分，纳入中国的版图了。搞来搞去无非就是要跟中原王朝拉上一点关系，好象只有跟中原正朝扯上关系以后才能算中国，否则就不能算中国。这是讲不通的。我们知道，朝鲜、越南是历代向中原正朝称臣纳贡，接受中原王朝的封爵的，但我们能把朝鲜、越南算作中国的一部分吗？不行。它们跟明朝和清朝的关系只是小国与大国的关系、藩属国和宗主国的关系，它们不是明朝的地方、清朝的地方。尤其明显的是日本有一颗被奉为国宝的印，叫做汉倭奴国王印，按照这些同志的说法，日本已接受了中国给他的这颗印，岂不是日本也要算中国的了吗？可见把有没有封爵纳贡这种关系看作在不在历史上的中国范围以内这种说法，是绝对讲不通的。” 《辨》根据从顺治皇帝给五世达赖喇嘛和固始汗的册文“通篇都是皇帝对下属的语气，说明清朝是将固始汗当成国内领有封地的一个少数民族汗王对待的”。首先青藏高原不是顺治皇帝给固始汗的“封地”，而是固始汗用武力打下来的；固始汗也未投降清朝，所以不属清朝“国内”。其次，清朝皇帝以“天朝大国”自居，对外国一向使用蔑视的口气，即使对欧洲国家的往来行文也一律用敕谕、谕旨等字眼[43]，这是否意味着欧洲国家的君主也是“清朝国内少数民族汗王”呢？清朝的傲慢姿态直到鸦片战争之后才有所改变。《中英南京条约》第十一款规定“议定英国住中国之总管大员，与大清大臣无论京内、京外者，有文书来往，用照会字样；英国属员，用申陈字样；大臣批复用札行字样；两国属员往来，必当平行照会。”《中法黄埔条约》第四款规定“中国地方官于该领事等官，均应以礼相待；往来文移，俱用平行。”这是清朝在洋人船坚炮利的逼迫下才极不情愿地以平等方式对待他国。同样在机构设置上，由于清朝一向不承认其他国家与中国平等的关系，因此是以对待外藩（以朝贡相关事务为主）的态度来处理与其他国家的关系，并没有正式的外交机构，对外事务由礼部（处理朝贡事务）、理藩院（管理蒙古、西藏、青海、新疆以及西南土司等各少数民族事务，并兼理对俄罗斯帝国的事务）、两广总督（处理广州贸易事务）及在华传教士（处理对洋人的翻译，以及作为中国对来华使团的沟通代表）来处理。咸丰十年（1861年），在西方各国的压力下成立总理各国事务衙门，但仍然存在不平等的色彩，因为“衙门”是官对民的机构，而外国人并不是中国的属民。《辨》认为“颇罗鼐呈皇帝的奏文中，抬头写的都是གོང&# 3851;མ་བདག་པོ་ཆ& #3962;ན་པོ（我主大皇帝）、གནམ&# 3851;བསྐོས་པ་ བད ག་པོ་ཆེན་པོ ;（天授大王）、ཤར་ཕྱོགས&# 3851;བདག་པོ་ཆེན& #3851;པོ（东方大王），一看便知清帝为其国主而他本人是清帝的属臣。 ” བདག་པོ是主人，ཆེན&# 3851;པོ是大，所以后两个词里把བདག་པ ོ་ཆེན་པོ翻译成大王是对的；第一个词里的གོང་མ是皇帝、国王或祖师的意思，和&# 3926;དག་པོ་ཆེན་& #3924;ོ的意思相同，可以合并翻为“皇帝”，却不能翻成“我主”，因为这里没有“我的主人”的意思。《辨》用一个错误的翻译来附会颇罗鼐把清帝当成其主人，未免有点滑稽。正如《略论朝贡制度的虚幻》[43]一文中所指出的，中国和外国的交往必须通过翻译，而翻译者通常会使用中国官方乐于接受的措辞，否则会遭到中国官方的拒绝，所以在原文中平等的表述，经过翻译可能就变成了外国对中国恭顺臣服。如果只看中文的档案就会认为外国对中国真的是“缅怀德化，效慕尊亲，怀忠抱义，恪恭藩服 ”，其实原文里只有平等交往的意思。《辨》责难夏格巴没有把清廷与西藏往来文书里表明“上下君臣关系”的“禀报、上奏、请求恩准、听宣圣旨、表谢皇恩、三跪九叩” 和“降旨、准予、赏赐、依次遵行、钦此”等词写入《西藏政治史》，称其为“蓄意掩目欺世的用心”，其实这些词语只是为了迎合清朝统治者妄自尊大的心理而用于给清廷直接阅读的文件中，相应藏文文件中是否有这样的表述还有待研究，至少在颇罗鼐的奏文中没有把清朝皇帝当作自己的主人的意思。《辨》说“1720年，康熙皇帝曾将一块皇帝万岁牌赐给七世达赖喇嘛，其上以藏汉、满蒙文书就“当今皇帝万岁万万岁”字样。为了报答康熙皇帝之恩，七世达赖喇嘛特在布达拉宫顶层的殊胜三地殿正中庄严地供立了这一万岁牌。后来清廷送来的乾隆皇帝画像又挂在该牌的后墙上。每年藏历正月初一，七世达赖都率僧俗官员向此牌此像叩拜。其后的历世达赖均保持了这一礼仪。此牌妥善保存至今。”所谓“每年藏历正月初一，七世达赖都率僧俗官员向此牌此像叩拜。其后的历世达赖均保持了这一礼仪”之说不知出于何处。《历辈达赖喇嘛生平形象历史》是这样讲的，“按照旧例，成为转世的新达赖喇嘛先到大昭寺，先向柱上挂的‘当今皇上万岁万万岁’的牌子献上哈达，然后进入大殿，向释迦牟尼佛献上哈达。” [49]并没有向万岁牌叩拜的说法，但是在驻藏大臣宣读皇帝批准灵童继任达赖喇嘛的诏书时，有灵童向东跪拜的旧俗。关于跪拜能否作为臣属的证据，请见本文下一节。《辨》认为确定从第九到第十三世达赖喇嘛的最后决定权都完全掌握在皇帝手中。而事实上，所谓的决定并不是皇帝亲自挑选，而是藏人自行选择之后报请皇帝批准，所以和皇帝直接决定对流官的任命是完全不能相提并论的。回顾历代达赖喇嘛转世的认定过程，基本都是藏人自行寻访认定。第一根敦珠巴和第二世根敦嘉措是追认的；索南嘉措接受了俺答汗赐予的达赖喇嘛称号而被认为是第三世达赖喇嘛；第四世达赖喇嘛云丹嘉措出生于蒙古王室，被蒙古王公和格鲁派僧人共同认定；第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措是由四世班禅等人在热振寺文殊像前通过抽糌粑丸决定的；第六世达赖喇嘛仓央嘉措是藏王桑结嘉措在五世达赖喇嘛圆寂后秘不发丧的情况下秘密寻访到的；第七世达赖喇嘛格桑嘉措是在三大寺僧人不承认拉藏汗另立的达赖喇嘛，而理塘出生的灵童得到了僧俗大众和蒙古和硕特贵族一致拥戴的情况下认定的；第八世达赖喇嘛降白嘉措是在章嘉国师主持下认定的；第八世达赖喇嘛时期建立了金瓶掣签制度，但在认定第九世达赖喇嘛的时候，摄政、四噶伦、三大寺代表和班禅额尔德尼共同查看确认灵童，通过驻藏大臣奏请嘉庆皇帝而免于金瓶掣签，认定了第九世达赖喇嘛隆朵嘉措；在认定第十世达赖喇嘛时，摄政第穆活佛首先认定了理塘的灵童，希望按第九世的先例免于掣签，但嘉庆皇帝坚持掣签，于是在昌都另寻访到两名灵童，凑足三人后和理塘灵童一起掣签，掣签结果和大众愿望相符，还是理塘灵童，于是认定其为第十世达赖喇嘛楚臣嘉措；第十一世达赖喇嘛克珠嘉措和第十二世达赖喇嘛成烈嘉措都是通过金瓶掣签决定的；寻访第十三世达赖喇嘛时只找到一名灵童，故请求免于金瓶掣签而认定为第十三世达赖喇嘛土登嘉措；寻访第十四世达赖喇嘛时找到灵童三名，但热振活佛抢先认定了青海灵童，未等国民政府代表吴忠信抵藏就自行办理了剃发、受戒、赠号、坐床等事宜，国民政府也只得批准。由此可见，所谓批准册封更多是履行手续，无论清廷还是国民政府都无法推翻藏人认定的结果。而且从建立金瓶掣签制度后产生的六位达赖喇嘛来看，三位经过掣签的达赖喇嘛全部夭折，而免于掣签的三位达赖喇嘛中有一位夭折，另两位都是西藏近代杰出的政教领袖。以金瓶掣签制度来认定达赖喇嘛这样的大活佛，单从结果而论，似乎并不成功。而且掣签方法本身也很容易作弊，起不到防止暗中操纵活佛认定过程的作用。应该承认清朝从1721年驱逐准噶尔起开始直接插手西藏事务，对西藏的控制力逐渐加强，到1793年颁布《钦定藏内善后章程》二十九条时达到顶峰；随后清朝国力衰退，内忧外患接踵而至，对西藏的控制力渐渐丧失；清朝覆灭后，所有汉地军队大臣都被驱逐出藏。在此过程中，驻藏大臣多数时间处于被架空的状态，这从驻藏大臣与皇帝之间的上奏与圣谕中可以清楚地看到。达赖喇嘛始终是西藏政教领袖，虽然在一定程度上依赖和受制于清朝，但和内地的流官相比，还是有高得多的自治程度，不应毫无区别笼统地称其为“上下主属关系”。试问清朝皇帝与驻藏大臣之间也是“上下主属关系”，和清朝皇帝与达赖喇嘛之间的“上下主属关系”一样吗？有哪些区别？《辨》对此从未做过说明。《辨》中只是含混地把“上下主属关系”定义为“统治与被统治关系”，究竟 “主”与“属”各有哪些权利义务，自始至终没有给出一个明确的界定，结果导致“上下主属关系”的外延无限扩大。照《辨》所举的证据，如果把册封朝贡关系都算作“主属关系”，那么朝鲜、越南、缅甸等国也应该都成为“国内的少数民族政权”了。如果仅凭皇帝谕旨里的口气，那么全世界没有一个国家不是中国之“属”。总结西藏在正式纳入清朝统治下之后仍属内藩性质，离真正的有上下君臣关系的流官制还有很大差距。从元代到乾隆朝中期，西藏的地位或是外藩，或是独立，《元史》和《明史》的地理志中都没把吐蕃列入版图，《清史稿》言1793年议定善后章程后“我国在藏始具完全之主权”，可见之前五百余年中，中原王朝自己都没有承认将西藏纳入了版图或对西藏拥有主权。现在颇有人竭力主张元明清三代自始至终对西藏“拥有主权”、 “有效统治”，岂非自作多情，替古人做主？《辨》采用偷换概念的手法，把羁縻性质的册封说成是流官制中的任命，把中原王朝对周边民族政权居高临下的傲慢姿态说成是君臣关系。《辨》千方百计想论证中原王朝和吐蕃地方首领是上下级主属关系，但又给不出所谓“上下主属关系”的明确定义和界限，在一些细节问题上刻意曲解，有选择性地引用史料。这种论证方式是既缺乏逻辑又违背历史事实，是学术上不实之风的集中体现。此外该书掺杂了过多的感情色彩，对夏格巴和范普拉赫口诛笔伐，百般讽刺挖苦，明显不是一本严谨的学术著作所应采用的写作风格。附录二驳《西藏地方与清朝中央政府的属领关系》另有论文《从达赖喇嘛给皇帝跪叩看西藏地方与清朝中央政府的属领关系》[50]提出，形成于1678年11月的蒙文老档《达赖喇嘛为申辩未允与吴三桂同叛朝廷奏书》中，五世达赖以文字形式“跪拜”过康熙皇帝，比如“奉天承运转轮王天地之主宰文殊皇帝陛下明鉴：小僧跪接谕旨，恭悉纶音……”《历辈达赖喇嘛与班禅额尔德尼年谱》中的史料说，在康熙九年9月16日之前，五世达赖喇嘛给清朝皇帝进呈奏书表章时，一直使用“圣驾脚前奏请”这一专用词语。康熙皇帝为示优礼，在颁敕书时附带告诉他，以后上奏书时可以不用此词语，五世达赖喇嘛不便推辞“皇帝美意”，在当日遣使进呈的奏书中才改用“驾前祈请”一词。该文试图以此证明达赖与清朝皇帝之间是臣与君的关系，即政治上的属领关系，以“揭穿贝尔和夏格巴编造的政治谎言”，证明西藏地方是中国不可分割的组成部分。事实上，中原王朝总是以天朝上国自居，从来没有平等国际关系的概念。单凭文字上的“跪拜”而断定君臣关系不过是统治者妄自尊大心理的延续。清朝在同治帝之前一直要求外国使节（称其为贡使，虽然人家不一定是来进贡的）必须和藩国一样实行见天朝大皇帝的三跪九叩之礼。1693年俄国派使节赴北京觐见要求通商，由于其使节行三拜九叩礼，康熙皇帝非常高兴，特准俄国在北京建“俄馆”，每三年可以派200人商队入京逗留80天，其他国家不得享受此待遇。1793年7月，英国政府派遣一个700余人的庞大外交使团，抵达天津大沽口，准备与大清国建立正式外交关系，从而能够与大清国进行正常的贸易往来。乾隆皇帝勉强同意觐见的英国使节马戛尔尼只需单腿下跪（和马戛尔尼一同向乾隆祝寿的缅甸国使臣和蒙古王公则是必须要行三跪九叩之礼的），但也因此没给使团任何说话机会，短暂召见后令其速离中国。1816年，英国再派阿士美德率团来华，然而英使仍不愿向清朝皇帝跪拜，故他们刚到北京便被驱逐出境。在康熙时期虽然西藏并不归清朝管辖，但在礼节上达赖喇嘛也是不可能例外于清朝之外的其他国家的，所以才会有该论文中提到的“跪拜”、“俯伏接旨”之类的词语。对达赖喇嘛来说，跪拜一个世俗的施主是难以接受的。好在藏族人普遍认为汉地是文殊菩萨的化土，清初几位大力支持藏传佛教的皇帝是文殊菩萨的化身，因此达赖喇嘛叩拜的是“文殊皇帝”，而不仅仅是一个世俗的皇帝，这种解释对双方来说都是可以接受的，何况只是在文字上的“跪拜”。五世达赖喇嘛觐见顺治皇帝时，只是安排达赖喇嘛的座位稍低于皇帝，而没有让达赖喇嘛给皇帝叩头，相反皇帝起身相迎十步，很难想象一个皇帝的下属官员能享受如此超乎寻常的高规格礼遇。1908年十三世达赖喇嘛到北京觐见慈禧太后和光绪皇帝，清廷不按五世达赖喇嘛进京觐见顺治皇帝的惯例，坚持要达赖喇嘛向慈禧太后、光绪皇帝跪叩。虽经达赖方面提出，清廷做了一些让步，但仍有下跪等内容，达赖喇嘛虽然勉强照办，但心中不快。达赖喇嘛“叩拜”的时候自称小僧，而按清朝的规矩，满族官员应自称奴才，汉族官员自称臣，达赖喇嘛显然没把自己当作一个臣子，而是强调僧人和施主间的檀越关系。达赖喇嘛这个称号既非亲王、郡王、贝勒、贝子等爵位，也非九品十八级内的官职，本是一个宗教上的称号。西藏在蒙古汗国时期是汗王和第巴主政，颇罗鼐时期是俗人噶伦和郡王主政，达赖喇嘛虽然可以指定第巴的人选，但并不直接掌握世俗权力。珠尔默特那木扎勒事件后，乾隆帝才确立了以达赖喇嘛为首，政教合一的西藏政治制度，从此达赖喇嘛才真正总揽西藏政教大权。所以在达赖喇嘛掌权之前，和清朝皇帝之间只有供施关系，掌权后在世俗层面上有了藩属和宗主的关系，但也非普通“君臣”关系可比。虽然1793年版布《钦定藏内善后章程》二十九条后，达赖喇嘛在制度上受驻藏大臣节制，但和同受流官节制的土司制度下的土官不同。土官是朝廷官职系统的一部分，但 “达赖喇嘛”并非官职名称而是封号，这一点和清朝周边藩属国君主是一样的。在皇权至上的时代，皇帝对臣属有生杀大权，然而这对达赖喇嘛以及清朝周边藩属国的君主是完全不适用的。皇帝对官员有任免权，然而清朝对达赖喇嘛只有册封承认，既从未直接指定过达赖喇嘛的人选，更不可能剥夺达赖喇嘛政教领袖的地位。此外值得一提的是历史上唯一一次清廷撤消达赖喇嘛称号的事件发生在1910年。当时川军入藏夺权，达赖喇嘛被迫出逃印度，驻藏大臣联豫趁机上书奏请清廷革除达赖喇嘛名号，清廷竟予准奏。此举使西藏和清廷关系急剧恶化，尽失藏民之心，在蒙古和印度等地也引起强烈反对。清廷如此施展权威，不料次年即告覆灭，民国政府1912年成立后随即恢复了达赖喇嘛名号。即使在清廷取消达赖喇嘛称号期间，达赖喇嘛依然控制着噶厦政府，其固有地位没有丝毫降低。由此可见，达赖喇嘛的政治地位既不是由清朝赐予的，也不是清朝能取消的。绝不能把达赖喇嘛等同于流官制中皇帝的下属官员，而应该基于中原王朝对周边民族政权“ 因俗而治”的羁縻政策来认识达赖喇嘛和清朝皇帝的关系。清朝皇帝和达赖喇嘛之间不存在流官制中的“主属关系”，达赖喇嘛是内藩的君主，只是内政受到了宗主比较多的干涉。附录三正史对于各朝疆域的记载《元史《志第十》地理一自封建变为郡县，有天下者，汉、隋、唐、宋为盛，然幅员之广，咸不逮元。汉梗于北狄，隋不能服东夷，唐患在西戎，宋患常在西北。若元，则起朔漠，并西域，平西夏，灭女真，臣高丽，定南诏，遂下江南，而天下为一，故其地北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表。盖汉东西九千三百二里，南北一万三千三百六十八里，唐东西九千五百一十一里，南北一万六千九百一十八里，元东南所至不下汉、唐，而西北则过之，有难以里数限者矣。初，太宗六年甲午，灭金，得中原州郡。七年乙未，下诏籍民，自燕京、顺天等三十六路，户八十七万三千七百八十一，口四百七十五万四千九百七十五。宪宗二年壬子，又籍之，增户二十余万。世祖至元七年，又籍之，又增三十余万。十三年，平宋，全有版圆。二十七年，又籍之，得户一千一百八十四万八百有奇。于是南北之户总书于策者，一千三百一十九万六千二百有六，口五千八百八十三万四千七百一十有一，而山泽溪洞之民不与焉。立中书省一，行中书省十有一：曰岭北，曰辽阳，曰河南，曰陕西，曰四川，曰甘肃，曰云南，曰江浙，曰江西，曰湖广，曰征东，分镇籓服，路一百八十五，府三十三，州三百五十九，军四，安抚司十五，县一千一百二十七。文宗至顺元年，户部钱粮户数一千三百四十万六百九十九，视前又增二十万有奇，汉、唐极盛之际，有不及焉。盖岭北、辽阳与甘肃、四川、云南、湖广之边，唐所谓羁縻之州，往往在是，今皆赋役之，比于内地；而高丽守东籓，执臣礼惟谨，亦古所未见。地大民众，后世狃于治安，而不知诘戎兵、慎封守，积习委靡，一旦有变，而天下遂至于不可为。呜呼！盛极而衰，固其理也。《明史《志第十六》地理一自黄帝画野置监，唐、虞分州建牧，沿及三代，下逮宋、元，废兴因革，前史备矣。明太祖奋起淮右，首定金陵，西克湖、湘，东兼吴、会，然后遣将北伐，并山东，收河南，进取幽、燕，分军四出，芟除秦、晋，讫於岭表。最后削平巴、蜀，收复滇南。禹迹所奄，尽入版图。近古以来，所未有也。洪武洪武初，建都江表，革元中书省，以京畿应天诸府直隶京师。后乃尽革行中书省，置十三布政使司，分领天下府州县及羁縻诸司。又置十五都指挥使司以领卫所番汉诸军，其边境海疆则增置行都指挥使司，而於京师建五军都督府，俾外都指挥使司各以其方附焉。成祖定都北京，北倚群山，东临沧海，南面而临天下，乃以北平为直隶，又增设贵州、交址二布政使司。仁、宣之际，南交屡叛，旋复弃之外徼。明终明之世，为直隶者二：曰京师，曰南京。为布政使司者十三：曰山东，曰山西，曰河南，曰陕西，曰四川，曰湖广，曰浙江，曰江西，曰福建，曰广东，曰广西，曰云南，曰贵州。其分统之府百有四十，州百九十有三，县千一百三十有八。羁縻之府十有九，州四十有七，县六。编里六万九千五百五十有六。而两京都督府分统都指挥使司十有六，行都指挥使司五，曰北平、曰山西、曰陕西、曰四川、曰福建，留守司二。所属卫四百九十有三，所二千五百九十有三，守御千户所三百一十有五。又土官宣慰司十有一，宣抚司十，安抚司二十有二，招讨司一，长官司一百六十有九，蛮夷长官司五。其边陲要地称重镇者凡九：曰辽东，曰蓟州，曰宣府，曰大同，曰榆林，曰宁夏，曰甘肃，曰太原，曰固原。皆分统卫所关堡，环列兵戎。纲维布置，可谓深且固矣。计明计明初封略，东起朝鲜，西据吐番，南包安南，北距大碛，东西一万一千七百五十里，南北一万零九百四里。自成祖弃大宁，徙东胜，宣宗迁开平於独石，世宗时复弃哈密、河套，则东起辽海，西至嘉峪，南至琼、崖，北抵云、朔，东西万余里，南北万里。其声教所讫，岁时纳贽，而非命吏置籍，侯尉羁属者，不在此数。呜呼盛矣！论者谓交趾之弃，未为失图，而开平近迁，则守卫益薄，虽置万全都指挥使司，不足以镇伏山后诸部，故再传而有土木之变。然睿皇自以失律蒙尘，非由经制未备。景帝任贤才，修守御，国步未移，乘舆旋复。由是观之，三卫者，一隅之隘，而无关大计也审矣。至其季世，流寇首祸於西陲，浸寻蔓延，中原为之糜烂。金汤之固不足以制土崩，皈宇之广不足以成掎角。疆圉不蹙於曩时，形胜无亏於初盛，而强弱悬殊，兴亡异数者，天降丧乱，昏椓内讧，人事之乖，而非地利之失也。语曰：“在德不在险”，讵不信夫！今考其升降之差，沿革之故，具著於篇。作《地理志》。《清史稿《志二十九》地理一有清崛起东方，历世五六。太祖、太宗力征经营，奄有东土，首定哈达、辉发、乌拉、叶赫及宁古塔诸地，于是旧籓札萨克二十五部五十一旗悉入版图。世祖入关翦寇，定鼎燕都，悉有中国一十八省之地，统御九有，以定一尊。圣祖、世宗长驱远驭，拓土开疆，又有新籓喀尔喀四部八十二旗，青海四部二十九旗，及贺兰山厄鲁特迄于两藏，四译之国，同我皇风。逮于高宗，定大小金川，收准噶尔、回部，天山南北二万馀里氈裘湩酪之伦，树颔蛾服，倚汉如天。自兹以来，东极三姓所属库页岛，西极新疆疏勒至于葱岭，北极外兴安岭，南极广东琼州之崖山，莫不稽颡内乡，诚系本朝。于皇铄哉！汉、唐以来未之有也。小结从获取领土的过程看，元起朔漠，并西域、西夏、女真，臣高丽，定南诏，下江南，而天下为一；明起淮右，定金陵、湖、湘、吴、会，山东、河南、幽、燕、秦、晋、巴、蜀、滇南，皆未提及吐蕃。清太祖、太宗时奄有东土，世祖时悉有中国一十八省之地，圣祖、世宗时又有新籓喀尔喀四部八十二旗，青海四部二十九旗，及贺兰山厄鲁特迄于两藏。这里把前后藏都归于蒙古厄鲁特，所以直到清朝圣祖、世宗时，青海、西藏才归于中国。清史把清军入藏驱逐准噶尔作为西藏开始归属清朝的标志，如《清圣祖实录》卷290载“康熙五十九年十一月辛巳……今大兵得藏边外诸蕃悉心归化，三藏阿里之地俱入版图”，而前一年（康熙五十八年，1719年）完成的《皇舆全览图》西仅至哈密，因为当时新疆、西藏还未纳入统治之下。从领土范围看，据《元史》对汉、唐领土大小的引述中可知，汉唐东西不足万里，皆不及明，可见西域都护、安西都护等地其实皆非汉唐领土。如《汉书如西域传第六十六下》：“西域诸国，各有君长，兵众分弱，无所统一，虽属匈奴，不相亲附。匈奴能得其马畜旃，而不能统率与之进退。与汉隔绝，道里又远，得之不为益，弃之不为损。盛德在我，无取于彼。故自建武以来，西域思汉威德，咸乐内属。唯其小邑鄯善、车师，界迫匈奴，尚为所拘。而其大国莎车、于阗之属，数遣使置质于汉，愿请属都护。圣上远览古今，因时之宜，羁縻不绝，辞而未许。” 元朝的领土“元东南所至不下汉、唐，而西北则过之，有难以里数限者矣”。如果吐蕃属于元朝的领土，则西南方向也应“过汉、唐万余里”，但这里完全没有提及。岭北、辽阳与甘肃、四川、云南、湖广之边等唐所谓羁縻之州，在元朝则“皆赋役之，比于内地”，亦未提及吐蕃，可见元朝对吐蕃并未赋役之，与内地绝不相同。明初疆域“ 西据吐番”，世宗弃哈密后东西缩减一千余里，显然所据“吐番”者仅其边缘而已。按照以上诸正史的说法，羁縻之地皆不入版图，即所谓“其声教所讫，岁时纳贽，而非命吏置籍，侯尉羁属者，不在此数。” 从行政建制看，元有中书省及行中书省十一，明有直隶二、布政使司十三、都指挥使司十六、行都指挥使司五，皆未包括吐蕃。清朝乃至古代中国的版图在嘉庆时方达到极盛，包括了内地十八省、盛京三将军（奉天、吉林、黑龙江）和西北六区（新疆、乌里雅苏台、内蒙古、套西蒙古、青海、西藏），可见直到清朝中期，青海和西藏才首次正式成为中国版图内的行政区划。《中国历史地图集》把汉、唐、元、明等朝的羁縻之地都划入版图，实有悖于正史。这种做法无非是想论证某某地自古就是中国领土，把今人的政治意图强行套到历史上，难道我们较古人更清楚他们自己能统治何地吗？附录四零星驳斥
g*******0 发帖数: 5	2 附录四零星驳斥徐明旭在《阴谋与虔诚﹕西藏骚乱的来龙去脉》[52]一书第五章中引用牙含章的《明代中央和西藏地方帕木竹巴政权的关系》[53]一文：“由于历史的惯性作用，西藏的僧俗首领都把取得中国皇帝的封赏当做向他人证明其合法性的必要条件。反之，明朝对不承认其权威的首领进行惩罚。例如阐化王阿格旺布死后，喇嘛们未经申请明朝皇帝的敕封，就将他的“敕文”交其子﹐违反了明朝规矩。明朝即令四川巡抚将其主持者逮捕至京，要斩首。后明廷谅其无知，改为充军陜西。”根据《西藏通史》[35]，明朝所处罚的是自己派往西藏的使者番僧剌麻参曼答实哩等人，而不是帕竹政权的任何人，怎么谈得上“惩罚不承认其权威的首领”呢？这里牙含章没有搞清楚《明实录》上的这段记载，徐明旭也跟着以讹传讹。恰白·次旦平措认为第悉藏巴的彭错南杰之所以被十世噶玛巴却英多吉指定为前后藏的统治者，亦是因为该黑帽系拥有明朝景泰皇帝赐予的诏书，诏书规定噶玛巴可以委任适合的人员担任僧俗官职[54]。但事实上，藏巴汗于1618年率兵攻入内邬栋王宫，彻底推翻了帕竹政权，同时正式宣布噶玛噶举派黑帽系第十世法王却英多吉为第司，将首府设在日喀则，而实际权力仍控制在藏巴汗手上[55]。恰白·次旦平措将任命关系搞反了。佐藤长言到“最早的三大法王其势力范围各自占有东部、中部和西部西藏。明朝一向熟知在此三大地域中最大宗派为准，其设置了三大法王，于其间的小空间配置了五名教王，当是依据当时西藏的现实、了解了全部情况后的决策。当我们知道这些教王的封爵几乎都在永乐时代授予时，对于明成祖关于西藏的政策推行得如何妥当，更加感叹不止了。”[56]这三法王中只有大宝法王延续下来，大乘法王、大慈法王只有一代且并非萨迦和格鲁派的教主，影响力甚为有限；五教王中只有阐化王延续到明末，但第一位阐化王扎巴坚赞去世后，帕竹就逐渐被仁蚌篡夺了实权；护教王传两代，辅教王和阐教王传三代，赞善王传五代，所以到明中期时，就只剩大宝法王还保持着原先的地位，但大宝法王只是宗教领袖，对政治参与不多。所谓“明成祖关于西藏的政策推行得如何妥当 ”，最多是永乐时期封赐了当时明朝所接触到的吐蕃的若干政教首领而已。既谈不上完备，也没有长期的意义（几代之后就不复存在）；即便在永乐年间，也没有见到明朝如此封赐之后，对吐蕃政局产生了何等影响，所以这样“妥当政策”的成果恐怕也不会超过郑和下西洋。牙含章认为“当时统治西藏地方的帕竹政权和平地归顺了明朝中央政权，‘不劳师旅之征’，后来西藏地方也没有遭到严重的外敌入侵事件，国防始终安全，所以明朝中央政权没有必要向西藏派驻军队[57]。”首先，所谓“归顺”是明朝一厢情愿的傲慢想法，帕竹既无意愿、也无必要归顺明朝，倒是明朝主动去加封。明朝有什么能力，只凭一纸诏书，就让远在万里之外，正处于全盛时期的帕竹政权“归顺”自己呢？其次，吐蕃政局始终动荡不安，如果西藏真的是明朝的领土，明朝恐怕不会坐视各种地方势力之间如此频繁征战吧。再次，从明朝中期开始，明朝的大敌蒙古各部就相继进入青海，明末时和硕特部的固始汗以武力征服了吐蕃三区，怎么能说“西藏地方也没有遭到严重的外敌入侵事件，国防始终安全”呢？明朝没有派军队进入西藏，其真正原因在于明朝把主要军力都放在北方边境防备蒙古入侵，根本没有余力顾及西藏！牙含章所著的《班禅额尔德尼传》[67]中记载，九世班禅大师1931年在南京新亚细亚学会第三次会员大会上作了一次重要讲演，题目是《西藏是中国的领土》。摘录如下：“西藏为中国的领土一层，想诸位对于中藏历史都有深刻研究与认识，毋庸多赘。兹略举其大者：如当藏王松赞干布之时，曾迎娶唐之文成公主为妻，迄至藏王默瓦葱时，复与中朝之金城公主结婚；此时中藏关系之融洽，与夫血统之融合，已达相当程度。元代曾尊西藏之贵族卓根却吉帕巴为国师，并以西藏之土地，嘱其管理。至明代实为西藏之大施主。达赖第五世、班禅第六世，曾相继至中原朝觐大皇帝，清时准噶尔人之侵略西藏，清帝派兵援助削平之后，即派驻藏大臣于拉萨，并率相当兵力保护达赖、班禅，捍卫国土。以上所举，可资证明西藏为中国领土。言至此，余有两点感想，可向各位报告：（一）西藏是中国领土，如被帝国主义者侵略，可无异于自己的门户被人拆毁，不免有唇亡齿寒之忧；（二）如何使蒙藏与中国团结成整个的民族？要做到这两点，须先做许多工夫，上自中央政府，下至全国国民，一致努力。”牙含章接下来评论说：“ 班禅的这篇讲话，不仅从历史上肯定西藏是中国领土，而且希望西藏地方早日恢复与国民政府之间正常的隶属关系”，这样的评论显得莫名其妙。班禅大师第一点感想是说西藏既为中国领土，西藏被侵略即为中国门户被毁，第二句话强调蒙藏与中国的民族团结，完全没有涉及到噶厦政府与国民政府的关系，何谈“恢复隶属关系”呢？此外从班禅大师对于西藏与中国的历史关系的表述上看，还是沿袭了藏族史家的传统说法：唐朝时汉藏通婚，元代把西藏土地交给八思巴管理，明代为西藏施主，清代派兵抵抗侵略，保卫达赖、班禅与西藏国土，其实只有最后一条或可作为西藏属于中国领土的证据，其余明显不足为凭，根本没有西藏隶属于中国的事实，所以论据和论点并不相符。班禅大师此番讲话的目的明显是希望加强蒙藏与中国的团结，请中国政府来保护西藏，因为西藏的宗教和文化一直受到清朝的护持，如果能继续受到国民政府的护持，明显比西藏被纳入英国殖民统治要强。其实无论是班禅大师，还是达赖喇嘛，最基本的出发点都是保护和弘扬佛教，无论是主张独立，还是主张请中国政府来保护，都是为了达成这个目标。试想西藏虽有发达的精神财富，然而就经济与军事而论无疑是个弱小民族，因此不得不随着时局不断调整自己的对外政策；然而无论隶属于何国，都希望维持自己的自治地位，否则无有任何力量保护佛教免遭摧残。归根到底，西藏问题的焦点在于佛教而不在于政治，不论谁掌权，藏族也好，蒙古族也好，满族也好，汉族也好，只要他保护佛教，就能得到笃信佛教的藏族人的拥护，否则就势同水火。如果一方要保护佛教，一方要毁灭佛教，就永远无法达成一致。主要参考文献 [1] 《为全体藏人获得真正自治的备忘录》，西藏流亡政府，2008 [2] 彭建英，《中国古代羁縻政策的演变》，第1-14页，中国社会科学出版社， 2004.11，ISBN 7-5004-4756-6/K.671 [3] 彭建英，《中国古代羁縻政策的演变》，第4页，中国社会科学出版社，2004. 11，ISBN 7-5004-4756-6/K.671 [4] 赵云田主编，《北疆通史》，第72-75页，中州古籍出版社，2003，ISBN 7- 5348-1892-3/K.731 [5] 彭建英，《中国古代羁縻政策的演变》，第26页，中国社会科学出版社，2004 .11，ISBN 7-5004-4756-6/K.671 [6] 彭建英，《中国古代羁縻政策的演变》，第128-132页，中国社会科学出版社，2004.11，ISBN 7-5004-4756-6/K.671 [7] 李治亭主编，《东北通史》，第333-340页，中州古籍出版社，2003，ISBN 7- 5348-1894-X/K.733 [8] 赵云田主编，《北疆通史》，第428-436页，中州古籍出版社，2003，ISBN 7- 5348-1892-3/K.731 [9] 方铁主编，《西南通史》，第109-114页，中州古籍出版社，2003，ISBN 7- 5348-1897-4/K.736 [10] 方铁主编，《西南通史》，第135-139页，中州古籍出版社，2003，ISBN 7- 5348-1897-4/K.736 [11] 余太山主编，《西域通史》，第57-64页，中州古籍出版社，2003，ISBN 7- 5348-1266-6/K.386 [12] 彭建英，《中国古代羁縻政策的演变》，第76-88页，中国社会科学出版社， 2004.11，ISBN 7-5004-4756-6/K.671 [13] 赵云田主编，《北疆通史》，第377页，中州古籍出版社，2003，ISBN 7- 5348-1892-3/K.731 [14] 赵云田主编，《北疆通史》，第378-381页，中州古籍出版社，2003，ISBN 7 -5348-1892-3/K.731 [15] 彭建英，《中国古代羁縻政策的演变》，第35-46页，中国社会科学出版社， 2004.11，ISBN 7-5004-4756-6/K.671 [16] 方铁主编，《西南通史》，第651-656页，中州古籍出版社，2003，ISBN 7- 5348-1897-4/K.736 [17] 彭建英，《中国古代羁縻政策的演变》，第184-201页，中国社会科学出版社，2004.11，ISBN 7-5004-4756-6/K.671 [18] 彭建英，《中国古代羁縻政策的演变》，第202-210页，中国社会科学出版社，2004.11，ISBN 7-5004-4756-6/K.671 [19] 陈庆英、高淑芬主编，《西藏通史》，第182-183页，中州古籍出版社，2003 ，ISBN 7-5348-1896-6/K.735 [20] 阿旺贡噶索南着，陈庆英、高禾福、周润年译注，《萨迦世系史》，第103页，西藏人民出版社，2002，ISBN 7-223-00261-1 [21] 陈庆英、高淑芬主编，《西藏通史》，第190-191页，中州古籍出版社，2003 ，ISBN 7-5348-1896-6/K.735 [22] 多杰才旦主编，《元以来西藏地方与中央政府关系研究》，第108-111页，中国藏学出版社，2005，ISBN 7-80057-800-3/Z.375 [23] 陈庆英、高淑芬主编，《西藏通史》，第196页，中州古籍出版社，2003， ISBN 7-5348-1896-6/K.735 [24] 多杰才旦主编，《元以来西藏地方与中央政府关系研究》，第84-89页，中国藏学出版社，2005，ISBN 7-80057-800-3/Z.375 [25] 多杰才旦主编，《元以来西藏地方与中央政府关系研究》，第92-97页，中国藏学出版社，2005，ISBN 7-80057-800-3/Z.375 [26] 大司徒绛秋坚赞着，赞拉阿旺、畲万治译，《朗氏家族史》，第162页，西藏人民出版社，2002，ISBN 7-223-00270-0/K.60 [27] 陈庆英，《帝师八思巴传》，第145页，中国藏学出版社，2007，ISBN 978-7 -80057-890-8 [28] 陈庆英，《帝师八思巴传》，第87-90页，中国藏学出版社，2007，ISBN 978 -7-80057-890-8 [29] 跋热·达瓦才仁，《血祭雪域》 [30] 夏格巴·汪秋德丹着，李有义译，《西藏政治史》 [31] 阿旺贡噶索南着，陈庆英、高禾福、周润年译注，《萨迦世系史》，第103- 104页，西藏人民出版社，2002，ISBN 7-223-00261-1 [32] 程尼娜，《元代朝鲜半岛征东行省研究》，《社会科学战线》，2006年第6期 [33] 谭其骧主编,《中国历史地图集》，中国地图出版社， 1982-1988 [34] 陈庆英、高淑芬主编，《西藏通史》，第274页，中州古籍出版社，2003， ISBN 7-5348-1896-6/K.735 [35] 陈庆英、高淑芬主编，《西藏通史》，第259-260页，中州古籍出版社，2003 ，ISBN 7-5348-1896-6/K.735 [36] 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《西藏流亡50周年纪念日致印度政府与人民的感谢函》，十四世达赖喇嘛丹增嘉措，2009/3/31 [52] 徐明旭，《阴谋与虔诚﹕西藏骚乱的来龙去脉》 [53] 牙含章，《明代中央和西藏地方帕木竹巴政权的关系》，《中国藏学》1989 年第1期 [54] 恰白·次旦平措，《西藏简明通史》，594页 [55] 陈庆英等，《历辈达赖喇嘛生平形象历史》，第128页，中国藏学出版社， 2006，ISBN 7-800-57548-9/Z.391 [56] 佐藤长《明代西藏八大教王考（下）》邓锐龄译，《西藏民族学院学报》（社科版）1988年第4期 [57] 牙含章，《班禅额尔德尼传》，第261页，华文出版社，2001年，ISBN 7- 5075-0914-1/K.70 [58] 《西藏地方是中国不可分割的一部分》，第219页，西藏人民出版社，1986年 [59] 陈庆英、高淑芬主编，《西藏通史》，第349页，中州古籍出版社，2003， ISBN 7-5348-1896-6/K.735 [60] 达仓宗巴·班觉桑布著，陈庆英译，《汉藏史集》，第147页，西藏人民出版社，1986年，ISBN 7-223-00942-x/K.130 [61] 郭成康，《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》，2005年第4期 [62] 班钦索南查巴著，黄颢译，《新红史》，33页，西藏人民出版社，2002年， ISBN 7-223-01382-6 [63] 土观·罗桑却吉尼玛著，刘立千译注，《土观宗派源流》，第227-228页，民族出版社，2000年，ISBN 7-105-03803-9/B.155 [64] 贡布嘉著，罗桑旦增译，《汉区佛教源流》，第38页，中国藏学出版社， 2005年，ISBN 7-80057-770-8/K.106 [65] 陈庆英等，《历辈达赖喇嘛生平形象历史》，第572页，中国藏学出版社， 2006，ISBN 7-800-57548-9/Z.391 [66] 陈庆英等，《历辈达赖喇嘛生平形象历史》，第694页，中国藏学出版社， 2006，ISBN 7-800-57548-9/Z.391 [67] 牙含章，《班禅额尔德尼传》，第196页，华文出版社，2001年，ISBN 7- 5075-0914-1/K.70 (完)
m********c 发帖数: 13337	3 居然看完了。【在 g*******0 的大作中提到】 : 西藏历史地位明辨(转载) : 拨云现日 : 关于西藏的历史地位，可谓众说纷纭，然而不基于历代中原王朝对周边民族政权所采取 : 的羁縻政策来谈西藏乃至其他民族政权的历史地位都是无法说清的。本文从阐述羁縻政 : 策的层次及由此划分的三种羁縻关系入手，对西藏从元朝至清朝不同时期的历史地位进 : 行了辨析，同时驳斥了诸多不正确的见解与观点，希望有助于读者对西藏的历史地位建 : 立实事求是的认识。 : 前言吐蕃疆域的变迁 : 第一章绪论 : 第二章元朝与吐蕃的关系
k******k 发帖数: 6800	4 为什么要说西藏，应该说藏区更准确。所谓四川的甘孜、阿坝两个藏族自治州，所谓青海除了西宁周围一小块的其他地区都是藏区。支持藏区概念！
g*****g 发帖数: 6798	5 我这个对你有反对意见. 藏区和西藏分裂成两个概念是从清朝就有了. 这个不是铲党开始搞的,满清,民国,红朝一直都这么搞. 如果能实现民主共和和地方自治(美国这种类型), 独立没必要,统一收益显然更大. 【在 k******k 的大作中提到】 : 为什么要说西藏，应该说藏区更准确。 : 所谓四川的甘孜、阿坝两个藏族自治州，所谓青海除了西宁周围一小块的其他地区 : 都是藏区。 : 支持藏区概念！
k******k 发帖数: 6800	6 我知道他们那样搞，我的意思是我不支持那样搞。我支持藏区统一。至于统一后是并入中国，还是独立要公投。【在 g*****g 的大作中提到】 : 我这个对你有反对意见. : 藏区和西藏分裂成两个概念是从清朝就有了. : 这个不是铲党开始搞的,满清,民国,红朝一直都这么搞. : 如果能实现民主共和和地方自治(美国这种类型), : 独立没必要,统一收益显然更大.

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