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发帖数: 9489 | 1 以思想史读上博“楚”竹书
程一凡
一概论
思想的传承发展有一定的次序与途径，历史的习作正在于弄清这些进退、消长
、陵替、变革、显隐、浮沉的种种过程与事实。这些过程是不能随意更动的，正因为如
此，我常与朋友们说历史中没有自由，而过去里唯一的自由在于未生、未成、未已之时
，既已成事，则史家惟有循迹以求其真而已。
大凡古文献之出总给人很大的振奋，当然解读的困难总是有的。但当这些困难
解决后我们的报偿是高的、广的，我们看到是一片新的景象，陌生但熟悉，好像浪子回
头，家人重逢。奇怪的是这些感觉在展读上海博物馆藏战国“楚”竹书时都不存在，相
反，我们得到的是一种浑然的陌生感，要我们从上 博“楚”简中窥出一些公元前四世
纪思想的楷模可说是难上加难，满目所见倒是思想的贫乏与乖离，我们甚至不知道这些
文句与前四世纪文化有任何关系。
记得约莫是十年前吧，有什么人家献出了什么古兵法，经过鉴定说是伪造的，
专家们一片喊打，也是该位仁兄计划得不周详吧，成了作伪事业的牺牲者。如果是功夫
高的，各种机缘、因素堆摆起来都是正面的，则欲掩人耳目也未始不能。像馆藏“楚”
简〈恒先〉篇所说的：“作焉有事，不作无事，举天之事自作为，事庸以不可赓也？”
不是很清楚吗？
古代研究一向对思想史的期望不高，把它看成如哲学般的角落，不怎么理睬它
。其实思想史这门学问，十九世纪的欧洲已经把它专门化了，但到今天从考古学看思想
史，也不过是个襁褓中的婴孩，受考古学的滋养扶持方能成长。比方说挖到了一块墓碑
，记述了某思想家在经典中不见的生平，这就算建立了考古与思想史间的关系。其实二
者关系远不仅此，思想史在古学中不一定永远作壁上观，或考古材料的消费者，啃着考
古学扔给它的糌粑。相反，思想史可以反馈考古学，在考古学、古文字学者到了“忤极
”之时，思想史也许可以暧暧投出一线“反辅”的光。
本文讨论的主题是上博“楚”简，主要分析的途径是看看这些简反映的是怎样
的思想，这些思想如何融入我们所知的战国思想。例如郭店简问世了，我做了些调查，
发现这些简的内容正好填补《孟子》书上所说的“仁内义外”学说的历史空白，作为孟
子思想成形的背景（尤其是关于他性善理论的涌现）正是无价的史料。另外，郭店简在
填补各种有关的空白上可说是丰富异常，例如一向谜似的子思学派的内容、所谓五行说
的内容等，都是出土文献给思想史送来的大礼。当然我们在受礼时一头也在作清点，传
世文献中有什么不对的可以改去。例如郭店“老子”出，则司马迁那段不太有把握的〈
老子列传〉也可以寿终正寝了。
这种检查却不一定只面向传世文献，因为受礼就是个检查过程，我们对这新进
门的礼物好歹要有些清理安排。唯独这一批上博馆藏战国楚竹书给我们带来的迷惑可是
不少。解读这批楚简使人起“步步为营嗟何及”的感觉，于是我们的探照灯开始掉了个
方向，照到了这批“楚”简上来。
但本文的讨论不涉及书法、字学等问题，欢迎同志就这些方面发表意见，本文
集中讨论思想。上博简数量庞大，从本文立场来看分两种：一种是既有文献（包括传世
与出土两种）中已有的竹简内容，例如上博简中的〈缁衣〉、〈性情〉、〈民之父母〉
等篇；另一种是既有文献中没有的，如上博简中的〈容成氏〉、〈恒先〉、〈彭祖〉等
。我们的讨论就分这两个部分。
关于第一类既有文献已有的简文，由于本于简文手抄的“手”本不同，故文字
更易是必然的。我们对上博简的总的印象是：上博简所见的更动令人纳闷；不及非上博
简文献中的文气自然，使人进而怀疑斯文是不是在战国的环境中产生的。第二类给人的
印象平行第一类，但由于没有其他本子作参考，就可较自然地、较全面地探摸这些简文
的思路。
值得说明的是：就字体上看，上博简无疑属于公元前四世纪（就个别字形看只
能往上，不能再往下推了，也就是说：不应推到前三世纪，但可在四世纪中往稍前时段
推），且听说作过碳测年，与郭店墓时代约同（四世纪偏晚），此二点（书体与碳测年
）已锁住此上博简在思想史中的时间定位，这对我们检验上博简内容来说是两块运作的
盘石。因为思想的历史发展如齿轮的进行，在固定时段内只能出固定的思想，过了那个
时段，到下一个时段又是另一种思想，这是我们检讨上博简的方法论前提。
二与既有文献的比较
我们看第一类上博简，其中从既有文献篇次间改动之处浸浸地给了我们点滴疑
团，像〈性情论〉和郭店的〈性自命出〉对起来看，觉得有问题，就举两个例子吧。开
头第一句，郭店简：“凡人虽有性，心亡定志，”，上博简作“凡人虽有性，心亡正志
。”此话仅破题，下头还继续展开，说“待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”最
后一字是“定”，与前呼应。此三句上博简与郭简同，但问题来了，〈性自命出〉这五
句话是连贯的，上博简则已因为换了这“正”字，却五句连不起来了。因为果真是心无
“正”志的话，在古代是很严重的问题，“随习而定”并没能把问题解决。
〈性自命出〉结论“宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之 敬，
居丧之礼必有夫恋恋之哀，君子身以为主心。”（66、67简）这最后一句话，诸家皆以
为难解，并且大多错解了，因为就后代的标准看，理所当然地应是“心为主身”。大概
写〈性情论〉的作者也同意这点，于是这关键结论语不录于〈性情论〉，其实该句不录
则丧失了该段议论的精神，该段是说：人在何环境就随着环境的要求而用心。其实心、
体合作无间在佛教传入之前是自然的，郭店〈缁衣〉不也说了：“故心以体法“（心以
体躯为参考坐标，此句今本无），如果“体”的地位如在后世一样低下，则〈缁衣〉该
句话也就失去了意义。
上博简的〈缁衣〉如何处理心体关系同样一叶知秋。先把郭店简原文录出：“
子曰：民以君为心，君以民为体，心好则体安之，君好则民欲之，故心以 体法，君以
民芒。”（8、9简）。这几句是连贯的，唯注家因最后二句今本作“君以民存，亦以民
亡”，而把郭本最后一个字“芒”解作“亡”，这是错的，该句的原意是“民为谷实，
君为谷芒。”上博〈缁衣〉此处怎讲呢？很巧妙，说的是“心以体存，君以民亡。”这
话的产生显然是拿郭店本与今本二者互参才能成就，因为此语貌似巧饰，实则僵瘪，说
“心以体存” 就对不上前面说的“心好则体安之”，说“君以民亡”，因为少了今本
的“君以民存”作上文，亦显得突兀而无所着落，为什么前面还说“君好则民欲之”，
后面就忽然来个“君以民亡”？所以上博版看起来是郭店本到今本之间的过渡，实际上
它什么也不是，只是郭、今二版的没有生命的拼合。
上博简有些篇章是部分和既有文献相应的，〈鲁邦大旱〉是个例子，此文问题
丛生，只能摘要序其大者，该文中鲁哀公因大旱而请孔子“为我图之”。孔子的意思是
：
如夫正刑与德，以事上天，此是哉。如夫毋爱珪璧币帛于山川，毋乃不可。夫山，
石以为肤，木以为民，如夫不雨，石将死，木将死，其欲雨或甚于我，或必待吾名乎？
夫川，水以为肤，鱼以为民，如夫不雨，水将沽，鱼将死，其欲雨或甚于我，或必待吾
名乎？
此段话很不好读，但若与相应文献一对照，其行文立即明朗化。这些文献就是汉代
的《晏子春秋》和《说苑》，此二者相差不多，且以前者为准吧：
齐大旱逾时，景公召群臣问曰：“天不雨久矣，民且有饥色，吾使人卜，云祟在高
山广水，寡人欲少赋敛以祠灵山，可乎？”群臣莫对。晏子进曰：“不可，祠无益也。
夫灵山固以石为身，以草木为发，天久不雨，发将焦，身将热，彼独不欲雨乎？祠之无
益。”公曰：“不然，吾欲祠河伯，可乎？”晏子曰：“不可，河伯以水为国，以鱼鳖
为民，天久不雨，水泉将下，百川将竭，国将亡，民将灭矣，彼独不欲雨乎？祠之何益
？” 景公曰：“今为之奈何？” 晏子曰：“君诚避宫殿，暴露与灵山、河伯共忧，其
幸而雨乎。”于是景公出野居，暴露三日，天果大雨，民尽得种时……（《说苑‧
;辨物》大致同）
〈鲁邦大旱〉显然是以这篇晏子故事作原稿的，因为后者行文自然，无矫揉造作之
处，我们看了“灵山以石为身，以草木为发”、“河伯以水为国，以鱼鳖为民”才清楚
〈鲁邦大旱〉的“夫山，石以为肤，木以为民” 、“夫川，水以为肤，鱼以为民”是
在说什么，不然，“肤”与“民”之间有什么对应关系？为什么前面说“肤”，后面跟
着说“民”？而有了《说苑》等文献，我们才认明前面说灵山是以身为喻，后面说河伯
是以国为喻，这样我们对〈鲁〉文才能总体掌握，但没有《晏子春秋》、《说苑》故事
作蓝本，〈鲁邦大旱〉能成文吗？
我们也许可以反过来问：有无可能是先有〈鲁〉，再产生晏子故事？没有。因
为就文体而言，〈鲁〉文已是割裂而成，是个合成品（且充满现代意识如阶级平等等）
，只能摆在出口，不能再作进口了。况且孔子、晏子都是大名的人物，鲁之与齐互为敌
国，如果在战国时已有这个孔子故事流传，以后有可能变成晏子故事吗？中国历史人物
如此错置而文字却几乎不变的个例倒不太多。此〈鲁〉文之能存在只有在文化大疏离后
之今日。
同时〈鲁邦大旱〉大谈其 “刑与德”，其实以“刑”先“德”是在秦，马王
堆帛书〈刑德〉、〈观〉、〈姓争〉等都说到“刑德”，这些篇章以前有学者说是战国
著作，实际上出于秦中或秦后(传世文献中《吕氏春秋》都不说“刑德”)， 于是〈鲁
邦大旱〉以前四世纪书体出现就令人费解了。上博简〈民之父母〉以“无体之礼”为说
亦令人诧异，马王堆帛书〈十问〉中有“天地之至精，生于无 征，…成于无体”的话
，这在道家思想经过差不多三个世纪的发展才达到“无体”的境界是合理的，与约莫同
时的汉代道家化后的孔子说出“无体之礼”﹙《礼记‧孔子闲居》、《孔子家语&
#8231;论礼》﹚这样的话是相呼应的，但这如果摆在前四世纪就十分不合适了。
三与既有文献无关者
底下我们看第二类：行文（几乎）完全出乎既有文献之外的上博简内容。由于
是完全操之在我的自由创作，面对这位作战国文者的挑战也提高了，而因为这样的习作
差不多全面暴露该作者思想的诸多侧面，于是我们在第一类看到的一些症结在第二类文
献中就渲染得更加明显。
凡古人立说总有一些话要说出，但上博“楚”简除了谈《诗》与《易》部分以
外，思想怪异贫乏到给人一种不明就里的感觉，且“重言”比比皆是，无战国贤哲立言
规模。像〈恒先〉篇说的：“质大质，静大静，虚大虚”是说什么？“异生异，鬼生鬼
，违生非，非生违（或如李学勤先生解的“韦生韦，非生非）”，“或非或，无谓或，
有非有，无谓有，性（生）非性，无谓性，音非音，无谓音，言非言，无谓言，名非名
，无谓名，事非事，无谓事。”这样的梦梦言来，好像个不喜欢作文的小学生，以爬格
充页为事。虽说前三世纪的道家说出“玄之又玄，众妙之门”这样的话，《道德经》中
有一二语句我们也不完全懂，但像这样大规模地打哑谜，作谶语，不但在汉代都会令人
侧目，即使到受过推背图 、烧饼歌洗礼的明清时代都会令人搔首相问吧，而战国文明
达之格尽失矣。
这现象其实在第一类中也有，在〈鲁邦大旱〉中同样的话总是一字不改地重复
出现，例如“如毋爱珪璧币帛于山川” 重复，〈恒先〉中“举天下之名（作、为、生
）” 一再重复，就行文而言实在是拙劣之辞。但吾人须替这位创作者想想，今日试作
古文献诚非易易，首先要字不能错，于是在能用个字的限制下，必须有前清武侠巧走梅
花桩的功夫，在这配景下上博简中出奇多的重复字眼当是较易了解的了。
由于上博“楚”简行文文气的怪异（与我们熟知的战国行文接不上），故解读
者的问题常反而不在字，常常是字都考据了，而文义不明，相信尝试过解读该批文的学
者们都有过这样或强或弱的共同经验。像“先有中焉有外”这一系列的六个句子，实在
不知道作者的原句或本意是什么。现代学者凡看到称“古”籍者都已先矮了三分，看不
懂只有怪自己解读不精，岂其然耶？上博简中凡是未见于既有文献之文读起来都别扭坳
牙，在语法上有时有宋儒气、桐城气，与战国文迥异。像〈恒先〉篇蹦出个“气是自生
”之类的话，好像直接从《朱子语类》里剪出来的。像“举天下之名，无有废者欤？天
下之明王、明君、明士，庸有求而不患？”亦似晚出人语，“王、君、士”三者并称，
且皆以“明”冠之，却是稀见。
上博简行文中不时露出些先秦时人不可能有的思维方式，〈彭祖〉说的“天地
与人，若经与纬，若表与里。”把天地比作“表”，把人事比作“里”则是个非常奇怪
的引喻，古人以天地为人之父母，你能把你的父母看作“表”吗？但这句话用现代的理
解却完全是顺理成章的，现代话是说:“自然科学是表，人文科学是里。”自然和人文
科学之间是和谐的，但自然科学远不及人文科学那么细腻复杂，这么说就通了。当然还
有一种可能，是说自然居人外，故为表，但这种彻底的人类中心论杜维明先生早说过是
中国所没有的。两种解释都只能用现代的诠喻，而二者在古代都是行不通的。〈恒先〉
说“浊气生地，清气生天”也奇怪得很，无论是先秦还是后秦，说到宇宙生成总是先天
而后地，还没看到有先地而后天者，而古语又向来先清后浊，今有先浊后清者，亦大噱
奇。
至于〈恒先〉说的“自餍不自忍” 更是露骨地以古语说现代话，难以想象没
看过佛劳伊德理论的古代中国人会以此语来描写最为根本的道（对不起，不是“道”，
是所谓的“恒”）的发展。当然， 如果一目带过，这种反压抑的思想与道家人所谓的
“自然”可通，但仔细看郭店“老子”中所讲的“自然”却正是压抑的，是压抑自己（
圣人、政府权力），让人民、万物得到发展，终《道德经》如果抽去压抑恐怕就站不住
了。以一往无前的随心所欲作为宇宙生成的第一因是与原始道家或传统中国之教完全格
格不入的，只能出于与西方接触后的文明今日。
中国传统的宇宙生成论都是无神的，至少这第一因在五胡入华以前都是非拟人
的（后来搞了个“盘古”，也不是神）。这里这个先宇宙而生的无名状物忽然拟起人来
（“自餍”、“自忍”）是匪夷所思的。说“气是自生，恒莫生气” 也是个与中国古
代思想完全不相通的提法，此句是说：物质世界是物质世界，与这种上帝般的超自然极
致（“恒”）是两回事，如此说就完全跳出了传统中国的宇宙生成论思维方式。因为传
统的的说法都是一元展开论：甲生乙，乙生丙……。〈恒先〉的命题在思维方式上摆脱
了传统，把物质与精神分成两个不搭架的系统，只能理解成是不可能从传统中国的环境
中产生的。
〈恒先〉接下去说：“业业天地，纷纷而多彩物，先者有善，有治无乱，有人
焉，有不善，乱出于人。” 这一段更难想象是战国或任何传统时代中国人说的话，尤
其最有意思的是它的演化秩序，“纷纷而多彩物” “有治无乱”是在人出现以前。虽
然《易系辞》中依稀提及伏羲至神农的文明进化，《韩非》也讨论过文明进步，但“物
先人而出”的概念在古代中国人心目中是不可能有的。像〈恒先〉所说的“先者有善”
，但此善又不出自人，且由人而坏之，颇有《圣经‧创世纪》伊甸园之意，与古
中国人的世界观差之毫厘，失之千里。
说是人制造了“不善”，是人制造了“乱”，毁坏了“治”，不但难想象前四
世纪中国人如此想，而且更不可以一种大包容主义来说：噢，原来中国人也有这么悲观
的看法。当然我们可以想到荀子，但即使是荀子也只是出于孟子学说的反命题，而坚持
儒家旧教礼乐对维持文明的重要，而孟子性善之说更是其来有自（见拙著〈性善说的蕴
酿〉）。像以上所见之思想其对话的语境为何？不但与儒家传统（思想与其他）无所搭
配，无所着落，即与〈恒先〉一文号称同属的道家亦格格不入。把〈恒先〉和郭店老子
甲一比就立刻可见二者有截然不同的秩序，所谓的“人法地，地法天…道法自然” 中
我们看到的是人与自然的和谐，这与〈恒先〉中的人、物间的彻底疏离竟是如此不同。
也许二十世纪造成的文化断层问题远比我们愿意承认的严重得多，故今日的学
者眼看凡古文都是一样的，不复分周文、战国文、汉文、后代文。我看过一些古文字学
家凡拿到一篇据说是古文献的东西就摇头晃脑，有顿有挫地念将起来，也不先审问该文
文格出处。疑古过甚固然不必，但难道走出疑古，就要走入新信“古”？
四 小结
上博简中如此多的舛异（anomaly），如果仅发生一二起，则在其他情况皆稳
定的条件下，也许可以逐渐由存疑而消化，由消化而理解，但在如此深广的舛异迭出的
情况下，学者似乎不应再继续处变不惊，首鼠向壁。
退一百步想，会不会该前四世纪的“好几位”思想家（好几位，因为这些竹书
应该是代表不同各家的）都是离群索居的？这样的详情可能性等于没有，因为即使是隐
居，其社会化（socialization）的过程还是当时的社会给予的。像先刑后德这样的说
法，有就是有，没有就没有。况且思想不是个死的东西，如果“刑德”在前四世纪已经
出现了，那么它要就是死亡，要就是继续发扬光大，不可能到了前二世纪说的话与前四
世纪还一模一样，这是完全不可能的。
这位竹书制造者才学甚高，熟知坟典，但唯一疏忽之地是先秦至秦汉文化间转
折的巨骤，前三世纪与前四世纪不同，前二世纪与前三世纪又不同。由于有严深的断层
，汉代人已不复知古，乃至有以老子为春秋人，庄子为战国人等诸多误解，且底成定论
。我们今天借着有“神明呵护墓门开”的际会，才可对像《礼记》之类的丛书重新整理
，而不必像以前那样地冥蒙从事。但这些对这位竹书作者来讲显然是未究于心，思想史
之有一时表，或是这位长才未曾想到的吧。
在书法、文字上的破绽本文不涉及了，但希望这位游戏高手早日叫停，说明托
古立说之原委，结束只手罗天之闹剧，庶几做到不起“怵惕之心”，岂不美哉？我相信
这位现代造古之士是洒脱的，他心中明白这玩笑不可能永久瞒天下人耳目，所以〈恒先
〉的结论部分已经说了：“举天下之名无有废者欤？天下之明王、明君、明士，庸有求
而不患？”换言之，他清楚此举还是冒险的（有“患”），“庸或得之，庸或失之？” | h******x
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