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发帖数: 8336 | 1 第三卷
我们领受基督之恩的方式：
我们从这恩典获得何益处，
以及这些益处所产生的结果如何
Vol 3 第一章
圣经记载关于基督的事是藉圣灵隐秘的运行使我们获益
1.圣灵使我们与基督联合
彼得也因同样的缘故说：信徒是「被拣选，借着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又
蒙祂血所洒的人」（彼前一2 p.）。他藉此解释圣灵隐秘地浇灌洁净我们的灵魂，免得
基督所流的宝血落空。保罗在谈到洁净和称义时也说：「你们奉主耶稣基督的名，并借
着我们神的灵」（林前六11）被洁净和称义。
2.神如何并为何将圣灵赏赐基督
我们必须牢记神将圣灵赐给基督有特殊的目的：使我们离弃世界，并赏罚我们得永远基
业的指望。基督之所以被称为「成圣的灵」（帖后二13；彼前一2；罗一4） 是因祂不
但以某种一般的力量赏赐人类和其牠的活物生命并滋养他们，也因祂是我们属天生命的
根。父神为祂儿子的缘故将圣灵赏赐我们，并将圣灵一切的丰盛赐给子，让子随己意分
配。因而圣灵有时被称为「神的灵」，也有时被称为「子的灵」。保罗说：「如果神的
灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的
」（罗八9）。因为若没有圣灵，无人能尝到神父亲般的慈爱或基督的恩惠；就如他以
下所说的：「所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里」（罗五5，cf. Vg.）。
3.圣经对圣灵的称呼
首先，祂被称为「儿子的灵」，因祂向我们见证神白白的恩典，神藉此恩典在祂的爱子
里悦纳我们，为了作我们的父，使我们得以坦然无惧地来到祂面前。祂也被称为「我们
得基业的凭据」（林后一22；弗一14），因祂从天上将生命赐给我们这在地上作客旅、
甚至被世人视为死人的人，使我们确信我们的救恩在神永恒的看顾下是稳妥的。祂也因
赐给人义而被称为「生命」（罗八10）。圣灵以祂隐秘的浇灌使我们丰盛的结义果。因
此，祂常被称为「水」，就如在以赛亚书中：「你们一切干渴的都当就近水来」（赛五
五1）。有时祂也被称为「油」和「恩膏」（约壹二20，27），因祂将恩典的泉源浇灌
在人身上，使他们获得生命的活力。另一方面，祂也恰当地被称为「火」，因祂不断炼
净我们的恶欲，并以神的爱 燃烧我们的心，使我们热切地事奉神（路三16）。祂也被
称为「泉源」（约四14），因为天上一切的丰盛从祂那里浇灌给我们；祂也被称为「神
的膀臂」（徒十一21），因神藉圣灵发挥祂的大能。
4.信心是圣灵的工作
然而，信心是圣灵主要的事工。因此，常用来描述圣灵的大能和运行的术语都与信心有
关，因惟有借着信心圣灵才能带领我们进入福音的光明中，正如约翰的教导：神赏赐信
基督之人作祂儿女的特权，这等人不是从血气生的，乃是从神生的（约一12–13）。基
督为了使我们领受这救恩，就「用圣灵与火给我们施洗」（路三16），使我们拥有信福
音的真光，并重生我们成为新造的人（林后五17）；将我们献给神，洗净我们一切世俗
的污秽，作神圣洁的殿（林前三16–17；六19；林后六16；弗二21）。 |
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发帖数: 8336 | 2 第二章
信心的定义和其性质的解释
（信心的对象是基督，1）
1. 我们若对信心下定义
奥古斯丁已巧妙地谈论过这问题：在讨论信心的对象时，他教导我们必须晓得我们的目
的，以及达到这目的的途径。他也立刻接着教导，惟一正确并抵挡一切谬论的途径就是
那位既是神又是人的基督：因祂是神，祂就是我们前进的目标；祂的人性则是引领我们
达到目的的途径。两者都在基督里7。e在保罗劝人信靠神时，他并无意推翻他常对信心
的教导：即信心惟有在基督里才坚稳。彼得最为清楚解释这难题，他说我们借着基督相
信神（彼前一21）。
（信心包括知识；神学家们以「潜在的信心」抹杀了信心纯正的教义2–5）
2.信心建立在知识上，而不是在假敬虔的无知之上
难道全然无知的人只要顺服教会，就算是有信心吗？信心乃建立在知识上，而不是建立
在无知上。而且这知识不但是对神的知识也是对祂旨意的知识。人不会因接受教会的教
条，或因将寻求和认识神的责任交给教会而得救。
3.天主教对「潜在的」(implicit)信心的教义是错误的
我们若因此将所谓谦卑的无知称为「信心」，这是极其荒谬的！因信心在乎认识神和基
督（约十七3），并不在乎敬畏教会。他们利用这「潜在的信心」给自己建造庞大的迷
宫！任何的教导，只要是出于「教会」的权柄——有时甚至是最可怕的谬误──无知之
人也会毫不分辨 地将之奉为圣言。
4.甚至就连真信心也总是被谬误和疑惑所困扰
保罗劝勉信徒：若有人在任何的问题上彼此不同意，就当等候神的指示。经验告诉我们
，若不脱去肉体，我们的前进是有限的。而且，在我们每日研读圣经时，我们都会遇到
许多不明白的经文，这都证明我们的无知。神以这将缰绳约束我们，并照祂自己的美意
分给各人信心的大小（罗十二3），甚至连最有智能的教师也需要不断学习。
5.「潜在信心」是真信心的先决条件
我们也能将那只预备人相信神的，称为潜在信心。福音书叙述有不少人因看见基督所行
的神迹奇事而被吸引相信，却只是相信基督是那被应许的弥赛亚，虽然他们从来没有听
过福音的教训。这种敬畏的态度使他们甘心乐意顺从基督，就被称为「信心」；然而它
不过是信心的起始。 |
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发帖数: 8336 | 3 （信心与真道彼此的关系和信心简要的定义，6–7）
6.信心建立在神的真道上
但当我将信心局限于福音的范围之内时，我并不是否认信心的根基是建造在摩西和众先
知所传的教训上。而是因福音更完整地彰显基督，保罗称福音为「真道的话语」（cf.
提前四6）。因此，我们对信心的定义就是：我们从神的真道中得知神对我们的旨意如
何。b(a)然而，这信心的根基乃是要先确信神的道是真理。
7.神在基督里施恩的应许产生信心
信心正确的定义就是：知道和确信神对我们的慈爱，并这知道和确信建立在神在基督里
白白赏赐我们之应许的真实性上，而且这应许是圣灵向我们启示并印记在我们心中的。 |
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发帖数: 8336 | 4 （对「信心」这术语各种错误的观念，8–13）
8.「形成」和「末形成」的信心
「相信本身——就如我以上所略提并之后更详细所覆述的——在乎人心胜过在乎人的思
想，在乎意向胜过知识20。b因此，信心被称为：「信服真道」（罗一5），而这是最蒙
神悦纳的顺服——这是理所当然的，因对神而言没有比祂的真理更宝贵的了。根据施洗
约翰的见证，信徒印证神的真道就如在上签字一样（约三33）。既然我们对这事毫无疑
问，我们用一句话就可充分证明，「形成」的信心为相信加上敬虔的倾向是愚昧的说法
21。因为就连相信也是根基于敬虔的倾向——至少这是圣经所启示的相信！信心倚靠对
基督的认识。而且人若没有圣灵的成圣，就不可能认识基督。由此得知，信心绝不能与
敬虔的意向分开。
9.哥林多前书十三章2节——对于「形成」和「末形成」之信心间不同的证据
a他们习惯利用保罗的这话：「我若有全备的信，叫我能够移山，却没有爱，我就算不
得什么」（林前十三2 p.），从信心中除掉爱而扭曲信心。
10.他们所谓「末形成」的信心只是一种对信心的幻想
圣经记载：连西门也相信了（徒八13），不久却又显露了他的不信（徒八18）。我们对
于圣经所说他信了这句话的解释与某些人不同。他们说：他谎称相信，心里却是不信。
我的解释是：他当时被福音的威严所慑服，便表示出某种信心，并承认基督为生命和救
恩的主，以致于甘愿作他的门徒。另外，路加福音记载有些人暂时相信福音（加八13）
，然而他们心中真道的种子在结果之前被挤住了，或在扎根之前就枯死了（路八6–7）
。
11.被遗弃之人也有「信心」吗？
我们的经验告诉我们，被遗弃的人有时也几乎与选民有同样的感觉，甚至他们自己也觉
得他们与选民没有什么差别（cf. 徒十三48）。所以，使徒说他们尝过天恩的滋味并不
荒谬（来四4–6）——并且，基督也说他们有暂时的信心（路八13）；这并不表示他们
确实感受到恩典的大能和经历到信心的真光，而是神为了更定他们的罪使他们更无可推
诿，就在某种程度上感动他们，使他们尝到祂的良善，却没有领受得儿子名份的圣灵。
虽然神的选民和拥有暂时信心的人有极大的相似性，然而，惟有选民拥有保罗所称赞的
确信，以致他们能大声呼喊「阿爸！父」（加四6；cf. 罗八15）。但这并不表示圣灵
不在被遗弃之人的心中有所运行。同时，圣经劝信徒当仔细和谦卑地省察自己，免得肉
体的自信潜入取代信心的确信。
12.真假信心
神选民的信心无论多贫乏或软弱，他们都有圣灵所赐儿子名份确实的证据（弗一14；cf
. 林后一22），并不致失去信心；但在恶人身上的光照却会渐渐消失。因神并没有赏赐
生命给撒在他们心中的种子，使这种子如同在选民心中永不朽坏，所以并非是圣灵所撒
的种子没有果效。恶人有时因意识到神的恩典而受感动，同时也在他们心中激发彼此相
爱的欲望。
13.「信心」在圣经中不同的含义
有时信心的意思只是引领人行善的真道（译者注：中文和合本圣经经常将原文「信心」
译作「真道」）。 另一方面，信心有时局限于某一特定的对象，就如马太记载，基督
称那些将瘫 子从屋顶缒下的人有信心（太九2）。并且，基督也说祂在以色列中没有遇
见过如百夫长那么大的信心（太八10）。然而，百夫长很可能只在乎他的儿子得医治（
约四47 ff.），并且这盼望占据他的心；但既然他满足于基督简单的答复和安慰，并不
要求基督亲自到他家里，所以基督大大称赞他的信心。我们现在要考虑的信心是：分别
神的儿女与非信徒、使我们求告神为父、使我们出死入生，并使基督永恒的救恩和生命
住在我们心中的，是怎样的信心？ |
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发帖数: 8336 | 5 （详细解释第7段中对信心的定义：信心与知识的关系，14–15）
14.信心是更高层次的知识
当我们将信心称为「知识」时，我们并不是指人通常凭着感官所获得的那种知识。因信
心远超过感官，甚至人必须在自身之外才能获得信心。即使人在获得信心之后，也不能
完全明白之。然而人确信他所不完全明白的，这现象就证明信心的这知识是超过人凭己
力所能参透的。因此，保罗巧妙地描述信心是「能明白基督的爱是何等长阔高深，并知
道这爱是过于人所能测度的」（弗三18–19）。信心常被称为「认知」（recognition
）是极有道理的，（弗一17；四13；西一9；三10；提前二4；多一1；门6；彼后二21
），而使徒约翰却称它为「知识」31。因他宣称信徒知道自己是神的儿女（约壹三2）
。并且这种知道并非来自理智上的证据，而是来自神真道的说服力。保罗也证明这点：
「我们……晓得我们住在身内，便与主相离。因我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼
见。」（林后五6–7）。保罗的这话表明我们凭着信心所知道的是现今不存在和眼不能
见的。我们以此推断信心的知识在乎确信而不在乎属世的辨别力。
15.信心包括确据
信心不是某种充满疑惑和善变的观点，也不是某种模糊和混乱的概念；它反而是完全的
确信，就如人所亲自经历的那样。因不信在人心里根深蒂固，甚至我们难以说服自己众
信徒所公认神是信实的。尤其当我们受试探而动摇时，特别显出我们心里的罪。圣经总
是描述信心为人心里的确据。这信心使人确信神怜悯我们（西二2；帖前一5；cf. 来六
11；十22）。但除非我们感受并经历到这怜悯的甘甜，我们就不可能确信之。为此，保
罗从信心中获得确信，并从确信中获得勇气。「我们因信耶稣，就在祂里面放胆无惧，
笃信不疑的来到神的面前」（弗三12 p.，Vg.）。 |
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发帖数: 8336 | 6 （确信与惧怕的对照，16–28）
16.确信
我们不将神怜悯的应许只运用在别人身上；而是从内心接受它们使之成为自己的。如此
，就产生保罗在另一处所称为「平安」的确信（罗五1），虽然保罗的意思可能是这确
信带给人平安。这样的确信使人的良心在神的审判台前安稳。惟有确信神是慈悲良善的
父，并按祂的慷慨应许万事，这才是真正的信徒。保罗伟大的结论教导我们这真理：「
我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是将来的事，是现在的事，是
高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝；这爱是在我们的主
耶稣基督里的」（罗八38–39 p.）。
17.在诱惑争战中的信心
或许有人会说：「信徒们的经历却非如此。他们虽然确信神对他们的恩典，却仍心里不
安受试探，也不断地被可怕的恐惧所震撼。所搅扰他们的试探是如此强烈，以致于似乎
与确据极不相称。」。要等候耶和华！当壮胆，坚固你的心！我再说要等候耶和华！」
（诗二七14，cf. Comm.）。
18.信徒心中的争战
肉体和灵魂在这点上的差别是显然的。敬虔的人感到内心的争战，他一方面因体会到神
的良善而快乐，另一方面则因意识到自己的灾难而痛苦忧伤；一方面依靠福音的应许，
另一方面在自己罪孽的确证下战兢；一方面因盼望得生命而欢喜，另一方面因面对死亡
而战抖。这些挣扎都是因信心不足而产生，因在今生我们不会成圣到完全摆脱自己的不
信而充满信心和被信心全然占据。信徒之所以有这些争战就是，因仍在人肉体中的不信
兴起攻击圣灵在人心里所运行的信心。
19.软弱的信心也是真信心
这就如被关在地牢里的人，只能透过狭窄的窗缝看见微弱的光线，而无法看到整个太阳
。然而，他的眼目却不断地仰望这不灭的光，并从中受益。同样，人因肉体的限制，即
使黑暗四面围绕我们，即使神的怜悯如微弱的光照耀我们，却足以使我们获得确据。 |
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发帖数: 8336 | 7 20.软弱和刚强的信心
21.神的道是信心的盾牌
基督虽然责备他们的小信，祂并没有不认他们为祂的门徒或将他们视为非信徒，反而劝
他们离弃这罪。所以，我们在此要复习以上的教导：信心永不会从敬虔之人的心中被根
除，反而会深深地在心中扎根，不论信心看来有多摇摆不定，其光却永不致于熄灭。因
敬虔之人总必兴起与戴维一同说：「我虽然行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我
同在」（诗二二4，Vg.；诗二三4，EV）。在死荫的幽谷中行走的确是可怕的；而且无
论是多刚强的信徒也必惊惧。但因他们深信神与他们同在、保守他们，所以这对神的确
信就立刻胜过这恐惧。就如奥古斯丁所说，不论魔鬼的诡计有多阴险，只要它不占据信
心所居之处，就必被赶出。
22.神所喜悦的恐惧
有另一种「恐惧战兢」（腓二12），它非但没有削弱信心的确据，反而使之更为坚固。
当信徒将神向恶人所发的烈怒视为对他们的警告时，就特别谨慎，免得以同样的罪激怒
神；或在反省而发现自己的软弱时，学习全然依靠神，并确信离了祂信心就将摇摆不定
，甚至荡然无存。当保罗描述神对古时以色列人的惩罚时，就使哥林多信徒惊恐，免得
他们犯同样的罪（林前十12 p.；罗十一20）。
23.「恐惧战兢」
当保罗教导我们应当「恐惧战兢作成我们得救的功夫」（腓二12）时，他只是在吩咐我
们要习惯尊荣神的大能，并同时谦卑自己。因为没有比怀疑自己并确信自己应得灭亡更
能使信徒全然信靠神。这就是先知这句话的意思：「至于我，我必凭祢丰盛的慈爱进入
祢的居所；我必存敬畏祢的心向祢的圣殿下拜」（诗五7 p.）。先知在此表明：投靠神
怜悯之坦然无惧的信心，与当我们来到威严之神面前因自己的污秽而感到惧怕的心，并
无冲突。
24.信心不朽的确据建立在基督与我们的联合之上
他们的错误观点说，若你仰望基督，就有确实的救恩：若你倚靠自己，就必定灭亡。所
以，不信和盼望互相轮流占据人心。就如我们应当将基督视为站在远处而不是居住在我
们心里！然而，我们在基督里盼望救恩并不是我们从远处望见祂，而是因祂使我们稼接
在祂身体上，使我们不但在祂一切的恩惠上有份，也使我们拥有基督自己。因此，我要
用他们的论点反驳他们：你若倚靠自己就必灭亡。既然神已经将基督和祂一切的福份赐
给你并成为你的，使你成为基督的肢体，与祂合而为一，有祂的义遮盖你一切的罪；祂
的救恩使你脱离灭亡；祂以圣洁替你代求，免得你的不洁被神看到。我们的确不应当将
基督与自己分开或将自己与基督分开。我们反而应当紧抓住基督所成就与我们的交通。
所以保罗教导我们：「基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活」（罗八
10 p.）。基督并不在我们之外，而是居住在我们心中。祂不但以某种无法分离的交通
使我们专靠祂，也以这奇妙的交通使我们一天比一天更与祂成为一体，直到祂完全与我
们合而为一。 |
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发帖数: 8336 | 8 25. 克勒窝的伯尔拿（Bernard of Clairvaux）对信心两方面的教导
我无需列举我灵魂的每一项罪恶；因为它是被罪压制、被黑暗笼罩、作宴乐的奴仆、充
满各样的私欲、常受各种引诱、充满迷惑、倾向犯各样的罪——总之，满了羞辱和混乱
。诚然，若我们一切的义行在真理之光的审察下就如：「妇人污秽的月经带」（赛六四
6，Vg.），更何况我们的不义呢？「你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！」（太
六23）。无疑……「人好像一口气」（诗一四三4，Vg.；诗一四四4，EV）。人纯属虚
无。然而，神所显为大的人为何被视为虚无呢？神所钟爱的人怎会是虚无呢？
「弟兄们，我们当壮胆。即使我们看自己是虚无，也许『发慈悲的父』仍爱我们（林后
一3）！哦，可悲之人的父！祢怎能眷顾我们呢？因为『你的财宝在哪里，你的心也在
那里』（太六21）。既然我们是虚无的，我们又怎会是祢的财宝呢？『万民在祢面前好
像虚无，被祢看为不及虚无，乃为虚空』（赛四十17 p.）。在祢面前的确如此，在祢
心里却非如此：在祢真理的审判之下的确如此，在祢信实的计划之下却非如此。祢确实
是『使无变为有的神』（罗四17）。我们的确是无，因为祢所呼召的是无，同时，我们
也是有，因为我们受祢的呼召。虽然我们本身是无，然而祢却将我们视为有；就如使徒
所说：『不在乎人的行为，乃在乎召人的主』（罗九11）。保罗也接着说人的不义和神
的呼召之间的关系是奇妙的。的确，一切有关联的事物不会互相冲突！」
伯尔拿在他的结论中更明确的说：「我们若从这两方面殷勤地省察自己，即一方面我们
是虚无，另一方面我们被神显为大……我深信我们大大的夸耀是合适的，也有极好的根
据，因我们所夸的不是自己而是主」（林后十17）。我们若如此思想：祂若预旨救赎我
们，我们必要得救（cf. 耶十七14）；我们就能放胆。
26.敬畏和尊荣神
「敬畏耶和华」──众圣徒的经验──圣经有时称之为「智慧的开端」（诗一一一10；
箴一7），有时则称之为智能本身（箴十五33；伯二八28）——虽然有两个敬畏神的原
因，然而对神的敬畏却只有一种。因为神本应配得父亲和主子般的敬畏。所以，一切想
真诚敬拜祂的人都会作祂顺服的儿子和忠心的仆人。我们应当称敬畏耶和华为由尊荣和
畏惧所组成的某种尊敬。如此，同一个人拥有这两种性情就不足为怪了！只要我们思想
神对我们是怎样的父亲40，即使没有地狱，我们也有足够的理由惧怕得罪祂远胜过惧怕
死亡。
27.孩童般和奴仆般的敬畏
使徒约翰也说：「爱里没有惧怕；爱既完全，就把惧怕除去。因为惧怕里含着刑罚，」
（约壹四 18）。因他所说的是那出于不信的惧怕，与信徒的畏惧大不相同。因为只要
恶人怕神并非怕得罪神，只要他们能避免受惩罚；他们怕神是因他们确知神有报应他们
的力量，而在察觉到神的怒气时颤抖。他们之所以如此惧怕神的烈怒，是因为他们确知
神的烈怒近在咫尺，随时会临到他们。然而，就如我以上所说，信徒们怕得罪神更胜过
怕受惩罚，却不像非信徒惧怕神的报应随时临到他们。神报应的威胁反而使他们更谨慎
，免得得罪神。这就是保罗对信徒的教导：「不要被人虚浮的话欺哄；因这些事，神的
忿怒必临到那悖逆子」（弗五6，Vg.；西三6）。他并没有以神的忿怒威胁信徒，而是
劝信徒思想神因恶人的罪将向恶人发怒，免得信徒激怒神。其实恶人很少理会威胁。反
而，当神从天上如雷声般威胁他们时，他们迟钝刚硬的心仍然顽梗不化。然而，神的手
一旦击打他们，他们就不得不惧怕祂。神学家一般称之为「奴仆般的惧怕」并将之与神
儿女甘心乐意的畏惧作对比。另一些神学家则称之为引导性的惧怕，因为它有时征服人
心带给人对神正确的畏惧。
28.信心使我们确信的不是属世的兴旺，而是神的恩惠
信心并不相信长寿、尊荣或财富，因神并没有预定每一位信徒在今生都领受这一切的福
份。信心反而满足于这应许：不管我们有多缺乏今生的舒适，神必不撇弃我们。信心主
要的确据反而在乎神的话所应许我们来世的盼望。然而，不管神所爱的人在世上遭受怎
样的痛苦和患难，这一切都无法拦阻祂的慈爱成为他们最大的喜乐。简言之，即使万事
都如人意，但若我们不知道神爱或恨我们，那我们的快乐也是悲惨和被咒诅的。但若神
以父亲般的爱仰脸关照我们，那连我们的痛苦也是祝福。因神将使它们成为我们得救恩
的帮助。因此保罗列举各式各样的逆境，却夸耀这一切都无法使我们与神的爱隔绝（罗
八35，39），并总是以神的恩典作为他祷告的起头，因一切的兴旺从此而来；同样，戴
维王也说道，在一切搅扰我们的恐惧中，神与我们同在：「我虽然行过死荫的幽谷也不
怕遭害，因为祢与我同在」（诗廿二4，Vg.；诗廿三4，EV）。 |
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发帖数: 8336 | 9 （信心的根基就是神在祂的话语中白白应许赐给我们在基督里的恩典，29–32）
29.神的应许就是信心的支柱
神白白赐给我们的应许就是信心的根基，因信心建立在这应许之上。信心确信神在万事
上都是信实的，不论是祂所吩咐或禁止的，也不论是祂所应许或警告的；他也以顺服的
心接受神的诫命、不做祂所禁止的、留意祂的警告。无论如何，信心始于应许，并倚靠
应许，以及在这应许上坚忍到底。因信心在神里面寻求生命：这生命在神的诫命或神惩
罚人的警告中无法找到，只能在白白怜悯的应许中找到。所以，我们若深盼拥有不摇动
的信心，我们就必须将信心建立在神救恩的应许上，因为这应许乃是神看见我们的悲惨
甘心乐意白白赏赐给我们的，而不是因我们的功劳。
30.为何信心惟独倚靠恩典的应许
其实我们只是特别强调这两点：1. 除非人深信神所赏赐白白的应许，否则他的信心必
不能坚定；2. 除非信心将我们与基督联合，否则这信心无法使我们与神和好。若有人
相信神一切的吩咐和警告都是公义的，我们是否就有根据称他为信徒呢？断乎不可！惟
有依靠神怜悯的信心才是真信心。那么，我们讨论信心的目的是什么呢？难道不就是为
了使我们明白何为救恩之道吗？
31.真道对信心的重要性
信心需要真道，就如果实需要树的活根。因为根据戴维的见证，惟有认识主名的人才能
在神里面有盼望（诗九10）。利百加的光景证明，当人稍微放纵自己的情欲时，人心有
多容易倾向偏离神。然而，即使人的罪和软弱减损信心，却无法使之消灭。同时，人的
罪和软弱警告我们要儆醒聆听神的声音；也教导我们：除非信心受真道的支持，否则不
能长存。若神没有以祂隐秘的缰绳保守撒拉、以撒、利百加顺服真道，他们的信心必被
自己诡诈的伎俩所消灭 。
32.基督应验了神对信心的应许
我们说神一切的应许都包含在基督里，并非毫无根据，因为保罗说福音本身就是认识基
督（cf. 罗一17），也教导：「神的应许，不论有多少，在基督都是是的」（林后一20
p.）。这事实的缘由是显然的；因当神应许任何事，祂也藉此显明祂的慈爱，就证明
神一切的应许都见证祂的爱。这也与另一个事实毫无冲突，即神不断地和极大地祝福恶
人，都是为了带给他们更重的审判。因他们既不思想也不承认，这一切的福份临到他们
是出于神的手；或即使他们承认，他们也绝不会在内心默想神的良善。话说回来：神任
何的应许都证明祂对人的爱。 |
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发帖数: 8336 | 10 （圣灵在信徒心中启示真道33–37）
33.圣灵使神的真道有效地产生信心
若无圣灵的光照，神的真道无能为力。这也证明信心超越人的理解。若圣灵只光照人的
心智而没有以大能坚固和扶持人的心，仍是不够的。在这事上，许多神学家完全误入岐
途。他们认为信心只是理解上的接受，而没有包括心中的确据。信心在这两方面都是神
独特的恩赐，神洁净人的心智想使他能理解真理，也使他的心在这真理上得以坚固。e
因圣灵不但赏赐信心，也逐渐增加人的信心，直到至终引领我们进天国。
34.惟有圣灵才能引领我们到基督那里
「除了在人里头的灵，谁知道人的事？像这样，除了神的灵，也没有人知道神的事」（
林前二11）。既然人在今世眼所能见的事上尚且不相信神的真理，那么人如何能坚定地
信靠神所应许那些眼不能见和人不能明白的事呢？（cf. 林前二9）。但在属灵的事上
，人的理解力完全无能为力，反而，明白属灵之事的第一步就是弃绝自己的理解力。因
为这是属血肉的无法指示的事（太十六17），「然而，属血气的不领会神圣灵的事」，
神的真理对他而言反而是「愚拙……因为这些事惟有属灵的人才能看透」（林前二14，
cf. Vg.）。
35.没有圣灵人不能信神
保罗在此称信心为「神的功夫」。在哥林多书信中，保罗陈述信心并不倚靠人的智慧，
而是建立在圣灵的大能之上（林前二4–5）。奥古斯丁忠实地解释这些经文说：「我们
的救主为了教导我们信心是神的恩赐而非出于人的功劳，说：『若不是差我来的父吸引
人，就没有能到我这里来的』（约六44 p.），而且这是『蒙我父的恩赐』（约六65 p.
）。两个人听到真理：一个人藐视，另一个人则重生！藐视的要担当自己的罪；重生的
人不可将这事工归与自己。」奥古斯丁在另一处论述道 ：「为何神将重生之恩赐给这
人而不赐给那人呢？我不以为耻地说 ：『这是十字架的奥秘』。我们一切所能做的都
出于神深奥的计划，我知道我现在所能行的，却不知道我为何能如此行——我只知道到
这点：一切都出于神。但为何这人重生，那人却没有？这对我来说太深奥，是十字架奥
秘的深渊。我只能惊叹这奥秘；却无法以辩论陈明。」
36.信心是内在的
在人的心智接受真理后，信心将之浇灌到人心里去。神的道若只漂浮在人的脑海里，就
不是以信心领受真理，因为信心使真理在心里扎根，使人能抵挡仇敌一切的诡计和诱惑
。若圣灵的光照等于人心智真正的理解，那么使真理在心里扎根就更彰显圣灵的大能，
因为人心里的不信比心智的盲目更严重。
37.疑惑无法消灭信心
这确信本身造就和保守信心——只要我们坚信诗篇的这话：「神是我们的避难所，是我
们的力量，是我们在患难中随时的帮助」（诗四六2–3，cf. Comm.）。另一处诗篇也
称赞信徒们这甘甜的确据：「我躺下睡觉，我醒着，耶和华都保佑我」（诗三5）。 |
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发帖数: 8336 | 11 （反驳经院哲学家们对此的异议38–40）
38.经院哲学家对确信的谬论
经院哲学家们的教导有多危险。他们教导：人越认为自己配得恩典，他所领受的恩典
就越多。其实，我们若要凭自己的行为判断神有多喜悦我们，我们连开始都没有办法开
始。「凡临到众人的事都是一样，献祭的与不献祭的，也是一样」（传九2，cf. Vg.）
。这也证明神并不总是公开见证祂所爱和使万事互相效力叫他们得益处，或祂所恨恶
的人是谁。这就充分证明人心的虚妄，因他完全不明白他所最需要明白的事。
39.基督徒以圣灵的内住为乐
当保罗劝哥林多信徒总要自己省察有信心没有，为要证明自己是否拥有基督时，他是什
么意思？他的意思是，除非人知道基督居住在他心里否则他就是被遗弃的人（林后十5
）。使徒约翰说：「我们所以知道神住在我们里面，是因祂所赐给我们的圣灵」（约壹
三24 ；四13）。
40.对信徒是否坚忍到底的疑惑
「因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的
事，是高处的，是低处的，是别的受造之物都不能使我们与神的爱隔绝；这爱是在我们
的主基督耶稣里的」 （罗八38–39 p.）。：「自己以为站得稳的，需要谨慎，免得跌
倒」（林前十12 p.）。
（信心与盼望和爱彼此的关系41–43）
41.希伯来书十一章一节对信心的教导
神的应许是信心惟一正确的根基，也是对信心的性质最明确的描述。因此，若夺去应许
，信心将立刻被摧毁或消失。我们对信心的定义来自信心与神的应许密切的关系。保罗
也有意指出，甚至到末日，当案卷展开时（但七10），即使在那时，关于救恩60a的事
也是我们的感官所无法测透的；何况在今世，我们拥有这些属灵之事惟一的方式惟有在
我们超越一切感官的限制并仰望来世。「信就是所望之事的实底，是末见之事的确据」
（来十一1，cf. Vg.）。信心是末曾显明之事的证据，某种对于未曾看见之事的看见，
某种对于模糊之事的明白，拥有现今所没有的，某种对于隐藏之事的领悟。神的奥秘，
特别是关于我们救恩的奥秘，这些事情的本质是人无法测透的，或从另一个角度来看，
人无法理解它们的性质。我们只能从神的话语中领悟这些事情，而且，我们应当确信神
话语的真实性，甚至视神一切所说的为已发生或已应验。就如保罗所说:「只是所见的
盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？」（罗八24 p.）。经院哲学家的教导，即爱先
于信心和盼望，不过是痴人说梦；因为是信心首先在人心里产生爱。伯尔拿说得更为确
切：「我相信良心的见证，就是保罗所说敬虔之人所夸耀的（林后一12）包含三件事情
。首先，人必须相信在神的怜悯之外他无法得赦免。其次，除非神赏赐，否则人无法行
善。最后，人无法靠自己的功劳配得永生，除非这功劳也是神赏赐的。」
42.信心和盼望是密不可分的
这信心产生盼望。若这盼望被夺去，无论我们对如何高谈阔论自己的信心，这信心根本
就不存在。简言之，盼望就是等候信心所相信神的应许应验。
43.信心和盼望有同样的根基：神的怜悯
因「信心」和「盼望」有如此密切的关系，圣经有时互相交替使用这两词。当彼得教导
神的大能藉信心保守我们直到蒙救恩时（彼前一5 p.），在此，他所说的信心与盼望的
含意相似。这并非不合理，因我们以上教导过，盼望就是信心的扶持和力量。「你们的
信心和盼望都在于神」（彼前一21）。我们靠着圣灵，凭着信心，等候所盼望的义」（
加五5）。信心惟一所仰望的是神的怜悯。 |
n********n
发帖数: 8336 | 12 第三章
借着信心重生：悔改
（悔改是信心的果子：讨论某些关于这教义的谬论，1–4）
1.悔改是信心的结果
圣经教导我们，福音的总纲在于悔改和赦罪，不是没有理由的（路二四47；徒五31）。
那么任何对信心的讨论若忽略这两者，就是虚空和残缺不全，也对我们毫无用处。那么
，悔改和赦罪——就是新生命和与神白白和好——都是基督赐给我们的，并且二者也都
是藉信心领受。然而，有一些人以为悔改先于信心，而不是来自于信心或是信心所结的
果。这种人从未经历到悔改的力量，他们的辩论也是肤浅的。
2.悔改建立在信心所领受的福音这根基上
当我们说悔改来自信心时，我们的意思并不是说信心需要一段时间才能生出悔改；我们
的意思反而是，除非人知道自己是属神的，否则他不能认真地向神悔改。然而，除非人
先明白神的恩典，他就不会深信他属于神。
3.治死罪和慰藉
某些对补赎礼熟悉的人，在很久以前就有意单纯、真诚地按照圣经教导，补赎礼包含两
个部份：治死罪和得慰藉。他们将治死罪解释为，因意识到自己的罪和神的审判而产生
灵魂的忧伤和惧怕。因当人开始真正认识罪时，他就在那时开始真正的厌恶罪；他从心
底对自己不满，承认自己是可悲和失丧的人，并渴望重新做人。此外，当他对神的审判
有任何知觉时（因意识到神的审判必伴有对自己的不满），他受击打以致于崩溃；他因
被降卑和沮丧而颤抖；他变得灰心，至终绝望。这是悔改的第一步，通常被称为「痛悔
」。他们视「慰藉」为信心所产生的安慰。也就是说，当一个人深深地知罪、畏惧神，
并之后仰望神的良善——神在基督里的怜悯、恩典和救恩——他就会重新振奋获得勇气
，就如出生入死那样。他们所说的这一切，只要我们正确的解释，就能明确表达悔改的
含意；只是当他们将「慰藉」解释为人心在受的搅扰和惧怕平息之后的快乐，这我并不
赞同。「慰藉」的含意反而是，渴慕过圣洁和忠心服事神的日子，而且这渴慕来自于重
生；就如人向自己是死的，为要开始向神而活。
4.在律法和福音之下的悔改
另有些人因看到这词在圣经上不同的含意便捏造了两种悔改。为了分辨这两者，他们称
其中一种为「律法之下的悔改」。借着这悔改，罪人因被深深的知罪所刺痛并惧怕受神
烈怒的击打，而在这困境中无法自拔。他们称另一种悔改为「福音之下的悔改」。在这
悔改之中，罪人也一样痛苦地受击打，但却胜过它并投靠基督作为医治他伤口的良药，
他惧怕的安慰，和痛苦时的避难所。他们以该隐（创四13），扫罗（撒上十五30），和
犹大（太二七4）作为「律法之下悔改」的例子。然而，圣经对这三人悔改的记载是：
他们承认自己罪的严重性，并惧怕神的忿怒；但既然他们只将神视为报应者和审判官，
这种想法就占据了他们的心。如此，他们的悔改只是某种引他们进入地狱的过道。他们
在今生已走上这道，并已开始承受神的威严所发的烈怒 。他们将「福音之下的悔改」
解释为，那些在被犯罪的毒钩刺痛后，醒悟信靠神的怜悯并被更新，而至终归向主的人。 |
n********n
发帖数: 8336 | 13 （悔改的定义：解释悔改，治死肉体和圣灵的慰藉，5–9）
5.悔改的定义
「悔改」包括人归向神的整个过程，而且信心是归正的主要部份。悔改本身也包括这两
种含意。就是离弃自己，归向神，离开从前的意念，穿上新的意念。据此，我们能这样
对悔改下定义：悔改就是我们的生命真正的归向神，这归向出于对神纯洁、真诚的畏惧
；悔改也包括治死自己的肉体和旧人，以及圣灵的慰藉。
6.悔改是归向神
首先，当我们将之称为「一心归向神」时，我们指的不只是外在行为的转变，也包括灵
魂本身的转变。旧约中的先知在有意表达这种转变时，劝他所吩咐要悔改的人为自己做
新心（结十八31）。当摩西教导以色列人如何悔改、归向耶和华时，常常吩咐他们当「
尽心」和「尽性」（申六5；十12；三十2，6，10）。其它先知也经常如此重复（耶二
四7）。当摩西将之称为「心里的割礼」，表示悔改包括内心的情感（申十16；三十6）
。然而，没有一处经文比杰里迈亚书四章更清楚揭示悔改的含意：「要开垦你们的荒地
，不要撒种在荆棘中。犹太人和耶路撒冷的居民啊，你们当自行割礼，归耶和华，将心
里的污秽除掉」（耶四1，3–4）。他在此宣告，除非以色列百姓先除掉内心的邪恶，
否则追求行义也无济于事。
7.畏惧神能产生悔改吗？
其次，我们要解释我们以上所说悔改来自对神真诚的畏惧。在罪人开始悔改之前，他必
定先想到神的审判而醒悟。圣经有时用人从前所受的刑罚来宣告神是审判官，为要提醒
罪人，除非他们趁早悔改，否则必将遭受更重的刑罚。申命记二九章中有这样的一个例
子（申二九19）。既然归正始于对犯罪的恐惧和恨恶，所以，保罗称「依着神的意思忧
愁」为悔改的起因（林后七10，cf. Vg.）。当我们不但恨恶受惩罚也憎恶罪恶本身，
因知道罪恶不讨神喜悦时，保罗称此为「依着神的意思忧愁」。
8.治死罪和得慰藉是组成悔改的两个部份
最后，我们要解释我们以上所说悔改包含两个方面：治死肉体和圣灵所赏赐的慰藉。当
先知吩咐人离弃罪恶时，他们要求的是弃绝整个肉体，因肉体充满邪恶和败坏。所以我
们顺服神律法的第一步乃是要否定自己的本性。之后，先知们以悔改所产生的果实描述
重生──即义行、属灵的判断力，以及好怜悯。然而，除非人心先愿意行义、从属灵的
观点判断和怜悯人，否则尽这些本份仍是不够的。
9.在基督里重生！
治死罪和得慰藉都是因我们与基督里有份而临到我们的。因我们若真在祂的死上有份，
「我们的旧人和祂同钉十字架，使罪身灭绝」（罗六6 p.），使我们与生俱来的败坏不
再作王。简言之，我将悔改解释为重生，因重生惟一的目的乃是要人重新获得神的形像
，这形像因亚当的堕落而被扭曲和几乎毁坏 。因而使徒教导说：「我们众人既然敞着
脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵
变成的」（林后三18）。 |
n********n
发帖数: 8336 | 14 （信徒在今生成圣，却不会到无罪完美的地步，10–15）
10.信徒仍是罪人
如此看来，神的儿女借着重生就从罪恶的权势下得释放。然而，这释放并不表示他们不
再受肉体的引诱。神使他们在心里继续与罪争战为了磨炼他们，也要使他们更确知自己
的软弱。所有最有分辨力的解经家都赞同，重生之人仍有罪的余烬在他们里面燃烧，并
不断产生引诱信徒犯罪的私欲。他们也承认圣徒仍然受情欲之恶魔的捆绑，甚至有时被
情欲、贪婪、野心，或其它的罪所引诱。我主张当人受任何反对神律法的引诱时，这就
是罪。事实上，我们将那在人心里产生这欲望的堕落称为「罪」。因此我们教导，直到
圣徒脱去这必死的身体，他们仍旧会犯罪；因在他们的肉体中常有那与公义争战的私欲。
11.在信徒身上，罪丧失了它的统治权；却仍居住在他们身上
我们说，旧人和基督同钉十字架（罗六6），而且罪的律在神儿女们身上被废去了（cf.
罗八2），却仍有一些残迹；这罪的残迹不再统治他们，而是要使他们因意识到自己的
软弱而谦卑。人若不承认一切属肉体的私欲是罪，以及那刺激人的欲望本身是罪的源头
，就是在否认违背律法是罪。
12.何谓「与生俱来的败坏」
我们的教导是人一切的欲望都是邪恶的，也因此都是罪，并不是因为是与生俱来的，而
是因为它们不在神所指定的范围之内。
13.奥古斯丁见证信徒仍有罪
罪的律一方面因属灵的重生而被免除，另一方面仍存在圣徒的肉体之中。罪的律被免除
乃是因神在重生信徒时免除了罪刑。但它仍留在人身上，因它激动与信徒作战的私欲。
又说：「安波罗修将罪的律称为『罪孽』，他说罪刑虽在受洗时被免除，而罪本身却被
存留下来。因情欲与圣灵相争是罪孽」（加五17）。以及：「罪在它从前所辖制我们的
罪刑上已失效；虽然是死的，但在人入土归天前，它仍旧搅扰我们。」第五卷中对此的
论述更为明确：「心盲同时是罪、罪的刑罚、和罪的起因——它是罪，因使人不信神；
它是罪的刑罚，因神用它来惩罚骄傲的人；它是罪的起因，因盲目的心导致人犯罪。同
样，肉体的私欲，就是圣灵所抵挡的，也同时是罪、罪的刑罚、和罪的起因：它是罪，
因私欲本身违背理性在人身上的统治；它是罪的刑罚，因它是不顺从神之人所应得的报
应；它是罪的起因，因人的悖逆和本性借着私欲犯罪。」
14.反驳圣徒完全无罪的幻想
当今某些重洗派捏造了某种疯狂的经验取代了灵魂的重生。他们宣称，神的儿女们因已
恢复无罪的光景，就无须治死肉体的私欲，只要随从圣灵的引领，在祂的带领下就永不
会迷失。他们若没有公开狂傲地喧嚷他们的这教义，我们会认为任何人相信这个是不可
思议的。
15.哥林多后书七章十一节中对悔改的教导
保罗在对悔改的描述上列举出七个起因，或称结果或部份，不是没有理由的。这些是殷
勤、自诉、自恨、恐惧、想念、热心、责罚（林后七11）。 |
n********n
发帖数: 8336 | 15 （悔改的果子，圣洁的生活，认罪和得赦免；一生都需要悔改，16-20）
16.外在和内在的悔改
我们现在能更明白悔改之果实的性质：对神敬虔的本份、对人的爱，以及一生中的圣洁
。简要地说，人越认真地以神律法的标准监察自己的生活，就会越真实地表现出悔改之
果。先知们也常常讥笑那些企图以仪式平息神忿怒的愚昧人，有时他们也直接教导外在
正直的行为不能证明真悔改，因为神鉴察人心，为了讨神喜悦人必须从心里悔改。
17.我们不应当认为外在的补赎礼能证明真悔改
有些人当他们看到圣经记载人在流泪、禁食、炉灰之中懊悔时，特别在约珥书中（珥二
12），就认为禁食和流泪证明真悔改。我们必须澄清他们的这误解。
18.在神和人面前认罪
若我们用「悔改」这词表示外在的认罪，就偏离了以上所教导悔改的真意。因悔改并不
是归向神，而是认罪和求告神为了逃避审判和定罪
19.悔改和赦罪密切的关系
既然整个福音都包含在悔改和赦罪这两个术语中，不就证明神白白地称祂的选民为义，
为了同时藉圣灵的成圣使他们过圣洁的生活。首先，祂宣告神已藉祂打开怜悯之宝藏的
门；然后祂吩咐人悔改；最后劝人信靠神的应许。因此，当基督说：「基督必受害，第
三日从死里复活，并且人要奉祂的名传悔改、赦罪的道」（路二四26，46–47）时，就
在告诉我们福音的总纲。
20.悔改在何种意义上是得赦免的先决条件
恨恶罪，就是悔改的开始，使我们先认识基督，因基督惟独将自己启示给贫穷、可悲、
呻吟、劳苦担重担、饥渴，以及在忧伤痛悔中的罪人（赛六一1–3；太十一5，28；路
十18）。所以，我们若想常在基督里，就必须努力的追求悔改，一生专心悔改，直到离
开这世界。因基督来是要召罪人，是要召他们悔改（cf. 太九13）。只要我们仍被囚在
肉身之中，我们就必须不断的与自己败坏本性的污秽争战，甚至与我们与生俱来的性情
争战。基督徒的生活在于不断努力治死肉体，直到肉体被完全治死为止，并且神的灵在
我们心中作王。 |
J*******g
发帖数: 8775 | 16 "而且，在我们每日研读圣经时，我们都会遇到许多不明白的经文，这都证明我们的无
知。神以这将缰绳约束我们，并照祂自己的美意分给各人信心的大小（罗十二3），甚
至连最有智能的教师也需要不断学习。"
看到加尔文这样的神学家都说很多经文自己读不懂，对我们也算是一种安慰了。这也算
是对某些反基（如qilikacha，等)，自称自己的理解最正确的一种嘲讽吧。
【在 n********n 的大作中提到】
: 第二章
: 信心的定义和其性质的解释
: （信心的对象是基督，1）
: 1. 我们若对信心下定义
: 奥古斯丁已巧妙地谈论过这问题：在讨论信心的对象时，他教导我们必须晓得我们的目
: 的，以及达到这目的的途径。他也立刻接着教导，惟一正确并抵挡一切谬论的途径就是
: 那位既是神又是人的基督：因祂是神，祂就是我们前进的目标；祂的人性则是引领我们
: 达到目的的途径。两者都在基督里7。e在保罗劝人信靠神时，他并无意推翻他常对信心
: 的教导：即信心惟有在基督里才坚稳。彼得最为清楚解释这难题，他说我们借着基督相
: 信神（彼前一21）。
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J*******g
发帖数: 8775 | 17 "我们若因此将所谓谦卑的无知称为「信心」，这是极其荒谬的！因信心在乎认识神和
基督（约十七3），并不在乎敬畏教会。他们利用这「潜在的信心」给自己建造庞大的
迷宫！任何的教导，只要是出于「教会」的权柄——有时甚至是最可怕的谬误──无知
之人也会毫不分辨 地将之奉为圣言。"
这么说是不是有点绝对呢？比如天主教建立这种等级制度，也不是想让信徒对教会的教
义深信不疑，而忽视神和耶稣？
【在 n********n 的大作中提到】
: 第二章
: 信心的定义和其性质的解释
: （信心的对象是基督，1）
: 1. 我们若对信心下定义
: 奥古斯丁已巧妙地谈论过这问题：在讨论信心的对象时，他教导我们必须晓得我们的目
: 的，以及达到这目的的途径。他也立刻接着教导，惟一正确并抵挡一切谬论的途径就是
: 那位既是神又是人的基督：因祂是神，祂就是我们前进的目标；祂的人性则是引领我们
: 达到目的的途径。两者都在基督里7。e在保罗劝人信靠神时，他并无意推翻他常对信心
: 的教导：即信心惟有在基督里才坚稳。彼得最为清楚解释这难题，他说我们借着基督相
: 信神（彼前一21）。
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n********n
发帖数: 8336 | 18 加尔文是针对当时天主教中观察到的一些现象作出的回应。这种「潜在的信心」就是当
时天主教的发明。加尔文认为等级制度导致了一些对教会权柄、神职人员个人权威的信
奉。我想应该不是针对所有情况。教会的教导 vs 神的教导，话语权的问题。
【在 J*******g 的大作中提到】
: "我们若因此将所谓谦卑的无知称为「信心」，这是极其荒谬的！因信心在乎认识神和
: 基督（约十七3），并不在乎敬畏教会。他们利用这「潜在的信心」给自己建造庞大的
: 迷宫！任何的教导，只要是出于「教会」的权柄——有时甚至是最可怕的谬误──无知
: 之人也会毫不分辨 地将之奉为圣言。"
: 这么说是不是有点绝对呢？比如天主教建立这种等级制度，也不是想让信徒对教会的教
: 义深信不疑，而忽视神和耶稣？
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n********n
发帖数: 8336 | 19 （不悔改或不得赦免的罪， 21–25）
21.悔改是神白白的恩赐
谁真诚敬畏神，谁就是圣灵已动工拯救的人。当神重生一切祂不喜悦灭亡的人时，同时
也向他们彰显父亲般的爱，并以和蔼面容的光辉吸引他们归向自己。另一方面，神刚硬
那些罪不得赦免被遗弃之人，并向他们发怒。「因为我们得知真道以后，若故意犯罪，
赎罪的祭就再没有了」（来十26）。只有一种不得赦免的罪，因这罪出于人的癫狂而非
软弱，就清楚证明他是被鬼附的人。
22.不得赦免的罪
基督对此的定义是，不得赦免的罪是人一生中一次性所犯下的。当我们用圣经来证明这
定义，就能确知这是无可辩驳的。我说，当人在神真理的光照，无法以无知作借口，恶
意地抵挡这真理，这就是亵渎圣灵。他们的抵挡本身就是亵渎圣灵。因为基督为了解释
祂所说的话又接着说：「凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，不得
赦免」（太十二32，31，Vg.；cf. 路十二10；可三29）。马太以「干犯圣灵」，代替
「亵渎圣灵」。至于那些虽然确知他们所抵挡和辱骂的就是神的真道，却仍旧攻击的人
，就是圣经所说亵渎圣灵的人，因他们所抵挡的就是圣灵的光照。当时的一些犹太人就
是如此，他们虽然无法反驳圣灵藉司提反所说的话，却仍旧极力攻击（徒六10）。主所
斥责的法利赛人也是如此，他们为了削弱圣灵的大能而以「别西卜」这称呼毁谤基督（
太九34；十二24）。人大胆任意妄为地故意辱骂神的名，就是亵渎圣灵。
23.如何解释「不能从新懊悔」
使徒说的并不是人一、两次的悖逆，而是指被遗弃之人以悖逆的本性弃绝救恩。e难怪
约翰在他的书信中宣告，从选民中出去的人是不得神赦免的（约壹二19）！b因他所谈
论的对象是那些自以为在离弃基督教后仍能再归回的人。约翰为了反驳他们的这极为有
害的谬论，就说那些明知却故意拒绝真道的人不可能重归真道。圣经在这里指的是人的
整个生命与神的话语相背；并不是指人某次的跌倒，而是指人完全地离弃神，彻底的背
道。b因此当他论到那些在蒙光照、尝过天恩的滋味、又与圣灵有份并尝过神善道的滋
味和觉悟来世权能的人（来六4–5）时，他的意思是那些故意扑灭圣灵光照，在尝过天
恩的滋味后又将之吐出，拒绝圣灵的成圣，践踏神的道和来世权能的人。为了进一步解
释何谓故意的亵渎，使徒在另一处经文中又明确的加上「故意的」 这词来描述之。当
他说在人得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了（来十26）时，他并不是在
否认基督的献祭不断地除掉众圣徒的罪孽。
24.不得赦免的人也是无法悔改的人
以扫虽然流泪号哭切求挽回长子的名份，却是徒然（来十二16–17）。先知的警告也有
同样的教导：「他们呼求我，我也不听！」（亚七13）。因他们的呼求并不表示真归正
或求告神，只是表示不敬虔之人在逆境中的担忧，迫使他们开始在乎他们从前所漠不关
心的，即他们一切的益处都倚靠神的帮助，然而与其说他们求告这帮助，不如说他们在
呻吟这帮助已离弃了他们。先知所说的「呼求」（亚七13），以及使徒所说的「号哭」
（来十二17），只是表示恶人在绝望中所经历到可怕的折磨。被遗弃之人明知他必须求
告神脱离他的逆境，却在神亲近他时逃离，所以，即使他们号哭呼求，我们也不能将这
盲目的呼求称为「归正」或「祷告」。
25.虚假和真实的悔改
既然使徒否认虚假的悔改能平息神的忿怒，那么，也许有人会问，为何亚哈王蒙赦免逃
脱神对他的审判呢？因为他晚年时的行为似乎证明他只是因害怕而求告神（王上二一28
–29）。他的确披上麻衣，将灰扬在身上，睡卧在地上（王上二一27），并且，圣经也
记载他在神面前虚己；但他的心却仍旧顽梗充满恶毒，即使撕裂衣服也毫无用处。然而
，神却的确转意怜悯他。
我的答复是：「假冒为善的人有时暂时得释放，然而神的烈怒仍在他们身上，而且，这
怜悯并不是为了他们的缘故，而是用作榜样教导众人。听啊！虽然神减轻了亚哈的惩罚
，这对他有何益处呢？只不过使他在世上没有感受到神的烈怒罢了。因此，神的咒诅虽
然是看不见的，却仍在他的家中，至终，他也灭亡了。
以扫的情形也是如此；他虽然被神拒绝，但他的哭泣却获得了暂时的福份（创二七40）
。然而根据神的圣言，属灵的产业只能临到两兄弟其中之一。所以，神拒绝以扫而拣选
雅各，就证明以扫被排斥在神的怜悯之外；以扫所获得的只是肉体上的安慰：领受天上
的甘露、地上的肥土（创二七28）
因此，神以这样的温柔喜悦使他们真诚的归正或叫他们无可推诿。但神暂时不施行审判
，不一定表示神就永远不施行审判，祂反而有时在后来更严厉和加倍地审判他们，为了
证明祂何等厌恶他们的虚伪。 |
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发帖数: 8336 | 20 第四章
经院哲学家们对悔改的谬论与纯正的福音截然不同；
论认罪和赎罪
（根据圣经检视经院哲学家对认罪和痛悔的教导，1–6）
1.经院哲学家对补赎礼的教导
首先，他们对悔改的解释充分证明他们从未明白悔改的教义。因为他们引用一些古时神
学家的陈腔滥调，根本不能表达悔改的含意。例如：悔改是为从前所犯的罪哭泣，并之
后不再犯这些哭泣的罪；也是为从前的恶行号哭，并之后不再有这些号哭的恶行；或是
某种自我报应的懊悔。他们说这懊悔是对自己后悔所犯之罪的惩罚；有时说，悔改是对
自己所犯的罪或所屈服的引诱感到忧伤痛悔。又如屈梭多模（Chrysostom）的论述「悔
改是某种医治罪恶的药剂，从天降下的恩赐，奇妙的大能，胜过一切法律的恩典。」此
外，后来经院哲学者对悔改的解释比古时神学家更不准确。因他们强调悔改在乎外在的
行为，然而，他们却明显地对内心的更新，这惟一能改变人行为的，只字不提。
2.经院哲学家所编造补赎礼的教义折磨人的良心
我承认我们应当谨慎、严厉地劝各人为自己的罪哀哭，因此激励自己越来越痛恨自己的
罪。因这就是那「以至得救没有后悔的懊悔」（林后七10）。然而，当他们要求人的哀
痛与他们的大罪相称，而因此才能带给他们赦罪的确信，这就让悲惨的良心遭受更严厉
的折磨。而且，因为他们不明白自己所欠神的大债，所以也不能确信他们已付清自己所
欠的账。若他们说我们必须尽己所能，那么，我们就又回到同样的问题上。因人如何确
信他已经尽己所能为自己的罪哀痛呢？所以，当人的良心经过长久的挣扎之后，仍旧无
法获得平安。因此，为了使自己的良心平静，他们强迫自己忧伤并挤出眼泪，为了达到
某种痛悔的目的。
3.不是罪人的痛悔，而是施怜悯的主
但他们若说我毫无根据的指控他们，那就请他们找出一位不是在他们痛悔的教义下绝望
，或以伪装的忧伤来面对神审判的人。我们以上也说过，若不悔改罪必不得赦，因为惟
有那些因知罪而痛悔的人才会真诚求告神的怜悯。但我们也接着说过，悔改并不是赦罪
的起因。我们也弃绝了一切他们所要求人自我折磨的赦罪方式。我们也教导过，罪人不
能倚靠自己的忏悔或流泪，而是要定睛仰望神的怜悯。
4.不吩咐人认罪：反驳经院哲学家对麻疯病人得洁净之比喻意义的解释
一些最愚昧和吹毛求的人说圣经吩咐认罪，因神曾对亚当说：「亚当，你在哪里？」（
创三9）。他们说主吩咐痲疯病人去祭司那里（太八4；可一44；路五14；十七14）。然
而，难道主是叫他们去认罪吗？谁听说过利未支派的祭司奉差遣是为听人认罪呢（申十
七8–9）？因此，他们以比喻意义的解释回避这问题：摩西的律法吩咐祭司分辨痲疯病
的轻重（利十四2–3）。而罪就是属灵的痲疯病；所祭司也负责判别罪的轻重。那么，
究竟基督为何吩咐痲疯病人去祭司那里呢？是因为免得祭司指控基督违反律法，因律法
吩咐痊愈的痲疯病人当给祭司察看，并藉献祭赎罪。基督劝痊愈的麻疯病人遵守律法的
吩咐。祂说：「你们去把身体给祭司察看」（路十七14）；「献上摩西所吩咐的礼物，
对众人作证据」（太八4 p.）。诚然，这神迹要当作说服祭司的证据。祭司本来宣告他
们得麻疯病；如今宣告他们已得医治。难道他们不是因此不得不见证基督的神迹吗？基
督允许他们察看祂的神迹。
5.错误运用基督解开拉撒路的神迹
他们说基督吩咐门徒解开已复活的拉撒路并叫他走（约十一44）。首先，这是错误的，
因圣经并没有说主这样吩咐祂的门徒。更大的可能是祂说这话的对象乃是犹太人（他们
的在埸更无疑地证实基督的神迹，也更彰显基督的大能），因基督只以祂的声音而不是
以手摸那死人叫他复活。我也相信基督为了除掉犹太人一切邪恶的疑惑，吩咐他们挪开
石头，闻到尸体的恶臭，亲眼看到死亡的明证，看到拉撒路惟独藉基督话语的大能从死
里复活，并首先触摸活生生的拉撒路。这也是屈梭多模的看法。
6.属圣经的认罪
他们说那些到约翰那里受洗的人都向约翰认自己的罪（太三6）；而且雅各也吩咐我们
「要彼此认罪」（雅五16）。那些去受洗的人认自己的罪并不奇怪！因就如我们以上引
用过：「约翰……传悔改的洗礼」（可一4）。他用水施洗，引领人悔改。那么，除了
那些承认自己是罪人的人，他还要给谁施洗呢？洗礼是赦罪的象征。所以约翰只给那些
承认自己为罪人的人施洗。所以，他们认罪为了受洗。雅各以极好的理由吩咐我们「彼
此认罪」（雅五16）。若他们留意紧接着的陈述，就会明白这经文并不支持他们的立场
。他说：「你们要彼此认罪，互相代求」（雅各五16）。他将彼此认罪和彼此代祷联系
在一起。根据雅各的教导，惟有那被允许聆听他人认罪的人才被允许向他人认罪。 |
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发帖数: 8336 | 21 （向神甫告解是晚期才有的现象，7–8）
7.新约时代的教会没有被迫的认罪
我们仍然坚持这强迫人逐条认己罪的规条绝不是基督所设立的——事实上，在基督复活
的一千二百年之后才有这规条。在一切敬虔和对纯正教义的了解已消失之后，许多有名
无实的牧师任意捏造了这专制的规条。此外，历史和许多古代的作者都明确的见证，这
规条是教会的监督所制定用来管理教会的体制，并不是基督或众使徒所设立的。我只要
提出其中一个见证就足以清楚的证明这点。索佐门（Sozomen）记载，西方教会格外殷
勤地遵守众监督们所制定的这条规，特别是罗马的教会。这就证明它并非是众教会普遍
的作法。此外，他说当时的教会专门指定一位长老担任这职份。这就彻底驳倒天主教徒
错误的论述，即基督将天国的钥匙交给众神甫担任这职份。其实，当时这并不是众神甫
共有的职份，而是主教所任命的一位神甫才有这独特的职份。事实上，若他们前后一致
，他们不但要指控康士坦丁堡教会，他们也必须指控所有的东方教会，因他们没有遵守
教皇下令所有基督徒都不可违抗的规条。
8.屈梭多模没有吩咐人认罪
屈梭多模在他的许多论述中证实认罪的仪式已被废去；并且他也是康士坦丁堡教会的主
教，因此他们竟然否定认罪的仪式已被废除，实在令人惊讶。他说：「坦承你的罪，就
得以洗净它们。你若羞愧向人陈明你所犯的罪，那么就当天天向自己的灵魂认罪。我并
不吩咐你向你的弟兄认罪，因他或许会斥责你。反而要在医治你众罪之神的面前认罪。
当在床上认罪，使你的良心天天承认它的过犯。」又说：「其实我们无须在证人的面前
认罪。要在心里省察自己的罪。不可让人见证你的认罪：只要神自己看到你认罪。」也
说：「我并不劝你在弟兄面前上台认罪，我也不强迫你向人揭露你自己的罪。要将自己
的良心带到神面前，在祂那里赤露敞开，当将自己罪的伤口给那最优秀的医生基督看，
并向祂寻求医治。给那位不斥责且最温柔治病的神看。」之后，他说出神的立场：「我
并不强迫你在众目睽睽之下认罪，你要暗地里向我陈明你的罪，只有我能医治你的伤痛
。」 |
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发帖数: 8336 | 22 （圣经对私下和公开认罪的教导，9–13）
9.在神面前认罪
圣经之所以只教导我们一种认罪的方式，是因为：既然是神自己赦罪、不记念罪，和除
去我们的罪，所以我们只当向祂认罪为了蒙赦免。神是我们的医生；所以，我们惟独将
伤口给祂看。既然我们所伤害和所得罪的是神；所以我们就应当向祂求和睦。既然是神
鉴察人心，知道人一切的心思意念（来四12） ，我们就当趁早在祂面前自我告白。既
然呼召罪人的也是神自己：因此我们不要迟延到神那里。戴维说：「我向祢陈明我的罪
，不隐瞒我的恶。我说：我要向耶和华承认我的过犯，祢就赦免我的罪恶」（诗三二 5
；诗三一 5，Vg.）。戴维自己在另一处的认罪也与此相似：「神啊，求祢按祢的慈爱
怜恤我！」（诗五一1；五十3，Vg.）。但以理也这样认罪：「我们犯罪做孽，行恶叛
逆，偏离祢的诫命典章」（但九5）。圣经另外也有其它常见的认罪方式，若都收集起
来几乎成为另一大本书。使徒约翰说：「我们若认自己的罪，神是信实的……必要赦免
我们的罪」（约壹一9，cf. Vg.）。所以，我们应当向谁认罪呢？当然是向神自己，只
要我们以忧伤谦卑的心跪在祂面前；只要我们在神面前真心地自责和定自己的罪，而根
据神的良善和怜悯求神饶恕我们。
10.在人面前认罪
为了荣耀神或虚己，若是需要，我们不但要私下向神认罪，也当乐意在人面前认罪。为
此，主命令古时的以色列人，在祭司读经之后，百姓当在殿里公开地认罪（cf. 利十六
21）。因神预见这样做对他们是必须的，为了使个人正确的估量自己。并且，在教会和
世人面前承认自己的可憎恶，为了彰显神的良善和怜悯是应当的。
11.一般的认罪
在教会里这样的认罪应当是寻常的，而且在百姓都犯某种罪时就当以采用这种特殊的认
罪方式。尼赫迈亚记载百姓在以斯拉和尼赫迈亚的引领下采用后一种认罪方式（尼一7
； 九1–2）。因以色列众百姓共同的悖逆所遭受的刑罚包括，那次长途的流放、圣城
和圣殿的毁灭，以及信仰的背道。除非他们先自责，否则他们不能明白神释放他们的恩
惠有多大。即使在某一个教会中有几位无罪的信徒，这也不妨碍他们集体公开地认罪，
因若他们是软弱、有罪教会的肢体，就不会以自己的正直夸口。事实上，他们不可能超
脱教会而不沾染其中的罪。 因此，我们每一次因虫害、战争、不孕，或任何其它的灾
难受苦时，既然我们的本分是哀痛、禁食，以及其它知罪的表现，但最不容忽视的乃是
认罪，因这是尽其它本分的根基。
12.医治灵魂的私下认罪
此外，圣经教导两种私下认罪的方式：一种是为自己的缘故，雅各吩咐我们应当彼此认
罪，指的就是这种（雅五16）。他的意思是，当我们互相倾诉自己的软弱时，我们就藉
互相劝告和安慰彼此帮助。另一种则是为了邻舍的缘故，我们若因自己的罪伤害了他，
我们就负责平息他，叫他与我们和好。每一位信徒都当牢记，若他个人因深感罪恶而烦
扰，甚至若无外在的帮助就无法解脱时，他负责不轻看神自己所提供给他得释放的方式
。即，为了从困境中解脱出来，他应当向自己的牧师私下认罪；为了获得安慰，他应当
向牧师恳求私下的帮助，因神吩咐牧师公开和私下借着福音的教导安慰祂自己的百姓。
然而，他也应当总是留意这原则：神若没有明确地吩咐什么，牧师就不可使人的良心负
重轭。因而，认罪应当是自由的。我们不可要求所有的人如此行，而是只要求那些自己
知道需要的人。
13.为了与弟兄或教会和好的认罪
基督在马太福音中谈到另一种认罪方式：「你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你
怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物」（太五23–24）。当我们
承认得罪弟兄的罪，并请求他的原谅，如此，我们之间被破坏的爱就得以恢复。这种认
罪方式也是当我们冒犯整个教会时所当采用的。既然基督将得罪弟兄的罪视为，除非采
用神所吩咐的方式与弟兄和好，否则就不能参加圣洁的仪式，更何况当人以邪恶的榜样
冒犯整个教会时，就更应当藉认罪与教会和好。这样，当哥林多信徒顺从教会的惩戒时
就重新与教会和好（林后二6）。居普良告诉我们，这也是新约教会认罪的方式。他说
：「他们在某个时期行补赎礼；之后认罪，接着主教和牧师按手，使他们与教会和好。」 |
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发帖数: 8336 | 23 （天国钥匙之赦罪的权柄，14–15）
14.天国钥匙之权柄的性质和价值
天国的钥匙与这三种认罪方式有密切的关系：一、整个教会严肃地承认自己的过犯并求
神赦免。二、个人因某种大罪得罪教会而公开悔改。三、个人因烦扰的良心寻求牧师而
向他认自己的罪。e然而，要消除这三种罪的方式是不同的；因为虽然消除罪同样也使
人的良心获得平安，然而，最主要的是要消除彼此的敌意，使众信徒互相联络，保守合
而为一的心（cf. 弗四3）。但我们也应留意我以上所论认罪带来的益处，即采用以上
所说的认罪方式使信徒更乐意认罪。
15.天主教对认罪的解释
天主教的神学家们说什么呢？他们下令所有的男女，一旦到懂事的年龄，都应当至少一
年一次向自己的神甫诚恳地承认他们一切的罪，否则他们的罪不得赦免。若他们在有机
会时没有诚恳地如此行，天国之门就不再向他们敞开。天主教的神学家宣称神甫拥有天
国的钥匙，有权柄捆绑和释放罪人，因基督的话必不落空：「你所捆绑的」（太十八
18）
（反驳天主教对认罪和赎罪的谬论以及有害的仪式，16–25）
16.数算一切的罪是不可能的
我们完全不能接受的是，他们制定规条要求人在神甫面前诉清一切的罪，并说，除非人
真诚认罪，否则罪就不得赦免，也夸大的说，人若忽略在神甫面前认罪，就无法进入天
堂。我们需要诉清一切的罪吗？我相信戴维王对认罪有正确的认识，他说：「谁能知道
自己的过失呢？愿祢赦免我隐而末现的过错」（诗十九12 p.）。也说：「我的罪孽高
过我的头，如同重担叫我担当不起」（诗三八4；cf. 诗三七5，Vg.）。既然连戴维都
无法数算自己的罪，谁还敢以为他能数点自己罪呢？
17.要求人诉清一切的罪是对人无止境的折磨
请读者们思量，是否能数算出自己一整年每日所犯的罪。因经验告诉我们，即使我们在
晚间只省察当日的罪，我们的记忆仍是模糊不清的；因为是各式各样难以计数的！
18.要求人数清一切罪的恶果
首先，数清一切的罪是不可能的；这只会击垮、咒诅、迷惑，并使人绝望而至终沉沦。
其次，它也剥夺罪人真知罪的机会、使他们成为假冒为善的人、导致人对神和自己无知
。事实上，因致力于数算罪的类别，就忽略了内心隐密的过犯和污秽，这特别能使人发
现自己完全悲惨的光景。
19.反驳天主教听人认罪的仪式
难怪我们应当咒诅这种听人认罪的仪式，并深盼将之从我们中间除去——因这仪式在多
方面对教会极为有害！就算这认罪仪式本身是无害的，但既然它没有任何积极的方面，
反而造成了许多的罪、亵渎 和谬论，难道不是每一个人都应当期待这立即被废除吗？
他们的确想说服人这认罪的仪式在某些方面极有益处，其实，这些所谓的益处若非虚假
，就是无用的。我只要说，若那位圣洁的牧师因教会执事听认罪所产生淫乱的谣言，就
聪明地从他的教会中撤销了认罪的仪式，或将这仪式从他羊群的记忆中抹去 ，这就告
诫我们，因今日无限多的淫乱、通奸、乱伦以及卖淫，我们也必须取消认罪的仪式。
20.用天国的钥匙支持这认罪的仪式也是毫无根据
21.神甫任意的捆绑和释放
22.正当和不正当使用钥匙的区别
23.揭露邪恶的宣告
我希望读者们能记住，天主教扭曲了基督关于传福音和开除教籍的论述，荒谬地将之运
用在听人认罪和私下认罪上（太十六19；十八15–18；约二十23）。他们反对说释放人
的权柄是基督交付众使徒的，而说当神甫赦免向他们告白的罪时，就是在执行这权柄。
24.总论
综上所述：若他们想使神成为这虚假认罪的元首，我已在他们所引用的几处经文上推翻
了他们的这虚妄。既然那规条显然是他们捏造的，所以这规条不但专制也是藐视神，因
为既然神要人的良心听从祂的道，就表示祂喜悦人从人的权柄下得释放。虽然神喜悦人
自愿的认罪，若人仍规定某种赦罪的仪式，这是完全不可容忍的亵渎，因为没有比赦罪
更大的权柄，并且我们的救恩也在于此。我也已经证明过这专制始于污秽专横之人的压
制。我也教导过这是极为有害的规条，而且这规条在人正敬畏神的时候，又将他们可悲
的灵魂抛入绝望中，在他们对神漠不关心时，以虚妄的奉承安慰他们，使他们更为迟钝
。最后，我也解释过，无论他们如何尝试为自己的教导辩护，他们的这些借口不过更败
坏纯洁的教义、更辖制人、使人更迷惑，也是以诡诈掩饰自己的邪恶。
他们说补赎礼的第三个部份就是赎罪。我们只要用一句话就能推翻他们有关这一切虚妄
的教导。他们说对于认罪的人而言，离弃从前的恶行并改善自己的行为仍是不够的，除
非他也在神面前为他所犯的罪赎罪。他们也说有许多能帮助人赎罪的方式：流泪、禁食
、奉献，以及施舍。人必须以这些行为平息神的忿怒、付自己所欠神公义的债、弥补自
己的过犯，以及获取祂的饶恕。因为尽管神以祂宽厚的怜悯赦免人的罪，然而因祂的公
义祂仍要惩罚人，所以人必须藉赎罪避免这惩罚 。b总之，这一切都离不开这点：神的
确出于祂的慈爱赦免我们的罪，但这赦免少不了人功劳的参与，因人的善行才能付他一
切过犯的代价，为了使神的公义得以满足。
我要以神白白赦罪的恩典反驳这类谎言；这是圣经最清楚的教导（赛五二3；罗三 24–
25；五8；西二13–14；提后一9；多三5）！首先，难道赦罪不是出于神慷慨的恩赐吗
？当债权人收到欠款后开出收据，我们不称他为赦免者，而是当债权人虽然没有收到欠
款，却出于他的恩惠主动取消了人所欠他的债，这才是赦免。而且，「白白」这词的含
意难道不是指人无须自己赎罪吗？ |
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发帖数: 8336 | 24 （惟有基督的恩典才能真正赎罪并使人的良心安宁，26–27）
26.基督已成就了完美的救赎
他们邪恶到说：人蒙赦罪以及与神和好都是神藉洗礼在基督里一次接纳我们进入祂的恩
典中；而且人在受洗后仍须靠自己的赎罪重新获得这恩典，并且基督的宝血惟有藉教会
的钥匙才能发挥功效。然而使徒约翰却截然不同的说道：「若有人犯罪，在父那里我们
有一位中保……耶稣基督，祂为了我们的罪作了挽回祭」（约壹二1–2）。「小子们哪
，我写信给你们，因为你们的罪借着主名得了赦免」（约壹二12 p.）。他在此的确是
针对信徒说的，当他说基督为我们的罪作挽回祭时，就表示除此之外没有另一种平息神
忿怒的赎罪方式。他并不是说：「神借着基督从前一次永远与你们和好：但你现在要为
自己寻求另一种赎罪方式。」反而他说的是，基督成为我们永远的中保，为要借着他的
代求使我们重新蒙父神悦纳；这是永远除罪的挽回祭。
27.天主教的教义窃取基督的尊荣，并夺去人良心一切的确信
我们在此应当留意两件事情：我们要尊敬基督的尊荣也不可窃取之；确信自己蒙赦罪的
良心也已与神和睦。这是他们极为有害的谬论：基督从前一次的赎罪完全倚靠神的恩典
，但之后人也要靠自己的功劳重新蒙赦罪。 |
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发帖数: 8336 | 25 （反驳天主教对可赦免和不得赦免的罪之间的区分，28–39）
28.可赦免与不得赦免的罪
他们利用这愚昧的区分回避说，某些罪是可赦免的，另一些罪则是不得赦免的；因不得
赦免的罪需要重价的赎罪；而可赦免之罪能以某种较为简易的方式洁净——譬如：主祷
文、洒圣水、藉弥撒，的赎罪方式。他们如此戏弄神。虽然他们一直在谈可赦免与不得
赦免的罪，却仍然无法分辨二者之间的差别 ，只笼统的说不敬虔和心里的不洁是可赦
免的罪。然而，我们要与圣经那义和不义惟一的标准一同宣告：「罪的工价乃是死」（
罗六23）；以及「惟有犯罪的，他必死亡」（结十八20 p.）；信徒的罪是可赦免的，
并不是因他们不值得死亡，而是因为神的怜悯：「那些在基督耶稣里的就不定罪了」（
罗八1），因神赦免他们的罪就不再将之归与他们（cf. 诗三二1–2）。
29.赦罪包括免去刑罚
他们捏造某种对惩罚和罪刑之间的差别。他们承认罪刑的赦免是出于神的怜悯，然而在
人的罪刑得赦免之后，神的公义仍然要求人付出罪的刑罚。所以他们相信赎罪的目的在
于除掉罪的刑罚。这是肤浅和荒谬的！他们承认神白白赦罪，却又再三教导人以祷告、
流泪，以及一切其它的方式获取罪的赦免。然而圣经所有的教导都与此反对。只要我们
留心，就必晓得这是圣灵清楚的教导。显然，若神刑罚罪，祂就是将罪归在人身上；祂
若报应罪，祂就在记念罪；祂若审判人，就必不遮掩人的罪；祂若监察罪，就必不将之
扔于背后；祂若究察罪，就不会涂抹过犯像厚云消散；若祂宣告人的罪，就不会将之扔
入深海里。你要默想神所说的这些话：神将「过犯封在囊中」（伯十四17 p.）；「人
的罪被包裹，被收藏」（何十三12 p.）；神「用铁笔将罪明刻在坛角上」（cf. 耶十
七1）。若这些经文暗示神必定报应罪——这是毫无疑问的——我们也不应当怀疑神以
相反的描述宣告祂免除一切的刑罚。
30.惟有基督从前一次的献祭才能免除人罪的惩罚和罪刑
因当圣经说基督被挂在木头上，亲身担当了我们的罪（彼前二24）时，意思是祂担当了
我们的罪所应得的惩罚和报应。先知以赛亚更明确的表达同样的含意：「因祂受的刑罚
我们得平安」（赛五三5）。这「受刑罚，我们得平安」难道不就是罪所应得的刑罚，
而且，除非基督替我们担当了，否则我们必须自己受刑罚才能与神和好。显而易见，基
督担当了罪的刑罚，为要救祂的百姓脱离他们的罪。奥古斯丁也论道：「神的忿怒如何
被平息呢？难道不就是藉献祭吗？而献祭难道不就是基督藉祂的死所提供我们的一切吗
？」神在其它地方详细和严厉地吩咐一切赎罪的仪式（出三十10；利四七16；民十五22
ff.）。为了赎罪神为何拒绝接受人任何的功劳，反而只要求除罪祭，难道不就是要教
导我们，只有一种平息祂忿怒的赎罪方式吗？因为神并没有将以色列人任何的献祭算为
他们的功劳，而是将之视为基督从前一次的献祭。何西阿简洁巧妙地表达人所当献给神
的是：「求你除尽罪孽，」。这里指的是赦罪。「这样，我们就把嘴唇的祭代替牛犊献
上」（何十四2）。这里所指的是赎罪。
31.澄清对神报应和管教式审判的误解
他们说戴维因奸淫和谋杀的罪受先知拿单的斥责，虽然蒙赦罪，但之后神却以他奸淫所
生的儿子之死惩罚了他（撒下十二13–14）。天主教甚至说圣经教导人要为在赦罪之后
所遭受的惩罚行补赎礼。因但以理吩咐尼布甲尼撒王要以施舍赎自己的罪（但四27）。
然而，只要他们留意神有两种审判，他们就会明白拿单所预言对戴维的惩罚并不是神的
报应。
为了教导起见，我们称一种审判为报应，另一种则称为管教。我们应当将神的报应理解
为神报复祂的仇敌；神向他们发怒、使他们迷惑、赶逐他们、使他们的计划落空。因此
，神报应式的审判是：神在怒气中的惩罚。 在管教式的审判中，神的严厉并非出于祂
的怒气，祂也不会报复人为了毁灭人。因此，恰当的说，这并不是惩罚或a报应，而是
管教和教训。 一种审判是属法官的；另一种则是属父亲的。因当法官惩罚做恶之人时
，他视罪的轻重并照人所犯的罪施罚。然而，当父亲严厉的管教儿子之后，他并无意继
续报复他或恶待他，而是要教导他使他之后更为谨慎。
32.神报应式的审判与管教式的审判有截然不同的目的：两者的区分
我们的第一个区分是：当神为了报应而惩罚人时，神的咒诅和忿怒就彰显出来，但祂却
不会使这两者临到信徒身上。另一方面，管教则是神的祝福，也见证祂的爱，正如圣经
所启示的（伯五17；箴三11–12；来十二5–6）。
33.报应式的审判是要惩罚人；管教式的审判则是要造就人。
第二个区分是，在恶人受神的鞭打时，他们在某种程度上已开始受神最后审判的刑罚。
他们虽然拒绝留意神这烈怒的启示，却仍不免受罚，然而神的刑罚并不是为了改变他们
；而是要他们在这大患难中发现神是法官和报应者。然而神杖打儿女，并不是要他们付
出罪的代价，而是要因此引领他们悔改。故此，我们明白这些管教在乎圣徒的未来而不
是他们的过去。我宁可采用屈梭多模的论述表达这思想：「神为这缘故刑罚我们——不
是要刑罚我们过去所犯的罪，而是要改变我们，免得我们将来犯同样的罪。」就圣徒而
论，在他们蒙赦罪之后，这些鞭打是争战和操练；就被遗弃之人而论，因他们的罪未曾
蒙赦免，所以这些鞭打则是对他们罪的报应。他列举戴维和其它敬虔之人所受的鞭打，
并说神以这种使人谦卑的经验操练他们的敬虔。 |
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发帖数: 8336 | 26 34.受神管教的信徒不要丧胆
信徒在苦难中要默想神的话语使自己刚强。「因为时候到了，审判要从神的家起首」（
彼前四17），……就是求告神的人（cf. 耶二五29）。若神的儿女相信神对他们的鞭打
是出于祂的报应，会如何呢？因若人受神击打而将神视为刑罚人的法官，自然就会想象
神是发怒和残忍的；也会恨恶神的鞭打，视之为神的咒诅为了毁灭他。总之，人若仍相
信神在报应他，就不可能相信神爱他。然而，那至终在神的鞭打下获益的人，相信神对
他的罪发怒，却对他自己发怜悯和慈爱。然而，不敬虔的人仍沉缅于自己的罪中，至终
灭亡。不论他们所受的刑罚是永恒或暂时的，都没有两样。因为，战争、饥荒、虫害、
疾病与永死的审判都是神对他们的咒诅，因为神使他们遭遇这一切是为了报应他们和向
他们发怒。
35.神对戴维的惩罚
我深信我们现在都知道神惩罚戴维的目的为何。就是要证明神厌恶谋杀和奸淫。神对戴
维的惩罚宣告，神所亲爱和忠心的仆人戴维在这两个罪上大大的得罪祂。这就是要教训
戴维以后不可再犯这样的罪；然而这惩罚并非是用来付戴维自己罪的代价。我们也应当
从同样的角度看待神对戴维的另一个管教。神因戴维数点百姓的悖逆，以可怕的瘟疫击
打他的百姓（撒下二四15）。神虽然白白的赦免戴维的罪，然而，为了教导神各代的百
姓，也为了羞辱戴维，神严厉地鞭打管教戴维。我们也应当从同样的角度看待神对全人
类的咒诅时（cf. 创三16–19）。因当我们蒙恩之后，我们仍要忍受神因我们的始祖亚
当所犯的罪而加在他身上一切的悲惨，藉这悲惨使我们明白神有多不喜悦人违背祂的律
法。这样，当我们明白这悲惨的光景而感到沮丧以至虚己时，我们就会更迫切的寻求神
的祝福。若有人认为今生的灾祸是神为了刑罚我们的罪而加给我们的，这是全然愚昧的
。屈梭多模也有相同的看法：「若神惩罚人为了呼召背逆犯罪的人悔改，那么若在人悔
改后继续惩罚人就是多余的。」既然神知道每位信徒所需要受的管教轻重不同，祂待某
些人较为严厉，待另一些人较仁慈。圣经记载一切的赦罪都是出于神白白的恩典。
36免除掉刑罚的善行？
但以理劝尼布甲尼撒王以施行公义断绝罪过，以怜悯穷人除掉罪孽（但四27），并不表
示王的公义和怜悯能平息神的忿怒或付自己罪的代价。除了基督的血，绝没有别的赎罪
方式！
37.犯罪的妇人
基督为了证明已蒙赦罪的人就不再是罪人而说了这比喻：「『一个债主有两个人欠他的
债；一个欠五十两银子，一个欠五百两银子……债主就开恩免了他们两个人的债。这两
个人哪一个更爱他呢？』西门回答说：『我想是那多得恩免的人』……所以我告诉你，
她许多的罪都赦免了，因为她的爱多」（路七41–43，47 p.）。基督在此所说的并非
妇人的爱是她蒙赦罪的起因，而是她蒙赦罪的证据。因基督是在将妇女的爱与那被免了
五百两银子债务的人作比较；他并没有说这债务人蒙赦免因他的爱多，他的爱多反而是
因他蒙赦免。因此，我们应当这样理解这比喻：你以为这妇人是罪人，但你应当认出她
并不是，因她的罪已蒙赦免。她所感激基督恩惠的爱应当使你确信她已蒙赦罪。这是由
结果追溯到原因的辩论。基督明确的告诉我们，她的罪是如何得赦免的：「你的信救了
你」（路七50）。因此，我们藉信心蒙赦罪；我们以爱谢恩藉此证明神对我们的仁慈。
38.天主教的教义缺乏古时神学家的支持
奥古斯丁在《论教会的教义》（The Dogmas of the Church）这书中记述：「神藉悔改
的赎罪是要根除罪恶的起因，并不是要容许人顺从自己的私欲。」这句话充分证明，连
当时的神学家也否定行补赎礼能付罪的代价，他们反而教导补赎礼只是要人谨慎免得犯
同样的罪。
39.经院哲学家败坏了古时神学家的教导
古时神学家大多称补赎礼为：当被开除教籍的人希望重新被接纳回到教会，而公开悔改
的见证；而不是付罪的代价。因当时的教会强制那些悔改的人禁食和尽其它本分，藉此
证明他们真心诚意地恨恶从前的生活，也藉此使会友不再记念他们从前的恶行。如此，
他们看来是在向教会而非向神行补赎礼。奥古斯丁在《教义手册》（Enchiridion）这
作品中有完全相同的教导。现今所使用认罪和赎罪的仪式源自这古代的仪式。然而，现
今邪恶的仪式（cf. 太三7；十二34）已完全没有当时仪式的意义了！ |
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发帖数: 8336 | 27 第五章
他们在赎罪上加添赎罪券和炼狱
（赎罪券的谬论和其恶果，1–5）
1.天主教徒关于赎罪券的教义，以及其恶果
赎罪券乃是从赎罪的教义而来。我们的仇敌假装因人的软弱所以赎罪时不可缺少赎罪券
。他们甚至极端地将赎罪券定义为教皇以其预旨分发基督和众殉道者们的功劳。教皇和
传播他预旨的侍童，公开地藐视平信徒，将他们灵魂的救恩当做赚钱的工具，视几块铜
钣为得救恩的工价，没有任何免费的祝福。在这掩饰下，他们使用所骗取的钱财污秽的
吃喝嫖赌。
2.赎罪券敌对圣经
我们的仇敌称基督、圣洁的众使徒和殉道者们的功劳为「教会的宝库」。他们就如我以
上的提示，假装宝库是神交付给罗马的主教保管看守，他负责分配这些大福份，他既可
以自己分配也可以委托别人分配。因此，能赦免一生之罪的赎罪券和只能赦免一些年度
之罪的赎罪祭都是由教皇自己管理；期限为一百日的赎罪券由红衣主教管理；期限为四
十天的赎罪券由主教管理。其实这些赎罪券亵渎基督的宝血，也是撒但的伎俩，诱惑信
徒离弃神的恩典，离弃基督所赏赐的生命，以及误导他们偏离救恩的真道。他们否定基
督的血足以赦罪、使人与神和好、赎罪——除非对之不足的方面（就如基督的血已枯干
和用尽）加以弥补，难道有比这更亵渎基督宝血的吗？
3.天主教中的一些权威人士也反驳赎罪祭和殉道者的功劳
奥古斯丁（Augustine）也一样恰当的判定：「即使我们信徒为我们的弟兄而死，但却
没有任何殉道者的血是为赦罪而流的。这是基督亲自为我们成就的，并不是为了叫我们
效法祂，而是要我们欢喜快乐。」他在另一处也同样教导：「就如神的独生子成为人子
，为要使我们与他一同成为神的众子，照样，基督亲自担当我们的刑罚，虽是不应得的
，却使完全不应得恩惠的人获得神白白的恩典。」
4.反驳天主教对经文的强解
他们极为邪恶地扭曲保罗所说的这话，即「为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上
补满基督患难的缺欠」（西一24）！因保罗在此所指的不足需要补满的并非是指救赎、
赎罪、除罪的事工，乃是指那些神用来试炼基督肢体——众信徒——的患难，只要他们
仍在肉身上活着，就必受试炼。保罗在这里所说基督患难的缺欠指的是：基督从前一次
在自己的肉身上所受的苦，如今借着祂的肢体仍天天受苦。基督这样尊荣我们，即祂将
我们所受的患难视为自己的。当保罗说「为教会」，他的意思并不是指为了教会的救赎
、赎罪或为了使教会与神和好，而是为了教会的长进和造就。就如他在另一处说：「我
为选民凡事忍耐，叫他们也可以得着那在基督耶稣里的救恩」（提后二10）。他也致信
于哥林多信徒说，他受患难是为叫他们得安慰、得拯救（林后一6）。他立刻又解释他
成为教会的仆人不是为了救赎教会，而是「照神为你们所赐我的职份做教会的执事，要
把神的道理传得全备」（西一25 p., cf.；罗十五19）。 若我们的仇敌不满意这解释
，那请他们听奥古斯丁的：「基督所受的苦惟独是祂自己受的，因祂是教会的头；另一
方面也是基督和教会一起受的苦，因教会是基督的身体。因此，保罗作为其中的一个肢
体说道：『我要在我肉身上补满基督患难的缺欠。』所以，不论你是谁，只要你是基督
其中的一位肢体，那你从不属基督肢体的人那里所遭受的一切苦难，都是基督患难的缺
欠。」
5.赎罪券敌对基督全备的救赎之恩和这恩典的一致性
保罗宣告神惟独藉福音将基督和祂一切丰盛之天上的福份、功劳、公义、智慧、恩典，
赐给我们。保罗论到神将和好的道理交付牧师作基督的使者，就如基督亲自借着他们劝
人与神和好（林后五18–21）。「我们替基督求你们与神和好。神使那无罪的，替我们
成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义」（林后五20–21）。 |
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发帖数: 8336 | 28 （反驳天主教徒滥用经文证明炼狱的教条，6–10）
6.反驳炼狱的教义是必须的
我们必须呼天抢地的警告炼狱是魔鬼致命的谎言，使基督的十字架完全失效，极为藐视
神的怜悯，也推翻和毁坏信徒的信心。因他们所传炼狱的定义为何呢？难道不就是人在
死后付自己罪的代价吗？这样，当为自己赎罪的信念被摧毁时，炼狱同时也就被连根拔
起。但我们若从以上的谈论中确实明白惟有基督的血才是众信徒的赎罪祭、惟一的除罪
祭、惟一炼净人心的方式，我们就只会说炼狱的教条是对基督可怕的亵渎。
7 .福音书对炼狱所谓的证据
他们说当基督告诉我们：「凡说话干犯圣灵的，今世来世总不得赦免」（太十二32；可
三28–29；路十二10），就暗示某些罪在来世会被赦免 。谁都知道基督在此所指的是
罪刑。但这与他们炼狱的规条有何关系呢？既然他们认为神将在炼狱中刑罚罪，那他们
为何不否认神在今生赦罪呢？他们也一样误用马太福音中的比喻：「你同告你的对头还
在路上，就赶紧与他和息，恐怕他把你送给审判官，审判官交付衙役，你就下在监里了
……若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来」（太五25–26 p.）。在这经文中若
审判官代表的是神，控告者是魔鬼，衙役是天使，而监牢是炼狱，我就完全同意他们的
观点。但基督的意思显然是，为了更有说服力的劝他的信徒彼此善待且合而为一，以及
教导那些宁愿遵守律法的字句 也不愿正直和良善行事为人的人，将遭受许多的危险和
患难。那么，我们凭什么说这经文教导炼狱呢？
8.腓立比书、启示录、马喀比后书的教导
「叫一切在天上的、地上的，和地底下 的，因耶稣的名无不屈膝」（腓二10）。他们
企图利用保罗所说的这话证明炼狱的教义。因他们认为「地底下」不可能是指那些已死
而被预定下地狱的人说的；所以，这经文指的一定是那些在炼狱中受苦的人。然而启示
录的这话，却有不同的含意：「我又听见在天上、地上、地底下、沧海里，和天地间一
切所有被造之物，都说：『但愿颂赞、尊贵、荣耀、权势都归给坐宝座的和羔羊，直到
永永远远』（启五13）。那这里的「地底下」指的是怎样的受造物呢？显然这里也包括
一切不理智和无声的受造物在内
9.哥林多前书第三章是关键的经文
他们将保罗的这话当作别人无法驳倒他们的论述：「若有人用金、银、宝石、草木、禾
秸、在这根基上建造，各人的工程必然显露，因为那日子要将他表明出来，有火发现；
这火要试炼各人的工程怎样……人的工程若被烧了，他就要受亏损，自己却要得救；虽
然得救，乃像从火里经过的一样」（林前三12–13，15）。他们说，难道这不就是炼狱
的火洁净我们罪恶一切的污秽，使我们无瑕无疵的进入神的国吗？然而，许多古时的神
学家们教导这经文指的是信徒所遭的患难或十字架，就是神用来试炼自己的选民使他们
离弃一切污秽属血气的行为。这解释是比炼狱这虚妄的解释好得多。其实我也不接受他
们的观点，因我认为自己有更为可靠和明确的解释。保罗为了使这比喻的各部份完全一
致，他将圣灵的炼净称为「火」。因为金子和银子越靠近火，越证明它们的纯度。照样
，神的真理越严格地被试炼，她的权威越受认可。就如「草木，禾秸」燃烧时，立刻就
烧毁。照样，人的捏造因不是建立在神的真道上，所以无法忍受圣灵的试炼，反而立刻
被烧毁。简言之，既然保罗将人所捏造的教义比喻为「草木、禾秸」（因就如草木、禾
秸，它们都将在火中烧毁），所以这惟独是圣灵的工作。
10.天主教徒毫无根据的说自己的教义受新约教会的支持
然而，他们说炼狱是古时教会的教条。当保罗宣告任何建立教会的人，立不合乎真道的
根基，他的工程必受亏损时，这句话不但包括我们自己的时代，也包括他的时代，并且
反驳他们炼狱的教条（林前三11–15）。 |
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发帖数: 8336 | 29 第六章
基督徒如何行事为人；首先，圣经如何劝我们这样行
1. 论述的计划
根据以上的论述，重生的目的是要信徒在生活中彰显神的公义和他们的顺服彼此的和谐
，并因此印记他们儿女的名份（加四5；cf. 彼后一10）。
2.作基督徒的动机
b我们现在所探讨的圣经教训包括两个主要的部份。首先是神要我们爱义，虽然这不是
我们与生俱来的倾向，神却能赐给我们，并将之刻在我们的心中；其次，神给我们立定
行义的准则，免得我们在行义的热忱中偏离真道。
圣经吩咐我们要圣洁，因耶和华我们的神是圣洁的（利十九2；彼前一15–16），难道
有比这更基本的理由吗？既然神的荣耀不允许祂与任何的邪恶或污秽交通，圣经就因此
教导我们圣洁是我们的目标，并且我们若想能顺服神给我们的呼召，我们就必须成为圣
洁的人（赛三五8）。
3.基督的位格和祂救赎之工赏赐基督徒们最强烈服事神的动机
圣经的劝勉是来自真理的源头。圣经不但劝我们将自己的生命归与神我们的造物主；也
教导我们人已经从神造人的样式和光景中堕落了。圣经也教导我们，基督使我们重新蒙
神悦纳，也说神立基督为我们行事为人一生的榜样。就行善而言，难道有比效法基督更
有效的方式吗？
圣经也以神所应许我们所有的福份，和祂在救恩上所给我们一切的赏赐，劝勉我们讨祂
的喜悦。既然神向我们启示祂是我们的天父，那么，我们的行为若没有活出神儿子的样
式，就证明我们的忘恩负义（玛一6；弗五1；约壹三1）。既然基督藉洗礼以自己的宝
血洁净我们，我们若再犯罪玷污自己，这是极不相称的（弗五26；来十10；林前六11；
彼前一15，19）。既然祂将我们稼接到祂身上，我们就必须谨慎，免得使自己再次残缺
，因我们是基督无瑕疵的肢体（弗五23–33；林前六15；约十五3–6）。既然基督，我
们的元首，亲自升天，既然我们已弃绝了对世界的爱，就应当全心全意的仰望神（西三
1）。既然圣灵已将我们献给神作为圣殿，我们必须不顾一切的使自己彰显神的荣耀，
也必不能犯任何玷污自己的罪（林前三16；六19；林后六16）。既然神预定我们的灵魂
和身体将在天上成为无瑕疵，并获得永不衰残的冠冕（彼前五4），我们就应当殷勤的
保守自己，直到主再来的日子（帖前五23；腓一10）。这就是行事为人最好的根基。
4.基督徒的生活不在于言语，乃在于内心
因基督教的教义不在于言语乃在于新生命。基督教不像其它哲学，惟独在乎人的理解力
和记性，而是基督教的教义必须占据人心，并要求人全心全意的爱。
5.基督徒虽然不完全，却卖力
我并不坚持基督徒的道德生活与福音完全相称，但这应当是我们的盼望，也是我们一生
的目标。然而，我对基督徒的要求不会严厉到认为那些未曾达到完全程度的人不应当被
称为基督徒。因若是如此，所有的人都必定被排斥在教会之外。那我们应当如何行呢？
我们应当把这完全的目标摆在自己面前并努力的追求之。因我们若照自己的意思只遵守
神所吩咐其中的一部份，却忽略其它神所给我们的命令这必不能讨神喜悦。因圣经处处
都教导我们敬拜神主要的部份是在神的面前有无愧的心，意思是神要求我们在祂面前有
真诚、单纯、毫无诡诈、无伪的心，与心持两意相反。换言之，圣经告诉我们正当的行
事为人是属灵的，是人无伪地从内心将自己献与神成为圣洁的义人。 |
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发帖数: 8336 | 30 第七章
基督徒生活的总结：自我否定
（基督教之自我否定和弃绝世界的哲学；我们不属自己，乃属神，1–3）
1.我们是属神的，并不是自己的主人
「不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦
的旨意」（罗十二2）。最主要的是：我们被分别为圣并将自己献与神，好使我们之后
的思想、言语、行为都能将荣耀归给神。因任何已分别为圣的事物若用在不洁的事上必
定冒犯神。我们既然不属自己（cf. 林前六19）乃属主。相反，我们属神：我们因此要
为祂而活并为祂而死。我们属神：我们当让神的智慧和旨意决定和管理我们一切的行为
。我们属神：我们的一生都当将神当作我们惟一的目标并向这目标迈进（罗十四8；cf.
林前六19）。作基督徒的第一个步骤就是人要离弃自己，为了使自己能用一切的才能
服事神。我所说的服事不但是人对神真道的顺服，也是人在否定肉体的私欲之后，完全
听从神的灵。
2.因将自己献给神而自我否定
第二个步骤就是我们不再寻求自己的事，而是寻求神的旨意和一切将荣耀归给祂的事。
因当圣经吩咐我们否定自己时，这吩咐不但从我们的心里除去对物质、权威、和人对我
们之喜悦的渴望，也根除人的野心和一切被恭维的私欲，以及其它更隐密的罪。因此，
基督徒必须从心里深深的感受到他的一生所在乎的是神自己。另一方面，人若没有自我
否定，他若不是无耻的犯最污秽的罪，或他若看来有任何的美德，这所谓的美德也会被
自我荣耀所玷污。有人曾经正确的说过：「人心隐藏一整个世界的邪恶。」而且惟一除
去这样多邪恶的方式就是否定自己并不再在乎自己，同时全心全意的追求神所吩咐我们
的一切，并因这是神所喜悦的而追求它们。
3.提多书第二章所教导的自我否定
保罗虽然简要却更清楚的描述讨神喜悦的一生的各部份。「因为神救众人的恩典已经显
明出来，教训我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日，等候
所盼望的福，并等候至大的神和我们救主耶稣基督的荣耀显现。祂为我们舍了自己，要
赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善」（提多二11–14）。
保罗将我们行事为人一切的行为局限于三个部份：自守、公义、敬虔。自守无疑指的是
贞洁和节制，并正当和节省的使用物质，以及在贫困中忍耐。公义包括我们对别人一切
所当尽的本分，凡人所当得的就给他（cf. 罗十三7） 。最后是敬虔，就是离弃世俗的
罪孽并过圣洁的生活与神和好。当这三个特征密不可分的联系在一起时，就使我们成为
完全的人。
（自我否定与我们跟别人彼此关系的影响，4–7）
4.自我否定使我们对他人有正确的心态
自我否定一方面在乎我们与人的关系，另一方面也是主要的方面在乎的是我们与神的关
系。当圣经吩咐我们要看别人比自己强（腓二3），并诚实的、全心全意的善待他人时
（cf. 罗十二10），这所给我们的吩咐，除非我们与生俱来的想法先改变，否则我们就
无法遵守。因为我们盲目、不由自主的爱自己，甚至我们每一个人都以为有极好的理由
以自己为傲并轻看别人。若神赏赐我们任何的恩赐，我们很容易就会依靠这恩赐视之为
自己的，而骄傲到极点。获得一颗温柔的心只有一个方法：从心里感到自己的卑微并尊
敬别人。
5.自我否定使我们能帮助自己的邻舍
当我们想要帮助邻舍时，尽这本分是很坚难的！除非你能忘记自己，并在某种承度上离
弃自己，否则你将一无所得。因除非你否定自己并服事别人，否则你如何能就如保罗所
说出于爱心善待别人呢？保罗说：「爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒；爱是不自
夸，不张狂，不做害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人恶」（林前十三
4–5 p.）。
6.爱邻舍不是看邻舍是否应得，乃是仰望神而行
我们当提醒读者保罗所说的另一句话：「爱是恒久忍耐……不轻易发怒」（林前十三4
–5）。若没有留意这劝勉我们必定立刻在行善上丧志。神毫无例外的吩咐众人「不可
忘记行善」（来十三16）。然而，若考虑大多数人有多少功劳，就一点都不值得人向他
们行善。然而圣经对此的教导给我们很大的帮助。它教导我们不要考虑人本身所应得的
，乃要思考神在众人身上的形像，因我们欠神一切的尊荣和爱。
7.主要的是意图，并非外在的表现！
如此，我们只有在尽爱的本分时才能治死自己的肉体。人若尽一切神所吩咐我们关于爱
人的本份，甚至连一个都不忽视，也不算满足神对爱人如己的要求；遵守这命令的人乃
是从心里真诚地感受到对他人的爱而尽这本分。因或许有人在外表的确尽他一切爱人的
本分，内心却离真正爱人如己的距离仍旧遥远。首先，基督徒反而应当站在需要他人帮
助之人的立场上，可怜他人的困境就如是自己所经历和担当的一样，好让自己能出于怜
悯和仁道的心态帮助他就像帮助自己一样。 |
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发帖数: 8336 | 31 （我们与神的关系的自我否定，8–10）
8.在神面前的自我否定：顺服神的旨意！
首先，不管为了今生的顺利或平安，圣经吩咐我们将自己和我们所有的一切交托在神的
旨意中，也吩咐我们将自己心里一切的渴望降服于神。我们的私欲疯狂的贪婪钱财和尊
荣，殷勤地渴慕权威，堆积财物并收集一切世界所尊荣和称赞的事物。我们的心对这一
切的渴望也是无限的。另一方面，我们非常害怕并厌恶贫穷和卑微的光景！我们甚至不
顾一切的想脱离这样的光景。可见，照自己的计划行事为人的人心里何等不安。我们看
见他们很有技术的奋斗——甚至到疲乏的地步——达到他们的野心或贪婪的目标，避免
贫困和卑微的光景。
我们首先劝他们不要渴望、期待，甚至思考在神的祝福之外任何兴旺的方式。他们当安
静和有信心的投靠神自己的祝福。因为人在追求尊荣和财富上，不管有多努力的靠自己
或靠人情，看来有多自我满足，这一切都一无所值；而且，在神的祝福之外，不管我们
有多殷勤或技术如何，也无法使我们得益处。相反，惟独拥有神祝福的人才能突破一切
的障碍，并至终获得快乐和光荣的结局；其次，我们虽然在神的祝福之外或许能获得某
种程度的光荣和财富（就如我们天天看到不敬虔的人发大财并在别人的眼目中获得尊荣
），然而，既然神所咒诅的人得不到丝毫的快乐，人若没有神的祝福，则所获得的一切
至终将成为自己的悲惨。我们千万不要渴望那使人成为悲惨的事。
9.惟独依靠神的祝福
因此，若我们相信获得兴旺和快乐的结局完全依靠神的祝福；并相信在神的祝福之外一
切的痛苦和灾难等候我们，这样我们就不应当贪心的为财富和尊荣卖力——不管我们所
依靠的是自己的机智或努力或人情，或心里所幻想的财富——我们反而应当时刻仰望神
，倚靠神的带领到神所为我们安排的结局。这样，我们就不会迫不及待的以邪恶、诡计
，或贪婪抓住财富获得人的尊荣，而同时伤害自己的邻舍；我们反而会惟独追求那些不
致于引领我们离开真道的事。有人居然无耻地相信神会帮助他获取真道所禁止的事物！
我们千万不要以为神会祝福祂的话语所咒诅的事物！最后，我们若倚靠神的祝福，当事
情不是照我们所喜悦和盼望的发生，我们仍不会厌烦自己的光景或失去耐心。因我们晓
得这是在埋怨神。因一切的财富和贫困、卑贱和光荣都是神照自己的旨意分配给人的。
综上所述，惟独依靠神祝福的人，必不会以邪恶的诡计追求一般人所疯狂贪婪的，因他
晓得这些事情对他无益。而且，当事情过得很顺利时，他也不会将称赞归于自己的殷勤
、努力、或好运。他反而会承认这是出于神，而将一切所应得的称赞归给祂。同时，若
当其它的人过得很兴旺，他自己反而几乎没有进步，甚至退步时，他仍会以平衡和节制
的心在这卑微的光景中忍耐，更胜过不敬虔之人对不符合自己所期待之进步的接受。因
他心里拥有某种慰藉，使他能平心静气的行事为人，甚至超过一切最富有或地位最高的
人。因他相信神所为他安排的一切是使他蒙救恩最好的方法。
10.自我否定帮助我们在患难中忍耐
就敬虔之人而论，我们以上所说的平安和忍耐不止是在他生命中的某些方面；而是包括
他今生所遭遇的万事。因此，惟有那将自己完全交给神，甚至让神管理他生命的各部份
，才是真正否定自己的人。拥有这样心态的人，不管遭遇何事，必不视自己为可悲之人
或恶意地向神埋怨他的景况，我们只要想到我们可能遭遇的一切不幸之事，就会发现拥
有这心态的重要性。 |
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发帖数: 8336 | 32 第八章
背十字架，自我否定的一部份
（跟随基督的人当背起自己的十字架，1–2）
1.基督的十字架和我们的十字架
2.十字引领我们完全信靠神的大能
（对于教导我们忍耐和顺服这是必须的，3–6）
3.十字架使我们经历到神的信实并赏赐我们对将来的盼望
这也是保罗所教导我们的：「患难生忍耐，忍耐生老练」（罗五3–4，cf. Vg.）。信
徒们亲自发现神在患难中将与他们同在的应许是真实的（cf. 林后一4）。信徒，因受
神膀臂的扶持恒久忍耐——而且这忍耐完全在他们肉体的力量之外。
4.十字架训练我们忍耐和顺服
神使祂的百姓遭受患难也有另一个目的：试炼他们的耐心和教导他们顺服。我并不是在
否认他们一切的顺服都是神所赐的。只是神喜悦以充分的证据证实祂所赏赐圣徒的恩典
，免得这些恩典仍被隐藏在圣徒心内。
5.十字架是良药
神使用某种十字架试炼这人，而用另一种十字架试炼那人。
6.十字架是父亲般的管教
我们慈悲的天父不但因我们的软弱，也因我们所犯过的罪必须苦炼我们，好使我们继续
顺服祂。因此，每当我们受难，我们就应当立刻想到以前的过犯；这样我们必能想到我
们以前犯过某种值得这样苦炼的罪。然而，神劝我们忍耐的主要原因不只是要我们知罪
。圣经明确教导我们神劝我们忍耐的主要目的。保罗告诉我们，神以患难惩治我们「免
得我们和世人一同定罪」（林前十一32）。
（在逼迫和其它的灾难中背十字架，7–8）
7.为义受逼迫
我们或面对撒但的虚谎而宣告神的真道，或在恶人的攻击下为良善、无辜的人辩护，我
们都会遭受世人的逼迫和恨恶，甚至使我们的性命、财富，或尊荣落在危险中。当我们
这样为神受难时，我们必不可担忧或感到烦扰，更不可将自己视为可悲，因神亲口宣告
我们是有福的（太五10）。若只考虑贫困、放逐、受人厌恶、坐牢、羞辱、甚至死亡本
身，这些的确是灾难。然而，当神的祝福临到我们身上时，各样的灾难都成为我们的福
份。
8.基督徒在背十字架的受难中蒙神的慰藉
我们若不甘心乐意的接受神亲手所带给我们的苦难，这就证明我们的忘恩负义；特别是
因信徒背这样的十字架是极为恰当的，而且基督喜悦在我们受难中从我们身上得荣耀，
就如彼得所教导的那样（彼前四12 ff.）。神所要求我们甘心乐意的心态，并不会除掉
一切苦难和痛苦的感觉。因除非圣徒被痛苦和艰难折磨，否则即使背十字架也学不会忍
耐。若贫困不难受，生病没有折磨，受辱中没有痛苦，死亡没有害怕——人若能漠不关
心的接受这些灾难，难道神能因此教导我们勇气和节制吗？但既因这些灾难都带有内在
的痛苦，并苦炼我们，这就彰显信徒的勇气，只要他在这苦难中且不管这苦难有多厉害
，他若毫不胆怯的抵挡它，就会至终胜过它。
（基督徒视苦难出于神，却不像斯多亚派（Stoic）者无奈地接受，9–11）
9.基督徒不像斯多亚派者，在受苦难时表现自己的痛苦
神不要我们麻木或无奈地忍受十字架。神所喜悦的忍受方式不是古时的斯多亚派者对「
那灵魂伟大之人」的描述那样：在人一切与生俱来的情感被剥夺之后，不管他受难或兴
旺，经历忧伤或快乐都有同样的反应——事实上，就如石头那样没有任何的感觉。基督
公开的宣告：「哀恸的人有福了」（太五4）。这并不足为怪！因若神禁止一切的泪流
，那么我们要如何看待主的泪水如大血点滴在地上（路二二44）？若一切的惧怕都是出
于不信，那我们要如何看待基督自己所深感的惧怕（太二六37；可十四33）？我们若弃
绝一切的忧伤，那么我们如何接受基督的这话：「我心甚是忧伤，几乎要死」（太二六
38）？
10.真忧伤以及真忍耐的争战
一切将忍耐当作某种麻痹的感觉，并将勇敢、坚忍的圣徒视为木头人的人，至终必定放
弃寻求忍耐。因当圣徒受难，却不至于崩溃或跌倒；虽然受苦炼，却同时充满属灵的喜
乐；有时心里惧怕，却因神的慰藉而更新时，圣经称赞他们。同时，他们在心里有某种
争扎。他们的肉体逃避和惧怕一切的逆境，但他们对敬虔的渴慕在这些苦难中恒心顺服
的旨意。
11.哲学和基督教对忍耐的立场
许多哲学家们惟一理由是因忍耐是不得已的。然而，圣经在神的旨意中所要我们思考的
截然不同：即公正、公平和我们的救恩。这就是基督教对忍耐的劝勉。不管我们遭遇贫
困、放逐、坐牢、羞辱、疾病、死别，或其它的灾难，我们必须深信这一切都是出于神
的旨意和护理，也是出于神完美的公义。神宣称每当祂使我们遭受患难时，是于我们的
救恩有益。显然，我们一切的患难都使我们获益，难道我们不应当以感恩和平静的心忍
耐吗？所以，当我们忍耐的时候，我们并不是不得已的接受一个无法改变的事实，而是
在为自己的益处接受之。如此，在我们背十字架时，不管我们的肉体有多感到痛苦，我
们同时也将充满属灵的喜乐。 |
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发帖数: 8336 | 33 第九章
对来世的默想
（神藉患难减少我们对今世过度的爱，1–2）
1.今世的虚空
不管我们遭受何种患难，我们必须藉此训练自己厌恶今世，并因此被驱使默想来生。因
为神既因最知道我们生来何等喜爱这世界，祂就用最恰当的方式拦阻我们，并藉此除掉
我们的懒惰，免得我们过度地爱这世界。我们每一个信徒都盼望一生仰望和寻求天上的
永生。人的整个灵魂因受肉体诱惑的吸引，完全在世上寻求快乐。为了抵挡这邪恶，神
不断地证明世界的悲惨，好教导信徒今世的虚妄。除非我们发现今世所带来的幸福是不
可靠、转眼即逝、虚空，也带给我们各样的害处，如此，才能使我们获益。
2.我们的倾向是忽略今世的虚空
因我们行万事就如自己打算在今世建立永恒，但我们若看到尸体被埋葬、或在坟地中行
走，因直接面对死亡就会巧妙地描述今世的虚空。我们的哲学如烟迅即消散。之后，就
如在戏院里的掌声，这些言谈很快就消失了。我们不但忘记死亡，甚至也忘记自己必死
的性命，并且就如我们从未面对过这事实，就又归回到我们在地上永生的确信里去了。
若有人在任何时候，口里冒出这谚语：「人是一日之物」，我们的确会承认这事实；却
没有留意之，以致于在地上永生的概念仍旧锁住我们的心。
（对这转眼即逝、不能满足我们之今世正确的判断使我们默想来世，3–6）
3.对今世的感恩！
我劝信徒养成藐视今世的习惯，虽然不是恨恶今世以致对神忘恩负义。事实上，今世虽
然充满无限的悲惨，我们仍然负责将之视为从神而来不可拒绝的福份。其实，我们若在
今世看不到神任何的祝福，我们就是已经在心里犯了严重的忘恩负义的罪。当为今世感
谢神之更大的理由是：我们这一辈子是神赏赐我们准备享受天国的荣耀。因神预定那些
祂在天上将加冕的人必须首先经过地上的争战，使他们直到胜过战争一切的困境而得胜
之后才夸胜。我们在今生因领受神不同的福份就预尝神慷慨的甘甜，好剌激我们更盼望
和渴慕这慷慨在天上完美的启示。当我们确信今世的生命是出于神仁慈的恩赐时，因此
既因我们欠神的债就应当心存感恩。
4.对永生正确的渴慕
我们越减少对今世的爱，就应当越渴慕来世。我同意那些认为最好的景况是未曾出生，
其次是在出生之后很快就死亡之人的看法（cf. 传四2–3）。当信徒判断自己必死的生
命时，就当因知道今世所带来的不过是悲惨，而更热烈的默想来世。当我们将今世与来
世相比时，我们就不但可以忽略这必死的生命，我们甚至应当藐视和厌恶它。因若天堂
是我们的家乡，难道地上不就是我们被掳略之处吗？若离开世界等于进入永生，这世界
难道不就是坟墓吗？保罗宣告：或离世与基督同在，或继续在肉身活着，他都愿意接受
（腓一23–24）。因他承认或以生命或以死亡荣耀神都是他欠神的债（罗十四8）。然
而，哪一种光景最能将荣耀归给神都是由神自己来作决定。
5.当弃绝一切对死亡的惧怕！
可怕的是许多自称为基督徒的人不但没有渴慕死亡，反而惧怕它，甚至每当听到死亡时
就战兢好像它是极大的灾难。保罗清楚教导信徒期待死亡：「并非愿意脱下这个，乃是
愿意穿上那个」（林后五2–3）。
6.信徒在渴望来世时蒙神安慰
显然，众信徒在继续活在世上时，为了效法基督他们元首的榜样，必须是：「如将宰的
羊」（罗八36）。如此看来，除非他们思念天上的事胜过世界的事和它所提供的盼望（
林前十五19），否则他们是极其可悲的人。相反，一旦他们停止思念地上的事而开始仰
望神时，即使他们看到恶人在财富和尊荣上兴旺，享受平安，以及以他们一切华丽、显
赫的财产为傲，享受种种娱乐——若信徒因这些人的恶行受害，忍受他们的辱骂，因他
们的贪心有所亏损，或被他们的私欲所烦扰──他们也能毫无困难地在这样的苦难中忍
耐到底。因他们所仰望的是神将接祂忠心的百姓到天国的平安之日，神要「擦去他们一
切的眼泪」（启七17；cf. 赛二八8），要给他们穿上那荣耀、欢乐的长袍，要以祂说
不出来的甘甜和喜乐喂养他们，与他们一同完美的交通──使他们与祂的喜乐有份。 |
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发帖数: 8336 | 34 第十章
信徒应当如何使用今世和其中的福份
（信徒当享受今世的福份为神的恩赐，1–2）
1.双重的危险：对今世的态度过于严厉或放荡
我们必须有一个原则，使我能以无亏的良心使用今世的事物，无论是满足我们基本的需
要或是带给我们快乐。当神教导今世对祂的百姓而言是某种快速通往天国的历程 时，
祂就告诉我们这原则（利二五23；历上二九15；诗三九13；一一九19；来十一8–10，
13–16；十三14；彼前二11）。我们既然在这历程中必须经过今世，那么，无疑我们就
应当使用今世的福份，只要它是帮助我们而不是拦阻我们前进。如此，保罗正确的勉励
我们用世物的，要像不用世物；并置买的要像无有所得（林前七30–31）。
2.主要的原则
我们的原则是：若我们按照神创造世界的目的使用祂的恩赐，这并没有错。因神创造这
一切是为了我们的益处，并非为了毁灭我们。除了神决定一切的受造物有实际的用处以
外，难道祂不也是赏赐它们吸引力吗？
（我们不应当放纵地使用这些福份，或贪心的追求钱财，而是在神对我们的呼召上忠心
地尽本份，3–6）
3.认识赏赐恩赐的神使我们避免心胸狭隘或放纵的行为
我们当远离这不仁道的哲学，即约束人惟独按照自己基本的需要使用世物，却因此禁止
人享受神的慈爱，也剥夺人一切的情感，使人就如木头。另一方面我们也应当一样认真
地避免放纵肉体的私欲，因若不约束肉体就会放纵到底。在其它事上也是如此。因此，
我们必须约束自己，免得滥用神的恩赐。我们应当留意保罗的这原则：「不要为肉体安
排，去放纵私欲」（罗十三14），我们若过度屈从这些私欲，最后就会无限制地放纵它
们。
4.盼望永生产生正直的行为
然而最有效约束自己的方式就是藐视今世和默想天上的永生。我们从此寻出两个规则：
我们用世物的要像不用世物；就如保罗所吩咐我们的那样：那有妻子的，要像没有妻子
；置买的，要像无有所得（林前七29–31）。另一个原则是：如此我们会学习如何在贫
困中忍耐，以及在富裕中节制自己。因此，虽然我们不可用某种既定的公式约束信徒外
在的行为，然而圣经的确教导这原则：要儆醒免得纵容自己；同时也当尽力避免炫耀自
己的财富，更不能放纵私欲，也要谨慎，免得滥用我们所应当用来荣耀神的受造物。
5.节俭：世上的财产是神所交托的
我们以上所说的第二个原则是：贫穷的人要学习如何忍耐这光景，免得过度的渴望物质
。若他们保持这样的节制，他们将会在敬虔上大大的长进。在这世上没有长进的人几乎
没有证据能证明自己是基督的门徒。此外，圣经也有另一个原则能帮助我们约束自己使
用世物。我们在前面讨论神吩咐我们彼此相爱时稍微提过这原则。这原则是神出于自己
的爱把万物赐给我们的，而且这一切都是为了使我们得益处。神将这一切交付我们，我
们总有一天也要因此交帐。所以，我们要常常思想主给我们的这吩咐：「把你所经管的
交待明白」(路十六 2）。
6.神对我们的呼召是我们行事为人的根基
最后我们也应当牢记这点：神吩咐我们一举一动当仰望祂对我们的呼召。因神知道人生
来倾向过度急躁、善变，并贪心地想同时拥有许多不同的事物。所以，为了避免因自己
的愚昧和轻率使一切变得混乱，神安排每一个人在自己的岗位上有所当尽的本分，也为
了避免任何人越过自己所当尽的本分，神称这些不同的生活方式为「呼召」。因此，每
一个人都有神所吩咐他的生活方式。 |
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发帖数: 8336 | 35 第十一章
以信称义的定义
（称义和重生，这两个术语的定义，1–4）
1.「称义」这教义的含意和重要性
我深信以上我已够详细解释：对于受律法咒诅之人而言，信心是他惟一蒙救恩的方式。
接受基督的人同时也接受双重的恩典：即我们藉基督毫无玷污的义与神和好之后，我们
在天上所有的不是法官，而是慈悲的天父；其次，靠基督的灵使我们成圣就能培养毫无
指摘和纯洁的生命。与神和好所赏赐我们的第二个恩赐就是重生。
2.称义的含意
我们应当先解释以下这两句话的含意如何：人在神面前称义。人藉信心或藉行为称义。
人在神面前称义其含意是：神将人视为义并因这义悦纳他。既然罪孽在神面前是可憎恶
的，因此，只要神将任何人视为罪人，这人在神面前就无法蒙神悦纳。所以，哪里有罪
恶，神的忿怒和报应就在那里彰显。被神视为义人而不是罪人才算称义；因此这人在神
的审判台前被判无罪，但所有的罪人都必被定罪。若一个义人被指控并传讯到公义法官
的审判台前，我们通常说他在法官面前「称义」。照样，当神将某人从罪人中分别出来
，见证和肯定他的义时，这人在神面前称义。同样，若有人因他圣洁的生活能在神宝座
前被称为义，或他自己完全的行为能合乎神所要求人那公义的准则，他就能因行律法称
义。相反，若人因不义的行为被弃绝，却藉信心投靠基督自己的义并穿上这义，那在神
面前这人并不被称为罪人而是义人。 因此，我们对称义的解释是我们在神面前被悦纳
为义人。并且称义在于蒙赦罪和基督的义归给人。
3.圣经对称义的教导
神既因基督的代求称我们为义，他赦免我们并非因我们无罪，而是因基督的义归在我们
身上，使我们不义的人能在基督里被称为义。保罗在使徒行传第十三章中的讲道也有同
样的教导：「赦罪的道是由基督传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事
上信靠这人，就都得称义了」（徒十三38–39）。可见，在人的罪得赦免之后保罗称这
现象为称义；所以，称义指的是被判无罪；也是与行律法完全无关；称义完全出于基督
的代求；人借着信心被称为义。总之，显然人藉赎罪祭称义，因这经文教导我们藉基督
被称为义。因此，当圣经告诉我们税吏在离开圣殿后已被算为义（路十八14）时，我们
不能说神因他的任何功劳称他为义。圣经的教导是：在蒙赦罪之后，罪人在神面前被称
为义人。所以，税吏之所以被称为义并不是因为他的行为蒙神悦纳，而是出于神白白的
赦免。
4.称义包括赦罪和神施怜悯悦纳人
保罗在以弗所书信中教导称义是神对人的接纳。他说：「又因爱我们，就按着自己的意
旨所喜悦的，预定我们借着耶稣基督得儿子的名份，使祂荣耀的恩典得着称赞；这恩典
是祂在爱子里所赐给我们的」(弗一5–6 p.)。这与保罗在另一处所教导：「我们白白
的称义」（罗三24）是一样的。除此之外，保罗在罗马书中将称义视为「蒙神算为义」
。他也毫不犹豫地将称义包括在赦罪之内。因保罗在下一节中这样解释：「神使那无罪
的替我们成为罪」（林后五21），为了教导我们人与神和好的方法（18–19 p.）。无
疑，保罗所说的「和好」就是「称义」。显然，根据他在另一处的教导──我们因基督
的顺从成为义（罗五19）——除非神在我们的行为之外在基督里称我们为义，否则我们
是站不住的。
（对阿西安得（Osiander）「本有之义」（“essential righteousness”）的反驳，5
–12）
5.阿西安得「本有之义」的教义
6.阿西安得谬误地将赦罪和重生（rebirth）混为一谈
7.信心对于称义的重要性
我完全同意阿西安得的异议，即信心本身无法使人称义。人之所以能称义是因为信心接
受的是基督。因若是信心本身或因它所拥有的内在力量使人称义，那信心就因总是软弱
和不完全顶多只能在某种程度上使人称义；如此，那赏赐我们部份救恩的义是有瑕疵的
。但我们的立场却非如此，我们所主张的反而是，惟有神自己才能称人为义；我们也将
同样的权柄归在基督身上，因为神使祂成为我们的义。我们将信心看待为某种器皿；因
除非我们两手空空张口寻求基督的恩典，否则我们就无法接受基督。因此，当我们教导
在人接受基督的义之前，必须先接受基督本身时，我们并没有从基督的手中夺去使人称
义的权柄。
8.阿西安得教导基督是根据祂的神性而成为我们的义
阿西安得在解释人如何接受基督时，进一步的说：人借着传扬神外在的真道就领受祂内
在的真道。这等于是将基督祭司的职份和祂中保的位格与祂的神性分开了。我们却不是
分裂基督，反而确信在肉体中使我们与父和好并赏赐我们义的那位，就是神永恒的道。
并且，除非祂是永恒的神，否则祂无法担任中保的职份或为我们获得义。然而，阿西安
得的主张是既因基督既是神又是人，所以神使祂成为我们的义完全在乎祂的神性，而不
是祂的人性。但若是如此，那圣父和圣灵也都成为我们的义了，因为在三位一体中每一
个位格的义都是一样的。此外，若根据阿西安得的主张：人称义是由于基督的神性，但
既因基督的神性是永恒的，所以，若说「神使祂成为我们的义」那就是错误的了。即使
我们承认神成为我们的义，但这与保罗所说神使祂成为我们的义也不一致（林前一30）
！保罗的这话是专门指中保的职份说的。虽然中保的职份包括神性在内，但祂却仍与圣
父和圣灵有不同的方面。
9.称义是中保的事工
只要阿西安得同意我们之所以在基督里称义，是因基督作了我们的赎罪祭：并不是根据
基督的神性。而且，也因同样的缘故，当基督想印记祂所带给我们的义和救恩时，祂以
自己的肉体作凭据。祂先称自己为「生命的粮」（约六48），祂的解释是：「我的肉真
是可吃的，我的血真是可喝的」（约六55）。连圣礼都教导我们这一点；虽然圣礼帮助
我们相信整个基督而不只是祂的人性或神性，却也教导我们的义和救恩都在乎基督的肉
体；这并不是说基督仅仅藉自己的人性使我们称义或重生我们，而是说神喜悦在中保的
职份上彰显在基督的肉身之外向我们隐藏关于祂测不透的事。然而，我这样说并不是在
否认基督以祂的神人两性使我们称义；也不是在否认这事工是圣父和圣灵所参与的；最
后，我也不是在否认基督所赏罚分明我们的义是永生神永恒的义。
10.我们与基督的联合是怎样的联合？
元首和肢体彼此的联合，就是基督居住在我们心中——这神秘的联合——对基督徒而言
是极为重要的事，因为我们一旦拥有基督，就享有神所赐给基督的恩赐。简言之，我们
之所以称义是因基督喜悦使我们与祂自己联合。
11.阿西安得本有之义的教义破坏信徒对救恩的确据
保罗在提到自己的义，或神所赏赐他的正直（这就是阿西安得所说的「本有的义」）时
，他痛苦的宣告：「我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」（罗七24）。但当
他投靠那惟独建立在神怜悯之上的公义时，他荣耀地胜过生、死、人的斥责、饥饿和一
切其它的灾难。「谁能控告神所拣选的人呢？」因神称他们为义（罗八33 p.）。因我
确信没有任何事物「能叫我们与神的爱隔绝」（罗八38–39 p.）。
12.对阿西安得的反驳 |
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发帖数: 8336 | 36 （反驳经院神学家的教导：善行使人称义，13–20）
13.以信称义以及因行律法称义
有许多人 幻想义是信心和善行所构成的 。我们在此也要证明以信称义与因行律法称义
截然不同，甚至不能共存。使徒保罗说：他「将万事当做有损的……为要得着基督；并
且得以在祂里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信神而来的
义」（腓三8–9 p.）。保罗在此比较两种相反的现象，也同时表示人若想获得基督的
义，就必须弃绝自己的义。所以，他在另一处告诉我们，这就是犹太人沉沦的缘故：「
因为不知道神的义，想要立自己的义，就不服神的义了」（罗十3 p.）。既然人若立自
己的义就弃绝神的义，那么为了获得神的义我们必须完全弃绝自己的义。他在另一处说
是信心而不是律法除掉人的自夸，也是一样的教导（罗三27）。由此可见，只要任何因
行律法称义的观念存留在我们心里我们就有自夸的根据。那么，若信心除掉一切的自夸
，这就充分证明因行律法称义与以信称义互不相容。他在罗马书第四章中明确的教导这
一点，甚至无人能反驳：「倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的。」他接着说：「
只是在神面前并无可夸」（罗四2）。这就证明亚伯拉罕并不是因行律法称义。之后保
罗也从相反的角度证明这点。人因行为所得的奖赏是应得的，并不是出于恩典（罗四4
）。出于恩典的义是完全出自于信心。所以，这义绝不是出于人的行为所带来的功劳。
这就完全驳倒那些幻想某种信心和行为混合所带来的义。
14.同样，重生之人的善行也无法使他们称义
诡辩家以玩弄圣经和他们虚空的异议为乐。他们以为自己能狡猾地逃避这教义。因他们
以为「善行」的定义就是，那些未曾重生之人在基督的恩典之外靠自己的自由意志所行
律法上的字据。但他们否认这些行为也包括属灵的行为。据他们所说，人是因信心和行
为称义，只要这些行为不是自己的，而是基督的赏赐和重生的结果。他们说保罗这样教
导只是为了说服靠自己力量的犹太人，以为自己能行善是愚昧的事，因惟有基督的灵才
能在我们自己的劳力之外将这义赐给我们。可见，他们仍然不明白保罗在另一处对律法
上和福音上之义所作的对照，就已完全除掉人的功劳对使人称义有所参与，不管人如何
称呼这功劳（加三11–12）。他教导律法所带来的义就是人在遵守律法的命令之后蒙救
恩；信心所带来的义则是相信基督的死和复活（罗十5，9）。
此外，我将在恰当的时候教导基督所带给我们的称义和成圣这两种福份的不同之处。那
时我们将更清楚明白，就连属灵的行为也不是使人称义的因素。我们以上所引用的经文
告诉我们，因为亚伯拉罕不是因自己的行为称义，所以在神面前毫无自夸的根据。保
罗所说的不只是包括外在表面上的善行，或出于自由意志的功劳。保罗教导：虽然这族
长有这属灵几乎天使般的行为，他的这功劳仍不足以使他在神面前称义。
15.天主教将恩典和善行混为一谈的教义
经院神学家们的谬论更为严重，因他们将信心和行为混为一谈。我们与保罗一样相信行
律法的人能在神面前称义；但因我们完全无法行律法，所以，那些应当使我们称义的行
为也对我们毫无帮助，因为我们行不出来。
就大多数的天主教徒或经院神学家而论，他们在这教义上有两方面的错误。他们一方面
称信心为，在神面前怀着毫无指责的良心等候神奖赏他们的功劳，另一方面他们将称义
之恩定义为：圣灵帮助人行善，而不是神白白归给人的义。
16.圣经对称义的教导
当圣经谈到从信心而来的义时，这与人的义行完全无关：即要完全弃绝自己的功劳并要
仰望神的怜悯和基督完美的善行。圣经如此教导称义的次序：首先，神喜悦以祂纯洁、
白白的爱迎接罪人。因神知道人完全没有善行，惟有人悲惨的光景才吸引神的怜悯；这
样，恩待人的起因完全在于神自己。然后神使罪人感到祂的良善，好让人因对自己的善
行感到绝望，而确信救恩完全来自神的怜悯。这就是神所用来使罪人拥有救恩的信心，
在人听福音时得知自己已经与神和好：发现基督的义在神面前替他代求，并在十字架上
赦免他的罪就因此称义。他虽然受圣灵的重生，却相信神所给他安排永远的义并不在乎
他现在所能行的善，乃惟独在乎基督自己的义。只要读者们逐一思想以上的教义，就能
明白我的立场，虽然或许有比我的教导更好的次序，然而次序并不重要，重要的是这些
教义彼此的联合，使人有某种全备的了解，并坚定相信称义的教义。
17.保罗对信心之义和律法之义的教导
信心之所以使人称义是因为信心接受福音所提供人的义。此外，既然圣经教导福音提供
我们义，那这义就完全不在乎人的行为。保罗在多处经文有这教导，但其中两处经文最
清楚的教导这点。在罗马书中保罗将律法和福音相比，他说：「人若行那出于律法的义
，就必因此活着」（罗十5）。惟有出于信心的义才能使人得救，只要人「口里认耶稣
稣为主，心里信神叫祂从死里复活」（罗十9 p.）。他在这经文中如此分辨律法和福音
：前者将义归于人的行为，后者则教导神白白的义，完全不在乎人的行为。的确，律法
本身也包含神的应许。因此，福音的应许必定与律法的应许在某些方面截然不同，否则
保罗所作的对比就毫无意义。但这差别难道不就是福音的应许是白白、完全依靠神的怜
悯，而律法的应许乃是依靠遵行律法的要求吗？而且，人都不要在此反对说：神所弃绝
的义是人靠自己的力量和自由意志所行的 ──因为保罗无可辩驳的教导：律法所吩咐
人的对人毫无帮助（罗八3）。因为不管是凡夫俗子，或行为最正直的人，都无人能遵
守律法。的确，爱是律法最主要的吩咐。
18.称义不是回报人的善行而是神白白的恩赐
保罗的第二处经文是：「没有一个人靠着律法在神面前称义，这是明显的；因为经上说
：『义人必因信得生。』律法原不本乎信，只说：『行这些事的，就必因此活着』」（
哈二4；加三11–12，Comm.，cf. Vg.）。除非他的意思是信心与行为截然不同，否则
他的辩论必定落空。保罗说律法与信心不同。为什么呢？因为律法的义要求人行善。由
此我们推断信心的义完全不在于人的善行。可见，以信称义之人的义完全不在乎行律法
的功劳。因为信心接受福音所提供人的义。福音与律法的差别是福音的义与行为无关，
反而完全在乎神的怜悯。保罗在罗马书中的教导也与此相似：即亚伯拉罕毫无自夸的根
据，因他信神就算为他的义（罗四2–3）；他也接着说，在人无法行善的光景下，人仍
能以信称义就证明这点。「做工的得工价，不算恩典，乃是该得的」（罗四4–5 p.）
。这处经文的意思是信心的义出于恩典。
19.惟独借着信心
当诡辩家反对我们说人惟独藉信心称义（罗三28）时，读者们就可以知道他们的反对是
否是对的。他们不敢否认人以信称义，因这是圣经多处的教导。然而，因为圣经没有加
上「惟独」这一词，所以他们拒绝接受人用惟独藉信心称义这说法。他们这样是对的吗
？他们要如何解释保罗的这话，即除非信心是神白白的赏赐，否则就不是信心（罗四2
ff.）？白白的恩赐与行为如何共存呢？他们要用什么诡计逃避保罗在另一处经文中所
说，即神的义在福音上显明（罗一17）呢？若福音向我们启示义，这义必定不是残缺的
，而是完整、完全的义。因此，这义与律法的义无关。但他们拒绝用「惟独」这形容词
，不但是错误的，也是极为荒谬的反对。那完全弃绝行为的人，难道不是同时表明一切
都是出于信心吗？请问，以下这些经文是什么含意呢：「神的义在律法以外已经显明出
来」（罗三21 p.）；「人就白白的称义」（罗三24 p.）；「人称义……不在乎遵行律
法」（罗三28）？
20.律法上的行为
虽然行为极为重要，然而行为的价值来自神对这些行为的喜悦，而不是行为本身的价值
。因谁敢在神面前提到自己的行为，除非这些行为是神所悦纳的呢？谁敢因这些行为获
得奖赏，除非这些奖赏是神所应许的呢？所以，这些行为之所以配得称为义行和配得奖
赏，完全是出于神的良善。因此，为了证明亚伯拉罕不可能是因行律法称义，保罗在另
一处宣告律法是在神与亚伯拉罕立约四百三十年之后才颁布的（加三17）。无知的人或
许会嘲笑在神颁布律法之前人怎么可能会有义行，但保罗知道行为只能因神的见证和祂
所赏赐的尊荣才会有价值，所以，他认为在神颁布律法之前，行为无法使人称义是理所
当然的。
我们当然同意保罗所说惟独依靠「使人生发仁爱的信心」才能使人称义（加五6）。然
而信心并不是因使人生发仁爱而使人称义。信心反而惟独因使我们与基督的义有份而使
我们称义。否则保罗所强调的一切必定落空。他说：「作工的得工价，不算恩典，乃是
该得的」（罗四4）。难道有比这更清楚的教导吗？即惟有「不作工的，只信称罪人为
义的神，他的信就算为义」。而且，神之所以称信为义是因为这信是出于神白白的恩典
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