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TrustInJesus版 - [转篇文章] 经纶、神化、人的灵 [续]
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y***m
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1
有兴趣的读一读吧。
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第二世纪的新柏拉图主义
于第二世纪,新柏拉图主义的先锋阿帕米亚之努曼尼亚斯(Numenius of Apamea)提出
一个新发展,其特色是将造物者降级,这是因为造物者与不驯的物质发生接触,因而必
须和宇宙的第一原则分开来。这第一原则是本身在进行自我思想(self-intellection
)的一个nous,而这自我思想的内容即是理型。甚至这正是所有理型的总合,是「存有
」的本身,这或许可被想成一个心思,而整个的真实都对这心思同时显现。第二原则亦
是nous,但其思想是外指的。当它思想第一原则时,它是「往上」指涉,当它执行其造
物者的功用时,则是「往下」指涉。
第二世纪斐罗的影响
深受柏拉图主义影响的斐罗认为,人类乃是一个直接被神所造之「理性魂(rational
soul)」和神所吹入生命之气的尘土的溷合体。带着「非理性魂(irrational soul)
」的身体并不是神直接创造的,而是由神的能力(powers)所创造,它不过就是魂更高
部分—理性魂—的居所罢了。 斐罗的神学深深的影响了随后的亚历山太学派。这导致
许多受到柏拉图主义与斐罗思想所影响的教父们,紧接着就开始将「理性魂-非理性魂
」的架构与正统的「灵-魂」的架构加以衔接。
亚历山太的革利免
革利免(150-215)在教义层面是柏拉图主义者、斐罗派、神话史实论者(Euhemerist)
、仔细研究圣经的学徒、诺斯底派的专家、教会作家、一位熟悉奥秘派异端和埃及宗教
信仰的批判者。 革氏基本上就是从爱任纽汲取他的人论的基本思路。 在《导师:2卷
》(The Instructor: Book II)中说:
因为根据真理,灵与魂结合,使魂由灵得到默示;而肉体,也因为道成肉身的缘故,归
于道。
但是,革氏也多次叙述沉思静观的神化人力量:
柏拉图正确的说到,凡投身于沉思静观这些观念的人,在人类中将像一位神活着。 理
性是观念的寓所,而理性是神。因此他称呼那些投身于沉思静观看不见之神的人为人类
中的活神(living god)。 (Odyssey 10.495) (Strom. 4.155)
革氏也论到人的nous,「神的形像和样式,并非在人类『身体裡』,而是『照着nous和
推理』」 ,「人的nous是形像的形像,而前者的形像是指神的形像,是作为神圣的和
作王的道」。
俄利根
俄利根(185-253)指出,信徒有分于子而有父子关係(filiation),以及有分于圣灵而灵
化(spititualization),藉由这平行的过程,基督徒能达到神化,就是至终有分于父神
。人人都能藉由与生俱来之沉睡受造之灵(pneuma) 而自然的有分圣灵,和超自然的有
分只限于那些pneuma被唤醒之人。人的pneuma被圣灵所点活,并被圣灵充满,成为他们
构成的主导元素。藉由活在pneuma里,他们就能够从肉身中转开,并向着基督的宝贝完
全敞开。
俄氏也论及人的nous:既然这是一个已经被纯化,超越一切物质事物的nous,因着它所
沉思静观的事物而被神化---这就是摩西荣化之脸的图画所寓表的,当时摩西的nous已
经被神化。
为了要对神有一个清楚的异象,nous被纯化且被提升超越一切物质的事物,因着这异象
,nous被神化。
俄利根的基督论对其人论有影响,基督的属人性情与道的关係,为人类组成中的低等元
素与nous间之关係提供了一个模式。正如基督的魂和肉身归入了道,人的魂受pneuma(
灵)带领也将完全成为nous,使人能在logika的尺度上从「人」升等到「神」。
亚他那修
亚他那修(296-373)指出,因为有分于圣灵,我们得以「有分神的性情」(彼后1:4)。
这亦是为何那些让祂来并内住的人能被祂所神化。神化是子与圣灵共同的工作。儿子名
分与神化是同义的。对亚氏而言,神化的主体不再是nous,而是肉身。他总在讨论「身
体」、「肉身」(flesh)或「人」。亚氏只有在早期的着作中特别讨论到创造:堕落
是当nous转离了理性的实体时发生的,开始依附于身体和身体的慾望,偏爱表面的善而
离弃了对神的认识。 藉着这些官能(认识神的能力和自由),人的nous是有可能性,重
新建立在它里面被罪擦掉(obliterated)之道的形像。
该撒利亚的巴西流(Basil of Caesarea)
巴西流(330-379),如同亚他那修,他以圣灵神化人的能力作为圣灵完整神格的证明。
他论到基督徒生活的主要目标是荣耀神,接下来就要在人性的尽可能范围内达到与神相
像。
巴西流说,nous裡存在两种机能,邪恶的一面吸引人们背道,而良善或神圣的机能则「
把我们引到与神相像」。当nous赞同这个「更神圣的部份(diviner part)」并接受圣
灵的恩赐,它便成为对神的感知。与圣灵的神格调和(mingled),它就能「观看神圣
的美丽,仅管至今只有恩典传授,并且它的性情领受」。
儘管在巴西流的观点中,神的形像住在人的nous裡,但最后不仅nous被神化而已。至终
,全人要被变化:先是魂藉着纯化而被拯救并成为属灵,高升至神面前;接着在复活裡
,身体本身成为与基督的身体相像,死亡最终被击败,朽坏为不朽坏所吞灭。
拿先斯的贵格利 (Gregory of Nazianzus)
拿先斯的贵格利 (329-389)认为,在基督这第二位亚当身上,有一种似乎相矛盾的双重
性,祂乃是「两个相对之物的联合」,肉身与灵(spirit),「后者积极地使前者神化,
而前者是神化的接受者」,并藉着理性魂作为两者间的媒介。 这「双向的转换」(
double metachesis)使贵格利能说,永远的子透过nous以神的生命充满了祂所取的人
性,以致人性能够在同样原则上被神化。因此,每个信徒能在相似的方式上,藉着他或
她的nous与基督联合而被神化
女撒的贵格利(Gregory of Nyssa)
女撒的贵格利(330-395)在他的《哲学着作:关于人的造作》(Philosophical Works:
The Treatise "On The Making of Man")这篇专门论及人如何被造的文章中说:
所以人有这三部分:如同笔者们由以弗所书从使徒领受的,使徒为着他们「体,魂和灵
」完整的恩典祷告,在主再来的时候可以保守他们;用「体」代表富于营养的部分,用
「魂」指明感觉的部分,理性的部分则用「灵」。
女撒的贵格利在承认人有三个部分的同时,尝试用柏拉图主义中的「理性魂」或nous的
观念来定义圣经中的「灵」,称「灵」为理性(intellectual)的部分。并用柏拉图主
义中的「非理性魂(感性魂,sensitive soul)」来定义圣经中的「魂」,称「魂」为
感觉(sensitive)的部分。在希腊哲学中,人得救最为显着的现象就是对于神祗(
divine)的认识;越瞭解神祗的人,就是一个得救程度越高的人。而人的「理性」,「
魂的理性部分」,「理性魂」,或nous则是人用来瞭解并认识神祗的唯一器官,它理所
当然的应当成为人主宰的部分,就如同圣经中对于「灵」的描述类似。无怪乎,受柏拉
图主义薰陶的贵格利将圣经中的「灵」对号入座为柏拉图主义的「理性魂」,而把圣经
中的「魂」描绘为用来感觉并接触周遭世界的「感性魂(非理性魂)。」
奥古斯丁
奥古斯丁(354-430)在《信仰与信经》(Of Faith and the Creed)的神学演说中论
到:
人是由三部分所构成的,就是:灵、魂和身体。这三者有时被简化为二,因为魂经常跟
灵一起被提及;因为人裡那个有理性的部分,是兽类所无的,称为灵:我们裡面最主要
的部分就是灵,其次,我们与身体联合的生命就是魂;末后,就是身体,那可看见的,
也是我们的最后一部分。
在《三位一体论》6.5.7中,奥古斯丁又教导:
但我们是从祂,藉祂,并在祂裡面得福;因为我们自己是靠祂的恩赐合而为一,与祂合
为一灵(spirit),因为我们的魂恋慕祂跟随祂。
笔者以为,奥古斯丁的这两段话是基督教人论发展中最为重要的,但却被无数讨论三元
论和二元论的学者所忽视的两段话。这两段话的重要性在于,这是基督教历史中明文教
导「三元—二元双轨制」的记载。奥古斯丁在「人是由三部分所构成的,就是:灵、魂
和身体」的基础之上,承认「这三者有时被简化为二,因为魂经常跟灵被一起被提及」
。这段话清楚的表明,奥古斯丁人论的基础确实是从教父们承传下来的三元论。但是因
为他本身所受的新柏拉图主义的影响,他对于二元论採取了一种包容的态度。
约翰加尔文
约翰加尔文(1509-1564)」有两处释经最能够体现他的人论教导。第一处是他在《保
罗致腓力比,歌罗西和帖撒罗尼加人书信解经》中对于帖前五章23节的诠释。加尔文说
到:
然而,我们必须注意这个对于人构成部分(constituent parts)的分别;因为在某些
地方人被称为只被身体(body)和魂(soul)所构成,在这个情况下,魂指的是不朽的
灵(spirit),住在身体中,如同居住在其中一样。而魂有两个主要的器官—理解(
understanding)和意志(will)—圣经的某些地方习惯分开提及这两件事物,以表明
魂的能力和性质。但若魂这个词被赋予情感之座位意义的时候,就代表它是与灵相对的
部分。故此,当我们由此发现,当使用灵的时候,它指的是理性(reason)或理智(
intelligence),在另一方面,使用魂的是,指的是意志和一切的情感。。。没有人会
怀疑他在论到他的理智和情感,故此列举出了魂的两个部分。这两词在诗篇用也具有同
样的意思。这才更符合保罗的宣告。除非当人的思想是纯洁和圣别的,当人的情感是正
确和规范的,当人的身体放弃自己的努力并只事奉善工的时候,整个人能是完全(the
whole man entire)的吗?因为理智的器官是哲学家们所坚持的部分,就如同他们的配
偶一样:情感在命令中位于居间的位置;身体则顺服。
在《保罗致希伯来人书信解经》中对于希伯来书四章12节的诠释中,加尔文又说到:
剑是一个圣经中常用的比喻;然而保罗并不满足于一个简单的比较,而说,神的道比任
何的剑都更锋利,甚至远超那些两刄的利剑;因为在当时剑是常用的武器,但往往只有
一边是钝的,一边是锋利的。切入甚至剖开魂与灵,或分开魂与灵,等等。魂这个字常
被用来当作灵;然而当它们同时出现的时候,第一个字包括的是情感,第二个字指的是
他们所谓理性的器官。所以保罗,在写信给帖撒罗尼迦人的时候,用来这两个字来为他
们祷告,祈求神保守他们的灵、与魂、与身子,直到基督的再来(帖前5:23)。
加尔文的立场可以归纳为:1)在圣经某些地方人被称为只被「身体」和「魂」所构成
,在这个情况下,「魂」指的是不朽的「灵」-这是典型的「二元论」立场。2)当「
魂」与「灵」同时出现的时候,「魂」包括「情感」和「意志」两个部分,「灵」则是
指人的「理性」。
小结
综观教父们对神化教义的发展,圣灵作为神化人者(deifier)是毫无疑问的,而对应于
圣灵之神化工作的是人的那一部分似乎莫衷一是,有的教父指出是人的pneuma ,有的
教父则说是人的nous ,更多的教父则是人的pneuma与nous并用。
教父学者Gross指出,加帕多家教父们坚持在神和人之间,也就是在Nous μεγασ和
nous 之间的关係---在魂里,我们承载了「掌权之神的像」,在「这神圣且不朽坏之魂
中之神的气」,「一个从不能看见之神性散发的灵(pneuma) 」,事实上是「一个神圣
的粒子」(divine particle)。
拿先斯的贵格利曾说:「照我的意见,在我们里面,那像神的(godlike)和神圣的将被
发现,我意指我们的心思和推理(mind and reason),它将与它的像(Like,神─译者注
) 调和,并且那形像将高升到那原型(Archetype)」 而拿先斯之贵格利的这段话,罗斯
基却将它阐述为: 「当那像神的(godlike)形像,也就是我们的灵,被高升到那原型,
并与它所相似的联合,我们将会发现神」 这个对比很清楚的显示,罗斯基是直接将贵
格利所说的「我们的心思和推理」阐述为「我们的灵」
近代之研究教父的学者和东正教神学家的阐述,帮助我们确认教父们神化教义的精髓:
要经历圣灵之神化工作和要有分于基督,其关键是人的灵(pneuma, nous),他提安主张
,藉着人的灵有分于神的属性始能不死,并藉着与圣灵的联合,回到魂与灵的合一。爱
任纽强调,接受神的灵是「属灵人」的必要条件。他们得以属灵,是因为有分于圣灵。
那些拥有神的灵就是完全的人,当人的魂缺少了灵,人也会堕落到肉体里面,成为不完
全的人。革利免则认为,灵与魂结合,使魂由灵得到默示,并且多次叙述沉思静观的神
化人力量。俄利根指出,人的灵被圣灵所点活,并被圣灵充满,成为他们构成的主导元
素。藉由活在灵里,他们就能够从肉身中转开,并向着基督完全敞开,并且因着沉思静
观而被神化。亚他那修指出,人的灵是有可能性,重新建立在它里面被罪擦掉之道的形
像。巴西流曾说,人的灵与圣灵的神格调和,就能观看神圣的美丽,接受恩典的传授并
领受它的性情。拿先斯贵格利则认为,人藉着灵与基督联合而被神化。
然而,事实上,柏拉图主义之nous绝对不等于新约圣经中之pneuma, 新约圣经中之之
nous更是不等于新约圣经中之pneuma。为此,在往后发展神化教义时,应脱离柏拉图主
义的影响,以圣经的用语,才有助于准确、深入、且丰富地阐释神化的关键与实行的秘
诀。
圣灵同我们的灵
从古至今,圣灵同我们的灵的关係总是一件难以釐清的题目。古代教父中,奥古斯丁对
于这个题目提出了清楚的洞见。奥古斯丁在《三位一体论》(On the Trinity)6.3.4
中说:
他又说:「与主联合的,便是与主成为一灵」(林前6:17)。他没有说,与主联合的
,便是与主成为一;他乃是加说「一灵」。人的灵与神的灵本性不同。但它们因联合而
成为由两个不同的灵而有的一灵。神的灵没有人的灵,原是可称颂完全的,但人的灵没
有神的灵,便不能蒙福。
奥古斯丁认为被造之人的灵若因为恋慕主,就能够依附于创造主,而与主联合,成为一
灵。 从奥古斯丁的论述中我们可以看见,「人的灵」与「神的灵」联合,是神化过程
中的钥匙。
倪柝声
倪氏并未使用「神化」这专有名词,但他指出,「神的圣灵,就将神的生命和性情,放
在信祂的人的心裡,他裡面一有了神的生命,他就立刻作神的儿子」; 「我们被神用
圣灵印在我们里面,我们就得了神的性情和生命。这性情和生命是像神的,我们如果顺
着这性情和生命而活,我们就必定会在人间有像神的生活。」 倪氏认为,人得到神的
生命,是要将人高举到神的面前:
人有生命,但这不过是受造的生命。神是非受造的,祂盼望受造的人能得到祂自己那「
非受造的生命」,叫我们能从人这一层,高举到神的面前。请你记得,这并非叫人作神
,只是叫人「有分」于「神的生命」,要人依靠神而活。
这些论述显示,倪氏的思想具有神化的论题(theme)。但他强调,这并非叫人作神,只
是叫人有分于神的生命,要人依靠神而活。倪氏基于正统神学,强调神与人之间的间隔
,也以此明确地否定了诺斯底主义式的,人得以藉由获得神祕知识(也就是理性)而得
救且「进化」为神的可能性。至于圣靈与我们的靈之间的关係,倪氏说:
圣靈的所有的工作,都是藉着你的靈作的…你的靈乃是全靈的圣所的办事机关,圣靈就
是在此,作祂的見证─『圣靈与我们的靈,見证我们是神的儿女。』(羅八16。)…接
受圣靈如一有人格者,如成圣的主,圣靈于是就充满你靈,使你靈为其居所,为祂作事
的中心点,祂即由此处,带領你与基督聯合,叫你『与主成为一靈。』(林前六 17。

倪氏强调圣靈的所有的工作,都是藉着我们的靈作的,圣靈是住在我们的靈里,带領我
们与基督聯合,与主成为一靈。
圣灵的特点是交通。圣灵自己一点东西都没有,祂是将神的爱交通到你身上来,祂是将
主耶稣的恩典交通到你身上来。这是圣灵的工作---圣灵是将神和主耶稣所成功的工作
通到你身上来。
主耶稣说,「从圣灵生的,就是灵。」(约三6)因此,倪氏认为,神的生命,就是这
裡的灵,进入我们的人灵,叫人灵恢复了它的地位。「圣灵就从此住在人的灵裡」,所
以,人就被迁入灵的境界裡了。灵现在复活过来,重新执掌权柄。以西结三十六章二十
六节所说的「新灵,」也是说到人在重生时,所接受的新生命。 倪氏也根据林前6:17
论到,人如何与主联合,便是与主成为一灵:
我们要接受基督,因为祂在灵裡,也就有接受的可能。而且圣经也说,凡与主联合的,
便是与主成为一灵。(林前六17。)基督在灵裡面,我们也都是有灵的,「我们的灵」
,接受这位「在灵裡的基督」,「二灵」就成为「一灵」,合而为一。这是最宝贝的地
方,若是没有这一点,我们所信的,仍旧是个普通的宗教,没有多大意思,不能成功裡
面的拯救。
我们可以从这段话中看见,倪氏对于圣灵与人的灵联合之教导,与奥古斯丁在《三位一
体论》中所说:「人的灵与神的灵本性不同。但它们因联合而成为由两个不同的灵而有
的一灵」来诠释「圣灵内住」与「神人联合」,是遥相呼应的。
李常受
李常受在倪氏的基础上进一步发展,用圣经原文中的oikonomia这个词,将倪氏强调的
「神永远的计画」进一步明确为「神的经论」,并以其贯穿整个地方召会的神学。倪氏
在论及信徒的救赎时,认为人在有分于神的生命与性情,并不会「作神」的前提下,成
为「神的儿子」。然而,李氏更进一步以一种更为肯定的态度教导:
神成为人,是藉着成为肉体;人成为神,是藉着变化。神用祂自己作生命把我们重生之
后,就在我们里面继续用祂生命的靈作圣别、更新和变化的工作。主耶稣在地上曾在变
化山上改变形像。那一次的变化是突如其然的变化。但我们却是一生的变化,一直变化
到模成祂的形像,最后就和祂一同进到荣耀里,就是我们的身体得赎。我们乃是经过重
生、成圣、更新、 变化、模成和得荣,而成为神。 。
神成为人,是藉着成为肉体;人成为神,是藉着变化。我们却是一生的变化,乃是经过
重生、成圣、更新、 变化、模成和得荣,而成为神。
早期的教父,用「成为神」(deification)这辞形容信徒有分于神圣的生命和神圣的
性情,却无分于神格。我们人需要成为神,在生命和性情上成为像神一样,但说我们在
神的神格上成为与神一样乃是极大的异端。
李氏还进一步将亚他那修的着名公式:「神成为人,为要使人成为神」 明细化为「神
成为人,为要使人在神的生命和性情上,而不是在神格上,成为神」,希望同时达到阐
明神化教义之真谛以及防堵异端思想的目的。李氏也认为,圣灵乃是「神化人者」,所
以他认为:「神乃是藉着在赐生命的靈里來作人成为神的工作,所以从头一步的重生到
最后的模成,都是这靈作的。」
李氏进一步诠释圣灵如何神化人,说到:
这位在復活里把人性带到神性里的末后亚当,又成了赐生命的靈,这靈就是三一神的终
极完成,也就是是靈的基督(the Pneumatic Christ)。他们却没有看見,三一神经过了
这些过程,完成了祂成为人,为要叫人成为神的步骤,使人能成为神,过神人的生活,
而成为神的一个生机体。
李氏论及那灵,作为经过过程且终极完成之三一神的终极完成,正藉着我们的灵施行生
机的救恩,为要使我们在生命和性情上,但不在神格上,成为神。再者,李氏深入且丰
富地阐述「圣灵」在「人的灵」裡面的工作:
神生机救恩的秘诀: 1. 生殖的靈在我们被基督所復甦的靈里,重生我们,赐我们权柄
,作神亲生的儿女。 2. 滋养的靈在我们为基督所顾惜的靈里,用主话中的靈奶餧养我
们,使我们长大以致得救。 3. 圣别的靈从我们为基督所夺取的靈里,用神的性情圣别
我们,使我们成圣归神。 4. 更新的靈在我们为基督所内住的靈里,更新我们,使我们
藉着十字架的破碎,穿上新人。 5. 变化的靈在我们被基督所充满的靈里,将我们变化
成为基督荣耀的形像,作祂的彰显。 6. 建造的靈在我们为基督所据有的靈里,将我们
建造成为神的家和基督的身体,作祂们的居所。 7. 成熟的靈在我们由基督使其丰富的
靈里,将我们模成作神众子模型之神长子基督的形像。 8. 印涂的靈在我们因基督而欢
腾的靈里,用神的荣耀将我们渗透,并将我们带进神的荣耀,使我们得荣耀。


本段中「生殖的靈」、「滋养的靈」、「圣别的靈」、「更新的靈」、「变化的靈」、
「建造的靈」、「成熟的靈」、和「印涂的靈」,乃是根据圣灵在人的灵里面之重生、
餧养、圣别、更新、变化、建造、模成、和荣化等八方面工作而有的描述性称呼,这不
代表有八个圣灵。李氏与大公教会一致,相信只有一位圣灵。再者,我们的灵因着圣灵
的工作,经历被基督所復甦、顾惜、夺取、内住、充满、据有、和使其丰富、甚至是因
基督而欢腾。
结论
自从十九世纪末哈纳克所代表的自由主义否定属于超自然范畴的神化教义之后,神化教
义几乎遭到了西方基督教全面性的否定与排斥。人类的「理性(nous)」在信仰中的地
位被推举到了一个前所未有的高度。回顾新约圣经和教父们的神化教义,我们可以发现
,基督教对与「人的灵」与「人的理性(nous)」间的关係,有一个重要的发展脉络:
(一) 新约圣经之约翰福音3:6、帖前5:23和罗马8:16皆使用pneuma论及人的灵,并
且,较早期的教父,如他提安与爱任纽,也使用pneuma描述人的灵。而nous 在新约圣
经中共出现24次,吕振中译本译为心思22次,心窍2次,倪柝声认为,不敢说nous就是
心思。虽然心思中有一大部分是nous,但我们的魂是藉着nous把灵里的直觉翻译出来使
我们知道。
(二) 由于第二世纪之新柏拉图主义和斐罗的影响,亚历山太的革利免与俄利根就开
始同时使用pneuma和nous来论人的灵。亚他那修、该撒利亚的巴西流、拿先斯的贵格利
则是使用nous来论人的灵。而女撒的贵格利指出,人有三部分,他认为理性的部分是灵
,但其着作中更多是论及人的nous与神化的关係。奥古斯丁则在人是灵、魂和身体三部
分的基础上,承认「这三者有时被简化为二,因为魂经常跟灵被一起被提及」。
(三) 对于教父们使用pneuma/nous的变化,罗斯基的论点是很好的说明:希腊教父
们有时将人类的性质描述为三重: 由灵、魂、体构成 (nous/pneuma, psuche, soma),
有时则为魂和体的联合;这在三元论和二元论两派之间的差别,在效力上仅仅是专有名
词中的选择;人的灵(nous, pneuma)是人这造物的最高部分,藉这沉思静观之官能,人
能寻求神。
教父们无论是使用pneuma或nous,都说出神化的关键是圣灵同我们的灵。然而,事实上
,柏拉图主义的nous或新约圣经中的nous绝对不等于新约圣经中之pneuma。为此,在往
后发展神化教义时,亟需脱离柏拉图主义的影响,以新约圣经的用语,方能准确、深入
且丰富地阐释神化的关键与实行的秘诀。
神化研究在第二十一世纪初叶获得了一个全基督教的复兴,倪柝声与李常受以「神的经
论-神化-人的灵」这条进路所发展出来的神化教义,显示其突出的贡献和深入的阐释
主耶稣所成功的工作通到我们身上来,我们的灵接受这位「在灵裡的基督」或说「是灵
的基督」,二灵就成为一灵,成功里面的拯救,使我们在生命和性情上,但不在神格上
,成为神。
n********n
发帖数: 8336
2
“神人调和”在圣经里有出现:主在人里,人在主里
不赞成“成神”的说法。
而是人的灵与圣灵的相通联合,如水滴汇入江河。
光照,圣灵充满,也是类似的意思。
但所有这些,多是状态,人很难一直如此。
y***m
发帖数: 267
3
“神”化的思想,似乎不是什么新鲜的说法。
只是“神”化,不是说“神格”化。“神格”化则是一种的亵渎。如同儿子要和父亲同
等,在生命和性情上儿子可以成为父亲的彰显,但儿子不能取代父亲。
罗马8:15说在这灵里我们呼叫,阿爸,父。可以算是个证明吧。
你表达的意思,似乎也是这样。
n********n
发帖数: 8336
4
是的。
但神化,成神的说法很容易让人误解,不推荐使用。

【在 y***m 的大作中提到】
: “神”化的思想,似乎不是什么新鲜的说法。
: 只是“神”化,不是说“神格”化。“神格”化则是一种的亵渎。如同儿子要和父亲同
: 等,在生命和性情上儿子可以成为父亲的彰显,但儿子不能取代父亲。
: 罗马8:15说在这灵里我们呼叫,阿爸,父。可以算是个证明吧。
: 你表达的意思,似乎也是这样。

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