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发帖数: 1776 | 1 宗教与文化思潮暗流初探：
当代正统神学的任务 (一)
作者：林慈信
林慈信牧师，中华展望总干事，归正学院常任教授，威敏斯特神学院神学硕士，天普大
学历史系哲学博士。从事护教与神学信仰的工作，被唐崇荣牧师称为当代最贯彻归正的
华人思想家。林牧师致力出版归正信仰的书籍，着重系统神学，护教学，清教徒的成圣
神学，与圣经辅导学；同时任教于美国国际神学院，加州威敏斯特神学院等校。
中华展望的网址是： www.chinahorizon.org (中，英文)；
林牧师的中文网页：http://samling.ccim.org。
from：唐崇荣国际布道团（www.stemi.org)-动力季刊
神学，或称 “教义” (dogma)的传承 ，是每一代教会必须承担的任务。正统的神学的
工作，就是整理正统解经的成果，述说整本《圣经》对于一些问题的整体教导 (what d
oes the whole Bible say about an issue)。2000年来的教会，凡是正统的信仰都是基
于上帝在《圣经》的启示。正统的信仰，只有一个。那么，为什么每一代的教会需要重
新的宣讲神学，重新地诠释教义呢﹖是因为每一代的文化与宗教处境不同，带给教会新
的冲击。面对教会里错误的教导，教会外的异端 (heresy)，持守正统信仰的信徒与教会
，必须站起来为真理作见证。这就是 “在人面前承认耶稣基督” 的意义。今天21世纪
的教会，在厉行这任务上，也不例外。
真理是不变的，不需要也不可以“本色化” 或“处境化” (contextualization)；可是
时代的需要和对教会的挑战是不断地改变的。因此真理的应用 (application)，真理的
延伸就必需因着时代的文化、宗教冲击而发展。薛华﹝F. A. Schaeffer﹞一生的工作，
可以用他自己的一句话描述：对诚恳的问题，提供诚恳的答案 (honest answers to ho
nest questions)。可是，真理的应用，真理的延伸 – 即教会对文化与宗教的响应 –
必需按《圣经》的内容与准则。按照这些响应是否忠于《圣经》，神学有正统 (ortho
dox) 与不正统 (heterodox) 之分。(1)
当代教会若要正视时代，挺身作出正统的，强而有力的响应的话，必需熟习《圣经》真
理，按着正义分解真理；也同时必需认识：我们今天处在怎样一个文化宗教处境里﹖有
些潮流是显而易见的，如：东方人士的教会 (韩国人，华人，亚裔教会) 在北美的发达
；宣教运动在第三世界国家的兴起；巨型教会与一些特定的教会事工与教会增长方法/形
式的普及化 (如小组形式，当代的敬拜音乐)等。可是有一些暗流比表面的现象更重要，
影响更深远，是我们不得不注意的。
第一，西方的宗教 (主要是基督教) 自从1710年代以来，深受文艺复兴与启蒙运动的侵
蚀，已不能起领导西方文化的作用 (当然有例外的个案) ；多年来已在没落的过程中。
反之，东方的宗教在20世纪大大再兴，近年来在西方社会以“新纪元运动” 的形式出现
。西方社会人士对东方宗教的向往，已经有了几十年的历史。与此有关的，是古代 –
指第一，第二世纪的希腊，罗马社会 – 的异教 (paganism) 的再兴。
第二，随着西方文明的没落，人们心灵干渴，向往某一种 “专家” 的学说，宗教也不
例外。基督教的书籍，音乐，电影 – 不论是正统福音派的，或是信仰上与世俗思想妥
协的 – 都可以成为最畅销的产品，与世俗的，异教的产品并驾齐驱。福音派的出版社
被世俗的出版社收购，基督教已成为市场上诸多“专家的声音” 的一种。基督教被好些
教会人士包装为能够 “上市” 的商品；经过包装的福音，已经不是绊脚石，不再是那
与世俗抗衡的 “十字架的福音” 。
第三，随着社会与家庭的崩溃，人们渴求道德上的重整，寻找有道德榜样的领袖。宗教
(包括福音派的基督教) 往往就在这层面作出响应；西方的家庭事工电台节目，可以在
主流的新闻电台听得到。响应上一代与社会抽离地敬虔主义，今天亚洲教会的青年事工
，有些以 “生命工程” 或“全人关怀” 姿态出现，方法日新月异。道德 – 如何活得
好，活得更好 – 成为全人类的关注点；教会深感压力，在实际生活上必需提出指引，
不然恐怕显得落伍，赶不上时代的需求。相对之下，传统的基督教福音 – 神的主权，
圣洁与忿怒，基督的神性，罪得赦免，过圣洁生活的必需性，圣经的默示与无误等 –
就往往被忽略。
其实，我们所处的文化宗教处境，还有很多复杂的因素。不过上述的几点已经很够我们
反省的了。回顾主后第一，第二世纪，也就是新约《圣经》写成之后的年代，我们不难
发现，那个时代教会所面对的文化和宗教挑战，与我们今天在21世纪所面对的，有不少
相似的地方。教会当时作出了勇敢的响应 (有所谓护校的教父出现)，但也在重要部分与
世俗文化妥协，以致影响了后来2000年教会神学的发展。今天的我们又如何﹖
第二世纪的教会，面对好几种的异端邪说。其中一种是爱宾派 (Ebionites)。他们是信
奉基督教的犹太人，出自使徒时代反对保罗的法利赛派。他们对耶稣基督的看法，显然
与正统的使徒与教父们不同。爱宾派认为耶稣与别人的不同，在于他完全的遵守了律法
。耶稣被上帝拣选作弥赛亚，也是因为他以敬畏的心遵守了律法。爱宾派不承认耶稣基
督的神性；他们否认耶稣乃是童贞女所生。他们认为耶稣在领洗礼时，领受了圣灵；那
时他才觉悟自己是弥赛亚。因着圣灵的同在，耶稣能胜任先知，教师的职责。他们不承
认弥赛亚会受苦，会受死。他们也不承认保罗是使徒，认为保罗弃绝了律法。还有，他
们勉强所有外邦背景的基督徒受割礼。
爱宾派虽是犹太教徒的一派，可是他们不代表当时所有的犹太人。当时也有信基督的犹
太人，承认耶稣是童贞女所生，相信耶稣的神性，承认保罗是基督的使徒，不勉强外邦
人受割礼的；这种犹太基督徒，成为“拿撒勒派”。(2)
爱宾派的错误思想，使我们想起当代基督教内流传的一些明暗潮流。
第一，基督的人性，是几十年来被一些 “福音派” 的圣经学者所强调的。30年前，当
时的“福音派”新约教授行列中，就有人开始声称，耶稣所教导门徒的祷告 – 就是我
们称为主祷文的 – 也是耶稣自己向父上帝的祷告。耶稣也需要向父这样祷告，好像我
们常人向父祷告一样。耶稣受洗礼的时候，可能像旁人一样，没有听到父的声音。
耶稣的人性是需要承认的。1920，1930年代，福音派为了与自由派争辩，可能过份强调
了耶稣的神性。可是我不认为这有什么缺点 – 面对当时的异端 (就是，20世纪的新神
学，圣经批判 – 至今不但没有削减，只有变本加厉﹗)，一些基要的真理是必需重新的
宣讲，教导，强调的。其实，耶稣基督的神性，正是当代21世纪教会需要重新强调的﹗
耶稣基督灵命的高超，道德的完全，在现代神学里已被曲解200多年了。士莱马赫 (Fri
ederich Schleiermacher) 是现代 (自由) 神学的开山鼻祖。他认为耶稣基督的上帝意
识，是人类中最高超的；1920年代，中国的赵紫宸，也有同样的说法：
耶稣降世是教人走获救之路。他是一个表率，是救主中的救主。拯救包含着自我扩展，
自我成全。耶稣之所以独特是因为他具有一种超越的“上帝” 意识。…耶稣充份意识到
上帝是人格，是父，是救主，也用自己的生命把这个意识充份表达了出来。(3)
今天无论是“主流教会” 的或是“福音派” 的华人神学家，都写书讲论耶稣基督的人
性。而欣赏士莱马赫的神学家与哲学家，在华人神学院里不难找到。200年前的新派神学
，已成为21世纪福音派神学家的英雄人物。
正统基督教对于基督的信念，肯定包括祂的神性与人性。如《威敏斯特信仰告白》宣称
：
神的儿子，三位一体中的第二位，既是唯一永远的神(永活真神)， 与父同质同等，及至
日期满足的时候，就取人性，连人性所具的一切本质，和共有的软弱于己身，只是无罪
；祂借着圣灵的大能，在童贞女马利亚的胎中用她的本质成孕。所以完整无缺，而又是
相异的二性，即神性与人性，毫无转化，合成或混合，不可分地结合于一位格之内。这
位就是真神真人，却是一位基督，神人间的唯一中保。
主耶稣既如此在人性与神性上联结，就受无限量之圣灵的洁净与恩膏；既在祂里面有智
能和知识的一切宝藏，父就喜欢叫一切的丰富住在祂里面。其目的乃是借着祂的圣洁，
无恶，无沾污，并所充满的恩典和真理，使祂得以全备，以便执行中保和保证人的职分
。这职分并不是祂自己取来的，乃是蒙父召而任此职，父把一切的权柄和审判交在祂手
中，并且命令执行之。(4)
重新为21世纪信徒诠释《尼西亚信经》，《迦克敦信经》，宣讲耶稣基督的神性的华人
神学家在哪里﹖
强调耶稣的人性，有它的时代背景。21世纪的社会，家庭崩溃，婚姻破裂，人类面对来
自四方八面的危机。人们需要知道，上帝若是存在的话，这位上帝一定要了解并认同人
类的痛苦。因此很多的基督教内辅导人士，或是家庭婚姻辅导事工，纷纷的告诉当代人
，耶稣了解我们的困苦。当代的 (华人) 音乐作家也是异口同声：耶稣是与我们同行的
，了解我们软弱的朋友。这些福音工作同工们，绝大部分的用意是好的，要把福音的好
消息带给心硬，富有，舒服的当代华人。可是他们有意无意地受了世俗的心里学和其它
思潮的影响，把人放在福音事工的中心，也就是说，把人放在福音信息的中心。这样作
，下一步就是：把人放在我们所以为的《圣经》真理的中心。这与正统基督教对《圣经
》信仰有很大的出入。
亲爱的读者：耶稣基督救我们的目的，不是要医治我们的痛苦，不是让我们在世上有美
好的家庭，婚姻生活﹗耶稣基督救我们脱离罪恶，是使上帝的名得到荣耀；我们在地上
，要顺服上帝的吩咐，无论在婚姻，家庭或是任何生活的层面，荣耀上帝的名。美满的
，舒服温馨的生活，并不是生命至终的目标；上帝的荣耀才是﹗以人为中心的福音，以
人，以情感为中心的所谓基督教辅导，有否离开了正统十字架的道理﹖
第二，反对保罗，也是今天神学界流行的新玩意。受女权主义思潮影响的神学家，常批
判保罗不尊重女人，贬低女性的地位。他们不晓得，保罗对女性的重视，尊敬，与欣赏
，不亚于耶稣对妇女的尊重。要读正统的福音派回应女权运动的神学偏见，可参阅《女
人与事奉》 – 台北：华神出版 – 书中Susan Foh 师母诠释 “男人是女人的头” 观
点的文章；尤其注意她列出的解经原则。
Susan Foh 向当代的学者发出挑战：我们究竟认为《圣经》完全是上帝的话﹖还是搀杂
了人的见解﹖我们有没有将文化，历史和地理环境等处境因素的考虑，与《圣经》中有
关妇女的命令联结起来﹖文化背景不应该与《圣经》的命令联结起来。因为，要在何时
何地将神的启示记录下来，是上帝决定的事。而祂是不受时间和空间限制的。
Susan Foh认为，如果经文的内容是“针对教会全体的命令” 形式的话 (如，林前十四
34；提前二11-12) ，就应该被视为永远有效。如果经文中并未显示某个命令只限于某个
特殊事件或处境，就不能假定那段经文是有限的，也不可任意揣测保罗的心意。当我们
考虑到经文的文化背景时，我们必需同时考虑到：诠释者本身的文化背景，也是必须注
意和检讨的。我们必须了解诠释者周遭的趋势和主流思潮，以免将这些东西带进我们对
经文的了解。比方说：平等主义 (egalitarianism) 是当前的热门思潮，因此“平等”
被视为《圣经》中一个毋庸置疑的主题。但真的如此吗﹖查一查《圣经》索引就可以发
现，只有两条参考资料与人的平等有关。何况《圣经》还谈到无私 (太五39-41；十六2
4-28；罗十四20；十五2；彼前五5) 、责任和义务 (弗五21-六9；西三18 - 4：1)、以
及顺服 (罗十三1，彼前二13-22；五5；来十三17；雅四7) 等主题。
《圣经》是上帝的话。因此：(一) 我们必须在圣灵的引导下诠释《圣经》。(二)《 圣
经》是一个整体，其终极的作者是圣灵。联结《圣经》整体的乃是耶稣基督。 (三) 经
文跟经文彼此间一定不会有矛盾。并且经文解释经文。如果《圣经》的作者是圣灵，就
不可能有自相矛盾之处。都是由于读者本身对《圣经》的了解不够充份所致。较明确的
经文解释较不明确的经文。(5)
在这里引用Susan Foh 的释经原则，为要提出：随便地批判保罗，有不相信《圣经》的
合一性的嫌疑。周功和博士在他的近作《荣耀光中活水泉》里，回应了 N.T. Wright 等
当代圣经学者随意批判《圣经》不同作者之间的矛盾。周牧师认为这种手法有不信《圣
经》是上帝所默示的嫌疑：…我们相信圣经的诸位作者，虽然用辞不同，却都由同一位
圣灵所感动 (参提后三16；彼后一21)。神是整本圣经的终极作者。否定统合诸作者的神
学家，可能是已经否定了整本圣经是由圣灵所默示的信念。(6)
在不久的将来，华人神学界会不会抛弃基督的神性，而只相信基督的人性﹖怀疑《圣经
》的统一性，已经在“福音派” 学术界出现！
明古知今，愿我们回到《圣经》，勇敢地，重新建立正统的信仰。
注：(1) 关于本色化与本土化的讨论，参：Harvie M. Conn, Eternal Word and Chang
ing Worlds: Anthropology, Theology and Mission in Trialogue. (Grand Rapids,
Michigan: Zondervan, 1982.) 作者综览两百年来西方的文化人类学与宣教界对文化的
看法。该书曾获最佳神学书奖。关于真理与真理的应用之间的关系，参：John M. Fram
e, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed Publishing Company, 1987).
(2) 参Louis Berkhof ，《基督教教义史》 ，赵中辉译 (原著：A History of Christ
ian Doctrines) , 台北：基督教改革宗翻译社，1984。
(3) 林慈信，“赵紫宸与本色化神学” ， 《先驱与过客：再说基督教新文化运动》，
多伦多：加拿大恩福协会，1996，页125。
(4) <威敏斯特信仰告白>，7：2，3。引自：《历代教会信条精选》 ，赵中辉等译。台
北：基督教改革宗翻译社，1993。
(5) 摘自：《女人与事奉：四种观点》 - Women in Ministry: Four Views，Robert D
. Culver, Susan Foh, Walter L. Liefeld and Alvera Mickelsen 合着，Bonnidell
Clouse, Robert G. Clouse 合编，英文原著由Downers Grove, Illinois: Inter Vars
ity Press出版 , 1989；中译本：台北：中华福音神学院，1999。 Susan Foh 师母这编
文章，英文原著：pp. 69-105；中译本：页69-114。
(6) 周功和，《荣耀光中活水泉》 ，台北：中华福音神学院， 2002 ，页42。 | C****i
发帖数: 1776 | 2 当代正统神学的任务﹝二﹞
──诺斯底派的世界观与当今正统护教的任务
护教的动机与历史鉴戒
教会在每一个时代都必须认真地拾起护教的责任。护教的任务包括什么？积极方面，护
教者必须宣讲真理 – 护教的目的，不是讨好世人，护教的动机是将人的心意夺回，信
服基督 （林后十4-5）。我们不可以出于惧怕的心来从事护教的工作：我们不必，也绝
不应该怕十字架的福音会得罪世人，因而重新包装我们的福音 “信息” 来迎合世人的
喜好。十字架对世人来说，不是绊脚石，就是愚拙，这是《圣经》明明的教导；可是对
于那些蒙神大能的恩典而得救的人，福音总是神的能力，神的智慧 (参考：哥林多前书
，第一 ，二章) 。
消极方面，护教者必需指出每一个时代的思潮背后的世界观 (worldview)。世界观包括
人对宇宙，神，灵界等的信念；这是 “形上学” (metaphysics) 方面的信念。世界观
也包括人对真理，知识等的信念，与科学，哲学之间的关系；这是 “知识论” (epist
emology)方面的信念。护教的任务，是攻破世人思维的营垒 – 就是那些拦阻人来到基
督面前顺服信靠祂的事情 – 哥林多后书十4 ，5。
护教与传福音是息息相关的。我们必须宣讲真理：我们只可以讲真理，不可以以错误的
道理教导人。新约《圣经》常斥责那些宣讲错误道理的人 (提摩太后书第三章；彼得后
书第二章) 。回顾历史，我们不难看见很多异端的起源，都出于某种护教的动机。有人
会这样想：“我若要说服知识分子信基督教，必须显示基督教是符合当代思潮运动的。
我必须给知识分子看到基督教在理性上是可以被尊重的。” 《圣经》的教义就因此有意
无意地被妥协，被流行的哲学理念取代了。 早期教会（第二世纪）的护教者，如游斯丁
（ Justin）, Aristides ，和 雅典哥拉丁（Athenagoras）等，多是爱主的信徒。可是
他们往往妥协了《圣经》的创造论；而与诺斯底派 (Gnosticism) 的世界观里的 “神”
与 “灵体存有” (a continuum of being – aeons) 等观念妥协。
在《圣经》里自我启示的神，是有位格的，是三个位格(tri-personal) 的神，是有属性
(attributes) 的神。可是诺斯底派的神，是没有位格的：神是不可知的，没有属性，
在众存有之上的存有。《圣经》中的神是三位一体的，圣父，圣子，和圣灵是同等的，
每一位都有所有神的属性。受了诺斯底派影响的神观，在三位一体方面，就有了三位之
中高低之分：圣子，圣灵从属于圣父 (subordinationism)。他们认为，这样来理解三位
一体，圣子和圣灵，才可以与世界交往；因为父 – 最高的存有者 – 不可能与邪恶的
物质世界交往。
基督教的信仰，因此与世俗哲学宗教融合，成为混合物 (syncretism)。今天宗教的多元
主义 (religious pluralism) 已经成为多数福音派神学家的压力。是否要与儒家，道家
的哲学会通﹖融合﹖混合﹖
历史上有不少从护教的动机出发的神学家：革利免 (Clement of Alexandria)，俄利根
(Origen)，阿奎那 (Thomas Aquinas)，士莱马赫 (Friedrich Schleiermacher)，廿世
纪的神学家 (如：布特曼 – Bultmann, 田立克 – Tillich 等) ，他们都想在文化知
识界里表示基督教有理性的价值。士莱马赫的名著：On Religion: Speeches to the L
earning Despisers of Christianity，正是为了向那些藐视基督教的知识分子诠释基督
教的真义。可是士莱马赫是一位泛神论者，他所提到的上帝，与自然、宇宙无异。很不
幸地，当代福音派的神学家有不少推崇士莱马赫思想的。弟兄姊妹们，接受了一种人文
主义思想 (不论是士来马赫的浪漫泛神主义，或是存在主义影响之下的新正统神学) ，
信仰的根基不稳，就很难批判另一种人文主义思想 (如：后现代的解构主义) 了。
我们必须承认，基督徒与神学家的护教动机往往都是很好的。他们都想向这个邪恶，抵
挡基督的时代宣讲福音。华人的神学教授和普及护教的讲员也不例外。可是因为在世界
观 (或称方法论)方面不儆醒，因此在真理的认识与福音的宣讲上，就与世俗的思潮妥协
了。华人教会有这种倾向吗﹖前车之鉴，还有《圣经》的警告，我们不得不谨慎。
亲爱的读者：你至终效忠（ultimate commitment）的对象是神吗﹖还是 “理性上被知
识分子尊重” ﹖或一个抽象的真理﹖或某一个哲学传统﹖若不是效忠于神的话，请不要
作护教者。(本段诠释的观念，参考：John Frame, Apologetics to the Glory of God
. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing. www.prpbooks.com.)
一元 (monism) 与二元 (dualism)：诺斯底派的世界观
今天我们活在后现代的廿一世纪。后现代的世界观，深受异教的宗教哲学思想 (pagani
sm) 影响。我们甚至可以说，诺斯底派的异教世界观，今天已经成为世界上主流的世界
观。这种异教的世界观，早在新约圣经的时期就渗透教会，因此使徒保罗，约翰都挺身
而出，为真理的缘故驳斥异教，特别是诺斯底派的思想。今天的正统教会必须重拾护教
之职，为真理争辩。
诺斯底派的世界观，有一元论 (monism) 的方面，同时也有二元论 (dualism) 的方面。
一元论的意思，就是将神（宇宙的创造者）与人和宇宙（被造者）放在同一个水平上，
在同一个层面上理解：迪斯尼迪电影 The Lion King ﹝狮子王﹞里面的 “Circle of
Life” 就是这个观念。神人不分，人里面有神，人可以成为神，至终人就是神。
一元论的信念，很多时候以非常吸引人的方式出现，比方说：我们人里面都有神的一部
分（参考当前新纪元运动的畅销书：Conversations with God ，和多种励志的书籍，讲
座等）。这种迷人的 “神人不分” 的教导，正是早期教会异端的说法，今天由新纪元
运动和心理学家（包括世俗的心理学家，和那些尝试把基督教信仰与心理学融合的心理
学，the integration of Christianity and psychology）经常竭力推销。新约时代的
旁经书卷(apocrypha) 多有这种倾向；如 《多马福音》，《真理的福音》 (Gospel of
Truth) , 《马利亚福音》 (Gospel of Mary) 和《腓力福音》 (Gospel of Philip)
等。《新纪元的陷阱》的作者张逸萍这样提醒我们：这些 “福音书” 都带有诺斯底派
(Gnostic) 的神学思想，举一个例子，《多马福音》 言论第七十条说：“如果你将你
内在的发挥出来，你所有的便能救你；如果你里面无有，你便因你的无有而灭亡。” 这
一段话是指每一个人里面都有 “神性” 而言，一个人的救恩就在乎他拥有和发挥这样
的神性，诺斯底派神学思想虽然和新纪元运动有出入，但是在 “人有神性” 这一点上
，却是十分相似，所以新纪元圈子很喜欢引用《多马福音》。(张逸萍，《新纪元的陷阱
》，美国中信出版社，P.O. Box 750759, Petaluma, CA 94954, 电邮：bookroom@ccmu
isa.org, 网站：www.ccmusa.org, 电话：1-707-762-2688, 2001，页294-295。)
加州威敏斯特神学院的驻校学者琼斯博士 (Dr. Peter Jones) 多年来着书警告当代教会
，新约时期的一元论异教世界观，已经透过新纪元运动和其它思潮重现；教会务必儆醒
，回到正统基督教的信仰，以悔改，研读宣讲神的道为己任。他的著作，Spirit Wars
，最近已修改，以新的书名面世：Pagans in the Pews (Regal Books) 。一元论的世界
观，伦理立场，性别 (gender) 观念与生态观等，目前正在影响国际舆论，包括联合国
的政策。(若想更深理解，请阅读琼斯博士的书，或查询他的网站：www.spirit_wars.c
om。琼斯最近成立护教机构CWIPP： Christian Witness in a Pagan Planet, P.O. Bo
x 416, Escondido, CA 92033, toll free: 1-866-206-0629.)
面对一元论宣讲福音，需要知己知彼。琼斯写了一本高小，初中生都读得懂的福音小册
子，成年人更需要人手一本：Gospel Truth/Pagan Lies，一方面陈述基要福音信息，另
一方面揭露异教的信念。(读者可向 P&R 出版社订购，网站：www.prpbooks.com, 电邮
：j*[email protected], 电话：1-800-631-0094) 。
诺斯底派的教义另有强烈的 “二元论” (dualism) 倾向；这个二元论的神观，是建立
在一元论的世界观上面的。诺斯底派者认为宇宙有两个神，彼此敌对，一个高于另一个
，一善一恶。在这方面，福音派的信徒，有时为了强调属灵争战的迫切性，也会走二元
论的路：我们往往将魔鬼与神的敌对，说成一种胜败不明的永恒战事。亲爱的读者们，
这不是事情的真相。神的话宣告，神掌管宇宙的一切事物；没有人、天使、或鬼魔能够
胜过祂，使祂的计划受到任何挫折。二元论导致我们妥协神的主权，剥夺我们在复活的
主 – 基督里的盼望。诺斯底派认为至高的神 – 或称善神 – 是无可测度的深渊。祂
在自己与有限的被造物中间，造了一连串的存有者 (aeons: 灵体，或分神)，是神性的
放射或流露 (emanations of the divine) 。善神与这些分神总合称为 “圆满” (ple
roma)，这是神性本质的丰满 (fullness of the divine essence) 。
这里，我们看见诺斯底派的宇宙观是与《圣经》的宇宙观截然不同的。不错，神的智慧
是无可测度的；可是我们可以按照祂的话语，依靠祂的灵来认识祂。有限的人，还是可
以按照祂所定下的方法认识神。而神创造了天使们 – 就是那些在空中掌权者。这些灵
界的使者不是神本性的放射，乃是神按照祂自己的权能和计划创造的。天使不是我们敬
拜的对象 – 也不是我们人可以呼之则来，挥之则去的仆人。人和天使都是神所造的，
为了服事神，敬拜祂，顺服祂。
造物主与被造物之间，有着一个绝对的区分，我们不能妥协这原则。这是廿世纪护教大
师范泰尔 (Cornelius Van Til) 思想中最基本的一个信念。
诺斯底派相信，至高的神只能借着那些 “分神” 与被造物发生关系。世界并不是善神
所造，而是因为神性丰满中发生了堕落：世界是一位低级的，有敌意的「神」所造。这
位低级的「神」被称为 “造物主” (Demiurge)，即是旧约的耶和华，是一位较低，有
限，有激情，有时也会报复的存有者；而至高真神是至善，至德，至真之源；祂在基督
里显示出来。物质世界既是低等的 “恶神” 所造，因此物质本身是邪恶的。然而物质
里有灵界的余种，就是人的灵魂，是从高级圣洁世界来的一道光。灵魂得解脱，只有藉
善神的介入。救恩的意义，并不是人的罪得赦免，被称为义，而是人的本性的提升。有
一个救法，就是一使者从众光的国度差遣到黑暗的世界来；基督教的诺斯底主义通常认
为基督就是这使者。关于基督，他们有多种描述：有时祂被视为一位属天存有 (celest
ial being)， 以一种幻影的灵体出现。有时祂又被视为一位属世的人，暂时与一种更高
的力量或灵体相连。物质既然本是恶的，这位高超的灵不可能有一般人的身体。(本段关
于诺斯底派二元论的介绍，参考：Louis Berkhof, A History of Christian Doctrine
s, 47-49 ；伯克富， 《基督教教义史》 ，台北：基督教改革宗翻译社，笔者修订，页
30-32。)
这种诺斯底派的神观导致 “幻影说” (Docetism)，牺牲了耶稣基督真正的人性。早期
教会时代，诺斯底派的著作充满了这种的基督观；耶稣基督可以举身离地，好象吃东西
又好象没有吃；兹摘录一段说明：
(约翰说) 众弟兄，我又要告诉你们另一荣耀之事。当我把他捉住，我忽捉到一具物质的
僵硬的身体，而另一时当我感触了他，这实体却又是非物质的，而像毫无存在的样子。
每当他被某个法利赛人请吃饭而允许去的时候，我们跟了他去，而主人在我们每一个人
面前放了一块面包，他也跟我们一样受了一块；他祝福了他那一块，而把它分给了我们
；每一个人无不从那个小面包吃饱了，而我们所有的一块全都不吃了，因而主人惊奇呆
住？了。我曾屡次跟他同走，想察看他的脚印是否留在地面上；因为我看他好似举身离
地，我从不曾见他脚踪。众弟兄，我告诉了你们这些事，为的是鼓励你们对祂的信心；
因为我们今日必不说到祂的大能和奇妙作为，由于它们实皆无可言说的，可能是，完全
无从讲起或听到的。(<约翰行传>，第93章。《基督教早期文献选集》，香港；基督教文
艺出版社，1976， 页467。)
结论
基督徒，面对邪恶，微妙的异教信仰，你我清楚知道我们相信的是什么吗﹖正统的基督
徒都相信：
1. 神是永恒的 (祂主宰时间，创造了时间) ，神是无限的 (祂主宰空间，创造了空间)
，祂不是宇宙的一部分；神与祂所创造的宇宙之间，有着绝对的区分。可是我们可以
– 我们也必须 – 按照祂的吩咐，透过祂的启示来认识祂，真正地，清楚地认识祂。
2. 神是绝对超然的主宰，是有位格的，与中国人的 “命” 截然不同。“命” 是无情
的；神是有位格，有属性的。《威敏斯特小要理问答》 (Westminster Shorter Catech
ism) 说：神是个灵，祂的存在，智慧，权能，圣洁，公义，美善，与真理，都是无限，
永恒，和不变的。(God is a spirit, infinite, eternal and unchangeable in his
being, wisdom, power, holiness, justice, goodness and truth. – 笔者中译。)
3. 神以祂大能的话语创造了宇宙 (诗篇卅三6；创一；约一1-4) 。因此宇宙和人类都是
被造的，没有神的本性。可是人有神的形像 – 被造时，和得救之后，都带有圣洁，公
义和智慧 (弗四24，西三10，创一26-28) 。可是这不可以被理解为：人有神性。人不是
神，人不是天使，人不是动物。人是人，有神的形像。
4. 我们绝对相信灵界是真实的，有天使，有邪灵。可是，人不可以指挥天使，也不可以
向天使祷告。撒旦和它的使者，常常假装做光明的天使。属灵的战争是真的，耶稣基督
的名是大有能力的，我们可以靠着祂夸胜。
5. 神是历史，宇宙的主宰。世界的历史并不是两股力量等同的势力的斗争。撒旦必被扔
在火湖里。基督已经从死里复活，因此基督徒充满了盼望：每天与恶者作战，每天靠着
主的灵得胜。主的再来，是我们的盼望，我们的喜乐。在世界上我们必定要受苦，可是
苦难中有主的同在，主的胜利，主的力量。 | C****i
发帖数: 1776 | 3 当代正统神学的任务﹝三﹞
神的启示抑人的 “智慧” ？
――护教的挑战与诱惑﹝上﹞
白与黑
神学课程中，历史与神学是相辅相成的。系统神学的任务，是有系统地陈述《圣经》教
导的真理 (教义) ：整本圣经对于某一个问题的教导是什么？ “历史神学” （或称教
义史）所研究的，则是教会信仰的发展，探讨教会究竟在领导周围的文化，还是走在文
化与社会的后面？教会是文化的先锋还是跟随者？教会宣讲真理，还是放弃真理﹖威敏
斯特神学院的创校教授，教会历史家Dr. Paul Woolley曾说：白色 (真理) 放在一个黑
色 (错误) 的背景来看，会更加突显。(Truth stands out more clearly against a b
ackground of error.) 让我们以这角度来探讨早期教会的教义发展。
第二世纪教会面临的危机：诺斯底派主义
上期我们说过，第二世纪教会面对最重要的异端就是诺斯底主义(Gnosticism)。诺斯底
的世界观是 “二元论” (dualism) 的: 宇宙有两个神，一善一恶。至高的神造了一连
串的灵体 (aeons)，都是从神性放射的 (emanations of the divine) 。宇宙是由一位
较低的 “造物主” (Demiurge) 造的。物质则是邪恶的；灵魂得从肉体中解脱，须有使
者从众光国度差到世间来（基督）。基督可能是天使，是幻影的灵体；也可能是凡人，
暂时获得更高的力量。人要得救必需领受秘密仪式，而得更高的 “知识” (gnosis)。
伦理方面有人主张苦修，但也有人认为肉体上的行为不影响救恩，所以不禁止情欲，过
着放荡的生活。从另一角度来看，诺斯底主义将神和人放在同一水平，因此也可以被理
解为一元论 (monism)。一元论对华人基督徒并不陌生：华人教会圈子里流行着一首诗歌
，歌词说道： “天人合一，唯信可期”。 “天人合一” 是儒道哲学里的理想境界，可
并不是《圣经》真理。这句话可以说是出自一元论的世界观；笔者每次唱到这句时都不
敢认同，不能阿们。（关于对一元论的批判，参考：www.spirit_wars.com, Peter Jon
es, Pagans in the Pew.）
面对异端：早期教会的护教士们
教会面对诺斯底异教的洪流，作出了怎样的回应？教会的护教是更新文化，还是随着潮
流走？当时在第二世纪有一批竭力维护真理的护教士 (apologists)，起来为教会辩护，
驳斥毁谤基督教的人士，包括知识分子。最早的护教士们有殉道者游斯丁 (Justin Mar
tyr)，他提安 (Tatian)，雅典那哥拉(Athenagoras) 和安提阿的提阿非罗 (Theophilu
s of Antioch) 等。面对受过教育的非基督徒，护教士们迫切的盼望指出基督教的合理
性 (rationality)。在这方面，我们可以看见，当代华人神学与思想界，不少的人士也
抱着这种心态，动机是向知识分子传福音。
护教士们称基督教为最高，最准确的哲学，也特别提到自然宗教 (natural religion)
中的 “真理”，如：上帝，美德 (virtue)，不朽 (immortality) 等。他们认为基督教
乃是犹太教与希腊思想中所有真理的成全 (fulfillment)。(本段参考：Louis Berkhof
, The History of Christian Doctrines, Carlisle, PA: Banner of Truth, 1937, 1
997, pp. 36-37;中译：伯克富，《基督教教义史》，赵中辉译，台北：基督教改革宗翻
译社，1984，页38-39，笔者略修。)
基督即 “道”：哲学与基督教真理的等同
游斯丁与他提安的哲学观截然不同；游斯丁认为，希腊哲学中有些因素是真理，乃来自
基督教的 “道” (Logos)：
我们知道基督是神的首生，我们也宣告祂是神的道，是各种种族的人共同拥有的。就算
是被人视为无神论者，凡按照 “道” 生活的，都是基督徒，例如苏格拉底，赫拉克利
特 (Heraclitus)，及希腊人中像他们一样的人。律法师或哲学家不论有什么精辟的言论
，都是因为对道的某些层面有所领悟而得到的洞见。然而，因为他们并未完全认识道，
亦即基督，因此常常自相矛盾。无论何人有警世良言 (kalos)，都是属于我们基督徒的
。因为我们的敬拜及爱首先归于神，其次归于道。道来自神，神是自有永有，无法形容
的，为了我们的缘故变成人类，为要分担我们的苦难，为我们带来医治。所有的作者都
能够隐约见到真理，因为真理的种子已扎根在他们心里。这个种子及其翻版 (mimema)
乃是按照人所能理解及容纳的赐给各人，与道本身不同。我们按照神的恩典，领受道的
翻版。
(Justin Martyr, Apologia, I.46.2-3; II.10.2-3; II.13:4-6; in Saint Justin: A
pologies, ed. A. Wartelle, Paris: Etudes Augustiniennes, 1987, 160.6-9;210.3
-7;216.11-18; quoted in The Christian Theology Reader, ed. Alister E. McGrat
h, Oxford: Blackwell Publishers, 1995, p. 4; 中译：麦格福编，杨长慧译，《基督
教神学原典菁华》，台北：校园书房，1998，页16。)
这段话出现在市面上通行的华文神学参考书的第一部分（书中第1.1号文件），实在是前
车可鉴，不知读者们有没有看见危机之所在？护教士的动机是可以理解的，可是他们思
想的结论给我们看见，历代教会的护教都可能面对几方面的危机：
1． 护教士虽然竭力为真理辩护，可是他们的目的是显示基督教是一套合理的，能被知
识分子接纳的思想系统。因此，合理性 (rationality)，内在的一贯性 (consistency)
等变成他们衡量哲学与基督教的准则；这些准则比神本身与《圣经》更高。范泰尔 (C
ornelius Van Til) 与一些其它的护教学家的进路就不同；范氏不承认人的逻辑是神所
创造的。逻辑是人思想的产物，是一个工具；而且是堕落了的人想出来的，如亚理斯多
德 (the Law of non-contradiction) 等。逻辑可以是很有用的思维工具，可是它既是
堕落后的人所想出来的，必定被罪所污染与扭曲，需要神的话 – 《圣经》的批判与改
造。将逻辑放在神和《圣经》之上，来作衡量《圣经》与哲学的准则是很危险的。 （赛
五6-9）
2． 护教士们对非基督教的哲学有所批判，可是批判的准则乃是逻辑上的一贯性，而没
有指出人离开神而自我自主 (human autonomy) 的基本问题。哲学家因为 “未完全认识
道，亦即基督，因此常常自相矛盾。” 这种护教的进路，在今天的 “古典护教学” (
classical apologetics) 一派仍然出现，读者可以参考他们的著作。我们护教的目标，
是说服 (convince) 对方，基督教是最一贯 (most consistent) 的思想系统呢？乃是将
人的思想掳过来，信服基督呢？（林后十4-5）
3． 他们把基督与希腊哲学里的 “道” (Logos) 混为一谈 （基督是有位格的，是神，
而道不过是哲学里的一个理念），因此基督被他们说成是人间哲学的成全 (fulfillmen
t) – 这种想法在廿世纪不同的阶段在华人神学界都出现过，目前也不例外。 结果是：
无神论者如苏格拉底也可以被视为基督徒！因为他们的智慧来自道。（林前一22-24）
4． 护教士们认为 “真理的种子” 已扎根在哲学家的思想里。这个真理的种子及其翻
版 (mimema) 与 “道” 本身不同；护教士看出，哲学并不是基督 （道）。可是他们并
没有看出神的普通启示 (general revelation – 参罗一18-20，诗篇 十九1-4) 与人的
哲学与宗教之间的分别。他们认为哲学是神的启示，至少是启示的翻版或回忆。今天的
华人教会圈子里，有人说老子，儒家等的哲学是神向中国人说的话，至少是神说话的回
忆或影子。不仅是今天，远在1920年代五四运动时，华人的所谓 “本色神学” 作者们
就提到这个观念。
5． 护教者看到真理的种子扎根在人的思想里，可是并没有处理人的堕落，与人的堕落
对于人的思想，人的道德的直接及间接之影响。笔者批判一些当代华人基督教思想家，
背后的原则包括：人的完全堕落，已经污染，歪曲了人的思想。堕落对于理性的影响 (
the noetic effect of the fall) 是当代护教必须正视的课题。（罗一20-23。）﹝笔
者曾有机会与一位在华人儒道思想界做护教的思想家在这方面通信交流﹞
6． 这种的护教的结果是：把基督徒与非信徒的界限消除，连希腊的哲学家都成为了基
督徒。
不认识耶稣名字者也是教会成员？
关于最后一点，1997年六月一日，美国南加州著名电视节目主持人，普救论者 Robert
Schuller 博士访问了一位终身努力于全球布道的福音派名牧。电视节目主持人邀请这位
历史上可能向最多人讲过道的布道家表示他对于基督教未来的展望。布道家提到他认为
基督教会至终的成员将会包括那些人。他说：
… 从世界各地的基督教团体，和基督教以外的团体。我认为每一位爱慕基督或认识基督
的人，不论有意或无意，都是基督身体的成员。我也不相信在任何时间将会有一个伟大
的，席卷全球的复兴使全人类转向基督。我认为雅各布已回答了这问题 – 耶路撒冷第
一次教会会议的使徒雅各布 – 当他说，神对这个时代的旨意，乃要为自己的名呼召一
群子民出来。这就是神今天在作的。祂正在为自己名字的缘故，从世界呼召人们出来，
无论来自伊斯兰世界，佛教世界或无信仰世界；他们都是基督身体的成员，因为他们都
被神呼召了。他们可能不认识耶稣的名字，可是他们在心中知道，他们需要一些他们没
有的东西，而他们转向他们唯一拥有的亮光；我相信他们是得救的，和他们将在天堂里
与我们在一起。
Schuller 感到有点惊奇，请他的客人作个澄清：“我听到你讲的，就是耶稣基督有可能
进入人的心灵，人的灵魂与生命里，就算他们在黑暗中出生，从来没有接触到福音。这
个讲法，是否正确解释刚纔你所说的﹖”
布道家以肯定的语气回答说：“是的。” 这时候这位电视节目主持人兴奋到不知道讲甚
么好，惊叹着说： “我听到你这样的说，实在太兴奋了。‘神的怜悯广大无边’ 啊﹗
’ [译者注：有名圣诗的首句：There is a wideness in God’s mercy.] 布道家接着
加上： “是的。实在如此。”
（本段报导笔者修译自：Iain H. Murray, Evangelicalism Divided: A Record of Cr
ucial Change in the Years 1950 to 2000. Edinburgh: The Banner of Truth Trust
, 2000. pp. 73-74.）
福音派的护教，会不会跟着世俗的潮流走？！
『虽然天然之光 (light of nature)，神的创造工作，护理工作能做到 “彰显神善良，
智慧，权能，叫人无可推诿” 的地步，却仍不足以使人认识神及其旨意到 “能够得救
” 的程度。所以神愿意先是多次多方将自己启示给祂的教会，并向教会宣布祂的旨意，
之后为了更加保守，传扬真理，更加建立，安慰教会，抵挡肉体的败坏，撒但与世界的
恶意，就把这些全部记录下来，因此圣经是绝对必要的，因为神先前启示祂旨意给祂百
姓的方法，现在已经不再使用了。』
（<威敏斯特信仰告白>，1：1；引自：《历代教会信条精选》，赵天恩主编，赵中辉等
译，台北：基督教改革宗翻译社，2002修订一版，页124。）
下期我们将继续介绍反对诺斯底主义的教父们 (anti-Gnostic Church Fathers)。
当代正统神学的任务(四)
以真理信仰护教？
――护教的挑战与诱惑(下)
论驳斥诺斯底主义的教父们
教会面对异端，必须维护真理。可是教会护教的出发点，和驳斥异端的论点，都必须来
自纯正的，忠于《圣经》的信仰。否则，一个不正确的信仰立场，不可能驳斥另一个不
正确的信仰。这方面在当今华人教会神学界可以看得很清楚。例如，一位曾经沉迷于存
在主义（existentialism, 包括文学与神学），而现今维护新正统神学 (neo-orthodox
y) 的神学教授，在神的客观，具体，命题式的启示 (propositional revelation) 等方
面已让步给现代哲学与神学。当后现代思潮 (postmodernism) – 如解构主义 – 冲进
教会时，这些存在主义和新正统神学的追随者虽然知道这些毒素是非常的邪恶有害，可
是他们所提出的批判与反驳，却显得软弱无能。（参看香港出版的一些神学院期刊对后
现代思想的响应；当然其中也有例外的，比较有坚强信仰立场的文章，如吴慧仪博士等
的著作。关于命题式启示的式微，可参考 Ronald Nash, The Word of God and the Mi
nd of Man, P&R.）
第二世纪教会所面对最具影响力的异端，就是诺斯底主义 (Gnosticism)。在圣灵的掌管
下，每次教会遇到异端，都有信徒或领袖起来为真理辩道。历史家称第二世纪的护教士
为 “反诺斯底主义的教父” (Anti-Gnostic Fathers)。所谓 “教父”，通常是指某些
大城市教会的牧师，今天我们可能称他们为 “主任牧师”。因为城市与城市之间需要主
内的沟通，并需将帮助耶路撒冷教会的款项送到犹大，因此大城市的牧师（监督）遂显
得重要。这就是为什么后来这些监督们被称为主教 (bishop)。
爱任纽，特土良
反诺斯底主义的教父们著书立说，驳斥异端。他们的教导从我们今天的角度来看，不尽
都合乎《圣经》；可是还是为后来的教会打下了稳固的根基。第一位教父是爱任纽 (Ir
enaeus)。他是罗马帝国西边里昂 (Lyon，今法国) 的监督。他主要作品是《反异端》
(Against Heresies) ，特别批判诺斯底主义。反诺斯底主义的教父中最伟大的是特土良
(Tertullian)，他在北非洲的迦太基 (Carthage) 牧会，是影响西方神学最深的教父。
特土良熟悉罗马法律，著作中使用法律观念。（虽然今天的神学家有不少不喜欢在信仰
的诠释上使用法律词汇，可是《圣经》的确用上了法律的观念！）
特土良认为异端受了希腊哲学的影响，因此竭力反对哲学，认为雅典与耶路撒冷是不相
关的 (What does Athens have to do with Jerusalem?)。与异端辩论也是没用的；处
理异端，最简单的方法就是提出异议。竭力批判世俗哲学的当代神学家，首推范泰尔 (
Cornelius Van Til, 若要查询他的著作，可参考： www.wts.edu, www.reformed.org)
；向东方哲学与宗教提出异议的，有章力生教授 (1902-1996，他的著作其中一些贴在：
www.laikan.com, “恩泉宝库” )。
爱任纽和特土良都认为，诺斯底主义的错误是在于将真神与创造主 (demiurge，诺斯底
主义认为就是旧约的耶和华)分为两位。他们坚持，真神只有一位，祂是创造之主也是救
赎的主。律法由祂所赐，福音也是祂所启示。这些真理：神是我们的创造主和救赎主，
神赐律法也赐福音，等等，今天都被我们认为是理所当然的；然而它们原来是经过驳斥
诺斯底主义而澄清的。
教父们相信神是一位；有三个位格 (persons)，但只有一个本质 (essence)。特土良是
历史上第一位用 “三位一体” (Trinitas) 专有名词者。为了要驳斥神格唯一派 (Mon
archianism)，他特别重视神是一位，但有三个位格；只有一个本质 (one substance)
。
第三世纪的挑战：驳斥神格唯一说
那么，神格唯一派是什么？这是第三世纪所面对最重要的异端，其中又分两派：动力的
神格唯一说 (dynamic monarchianism)，和形态的神格唯一说 (modalistic monarchia
nism) 。后者又称形态论 (modalism) 或撒伯流主义 (Sabellianism)。神格唯一说要强
调的，是一神论 (monotheism) 和神性的合一性 (unity of the divine essence)。他
们恐怕，道 (Logos) 若是有另一个位格，与神有所分别的话，基督教会不会变成多神论
？其实这是不必要的顾虑，可是教会在第三世纪对三位一体的真理还没有充分掌握。另
一方面，神格唯一说又想到，道若是次于神，就影响到基督的神性。这却是教会应当考
虑的。基于这些考虑，神格唯一说就发展出一些奇异独特的异端。
动力的神格唯一说 (dynamic monarchianism) 主要的推动者是撒摩撒他的保罗 (Paul
of Samosata)。他认为道是与父神同质(homo-ousios, 英：co-substantial)，但在神格
(godhead) 中并不是一个独立的位格(person)。道被称为神，只因为他存在于神里面，
正如人的理性存在于人里面一样。道只不过是一种没有位格的能力，存在于所有的人里
面，并且特别在耶稣这个人里面运作。道（这能力）渐进地渗透了耶稣的人性，因此道
逐渐使耶稣神化。耶稣既被神化，因此配受我们尊崇；可是，严格的来说，他不应该被
视为神。这种动力神格唯一说要保持的，是神位格上 (person) 的 “一” 与神本质 (
nature, essence) 上的 “一”。可是，他们却牺牲了圣子的独立位格。其实我们知道
，道（圣子）是位格，圣父是位格，圣灵也是位格。神是有位格的神 (personal God)，
同时神是三位格的 (tri-personal)。这两个事实，之间并没有矛盾。
为了要驳斥神格唯一派 (Monarchianism)，特土良特别重视神是一位，但有三个位格。
神只有一个本质 (one substance) 。虽在数字上是三位，但神的本体绝无分裂。虽是如
此，特土良的三一观仍是不太正确，因为他认为三位格中有等次之分。
人性本善抑恶?
爱任纽和特土良在人论 (doctrine of man) 上也反对诺斯底主义。他们特别指出，在人
里面的善恶，并不是天赋的本性的 (natural endowments) 。用后来归正神学的说法，
就是人在被创造的时候是圣洁的，良善公义的，对神有正确的认识（创一26-28，弗四2
4，西三10）。人被造不是中立的；人有神所赐的圣洁，因为人是按着神的形像被造的。
人性之所以邪恶，是因为他选择了背叛神，犯罪，堕落了。不单如此，神创造了万物，
视之为甚好。人类堕落后，被造之物服在神的咒诅之下，可是神并没有咒诅物质为恶。
假若（根据诺斯底主义底说法）物质是恶的，人的本性也是邪恶的了；人就不能被视为
有道德选择的存有者 (a free moral being)。可是人虽然堕落了，在神的眼中，他还是
一个须在神面前为自己的行为负道德责任的人(a moral agent)。而特土良的著作，是论
到原罪的教义 (doctrine of original sin) 最早的记录。
教父们认为，人是按着神的形像被造的，可是人并非不朽 (意即：并非完全)；但是人若
顺服，则可能获得不朽。用今天的说法，我们可以这样理解：神按照祂的形像造了人，
吩咐人要顺服祂的诫命（十六，十七世纪称这吩咐为 “行为之约”）。可是人犯罪，堕
落了；神定意要赐给祂子民的永生，从今以后必须借着祂在基督里的恩典才能获得。
《威敏斯特信仰告白》第四章这样教导我们，人是被造的，有理性，有灵魂，有神所赐
的圣洁，公义；可是人也可能犯罪：在神造了一切其它的被造物之后，就造了人，男人
女人，他们拥有理性的与不朽的灵魂，又本着自己的形像赋与他们知识，仁义和真圣洁
，虽有神的律法写在他们的心里，且有履行律法的能力，然而在干犯(律法) 的可能之下
，即被任凭自己的意志，所以这意志是可以改变的。除了这在他们心中所写下的律法以
外，他们受到不可吃分别善恶树上帝果子的命令；他们遵守这命令时，就能得到与神相
交的幸福，又能统治被造之物。
教父们教导，罪乃是叛逆，其结果是死亡；正如顺服神的结果是不朽。全人类都在亚当
里服在死亡之下。这都是纯正的福音。不过，当时教父们并没有详细指出我们的罪怎样
与亚当的罪有关。今天我们知道，按照罗马书第五章12-21节，全人类都在亚当一人里犯
了罪，成为罪人，在神的定罪，审判之下，配得死亡。特土良说，自从一个人出生，恶
就在人的本性里，这种光景借着繁殖传递给人类。
今天归正教会对于人的堕落是这样相信的：
一、我们的始祖，因被撒但的狡智与试探所诱惑，就吃了禁果而犯罪。然而神愿意按照
祂的智慧与圣洁的计划，为了配合自己的荣耀，就准许他们(所犯的) 这个罪。
二、因此罪使他们从原始之义，并与神的交往上堕落了，于是死在罪中，并且灵魂和身
体的一切才能与各部分都完全玷污了。
三、始祖既为全人类的根源，此罪的孽就归给他们的后裔，并且在罪中之死与败坏的天
性，就遗传给他们所生出的子孙。
四、从此原始的败坏中，生出一切的现行过犯 (即本身所犯的罪) ；由于此败坏性，我
们对一切的善全然避忌，无能为力，且反对之，完全倾向邪恶。
五、此种天性的败坏，在今生的时候，仍存留在那些已蒙重生之人的里面。此败坏性虽
然借着基督得赦免，而被克服，但其本身并它所有的活动实在是罪。
六、凡是罪 (不拘原罪抑或本罪) 就干犯神公义的律法，也是违背神的律法，在其本性
上就将罪责归给罪人，为了这个缘故就遭受神的忿怒，与律法的咒诅，如此服在死权之
下，受精神的、暂时的、与永远的一切痛苦。
（《威敏斯特信仰告白》，第六章。）
道与神同在，道就是神：爱任纽的基督论
爱任纽和特土良的基督论大不相同；爱任纽的比较正确。他讨厌人对 “道” 的揣测；
这一点是我们后人必须效法的。爱任纽只指出， “道” 是永存的，借着道将父神显示
出来。借着 “道成肉身”， 道成为历史上的耶稣。从那时起祂是真神，也是真人。教
会必须常常被提醒，圣子是神，借着道成肉身 (incarnation)，圣子穿上了人性，因此
耶稣基督（一个位格）是 100% 的神，也是 100%的人；耶稣基督是神人二性，存在一个
位格（耶稣基督）里；祂是这样死（奥秘！），这样的复活，升天，也要这样 – 神人
二性，一位基督 – 再来!
爱任纽竭力反对诺斯底主义的异端，因为后者说，那位不能受苦的基督，在十字架钉死
之前与那位能受苦的耶稣分开了。爱任纽指出，神与人性联合是至为重要的。
归正信仰对于基督的神人二性的教导，可从《威敏斯特信仰告》白第八章看出：
神的儿子，三位一体中的第二位，既是唯一永远的神(永活真神)， 与父同质同等，及至
日期满足的时候，就取人性，连人性所具有的一切本质，和共有的软弱于己身，只是无
罪；祂借着圣灵的大能，在童贞女马利亚的胎中用她的本质成孕。所以完整无缺，而又
是相异的二性，即神性与人性，毫无转化，合成或混合，不可分地结合于一位格之内。
这位就是真神真人，却是一位基督，神人间的唯一中保。
| C****i
发帖数: 1776 | 4 当代正统神学的任务﹝五﹞
以真理信仰护教？
――论驳斥诺斯底主义的教父们
前文指出，有效的护教必需建立在合乎《圣经》 的信仰（神学）基础上。正确的信仰基
础包括我们的神观，人观，与基督观。今天华人信徒在这些传统的教义上可能说我们完
全认同，可是我们必需不断儆醒，继续持守真道；面对新的挑战时，要重新的说明我们
的信仰立场。有时在表面上，我们似乎持守了正统的神论，人论，基督论等，可是时代
的课题不断地在转变：面向苦难，文化，生物科技﹝bio-technology﹞等议题，我们会
忠心持守圣经的教义；面向异端邪说，不断地为真理争辩吗？
正统的系统神学（信仰）与护教学，是一件事情的两面。
早期的教父爱任纽 (Irenaeus) 和特土良 (Tertullian)是教会历史上的护教大师，他们
竭力驳斥诺斯底主义，因为后者将真神与创造主 (旧约的耶和华, demiurge) 分为两位
。教父们坚持真神只有一位；祂是创造主，也是救赎主。教父们相信神是一位；神有三
个位格 (persons)，但只有一个本质 (essence)。特土良是第一位用 “三位一体” (T
rinitas) 专名者；他重视神有三个位格；神只有一个本质 (one substance) 。虽然 《
圣经》 没有用“三位一体”这名词，可是，父子灵三位都是神，而只有一位神，的确是
《圣经》清楚的教导。
人论方面，爱任纽和特土良指出人里面的善恶不是天赋的本性的 (natural endowments
) 。他们还没有像后来归正神学的成熟，还没有强调人被造时的圣洁和公义（弗四24；
西三10）。他们认为人是按着神的形象被造的，可是人并非不朽 (意即：并非完全)；但
是人若顺服，则可能获得不朽。
在基督论方面，爱任纽指出 “道” 是永存的，借着道将父神显示出来。借着 “道成肉
身”， 道成为历史上的耶稣。从那时起，祂是真神也是真人。耶稣基督的神人二性是非
常重要的教义。爱任纽竭力反对诺斯底主义所教导的：那位不能受苦的基督，在十字架
钉死之前与那位能受苦的耶稣分开了。爱任纽指出，神与人性联合是至为重要的。
爱任纽的救赎观：人的恢复 (recapitulation)，与神联合
教父们如何理解我们在基督?得到的救恩？爱任纽认为人类在第二亚当基督里再次与神联
合。人类，无论是以往的或将来的人，在祂里面得到恢复 (recapitulation)，这恢复使
人类从亚当踏上堕落之途后挽回过来。这是爱任纽基督论的中心思想，也是今天东正教
会（Eastern Orthodox churches）救恩论的中心思想。
福音派与东正教的救赎观所强调的不一样：我们常说：因为亚当是人类的头，人类的代
表，因此人类都在亚当?犯了罪，堕落了，因此每个人事实上都背叛上帝。基督救赎罪人
，因为祂是神，祂的本性是无罪的；基督救赎的功效，在于祂道成肉身，过了无罪的一
生，在十架上代罪的死，并从死?复活，一次的胜过了罪，死亡和魔鬼。人类的有罪，在
于人的罪性 (sinful nature)；我们是罪人。这罪性有它的宗教性和道德性：意即，人
类背叛上帝，和干犯了上帝的律法。耶稣的救赎也有宗教性和道德性：基督完全顺服了
上帝；基督完全遵守了律法。因此祂 – 这位完全顺服，完全圣洁的救主 – 在十架上
流的宝血大有功效，能洁净罪人的罪孽。
在福音派的救赎观方面，我们可能需要再次强调基督的顺服。
这位在十字架上代罪流血的救主，也被称为第二位亚当，最后的亚当（林前十五章）。
在这方面归正神学有更详细的说明。亚当的任务，乃是以顺服上帝，荣耀上帝的心，完
成上帝给他的任务：生养众多；管理海?的鱼，空中的飞鸟，和地上的走兽（创一26-28
；二15）。亚当在家庭和工作方面劳碌，六日工作，第七日有上帝所赐的安息（参：来
三7-4，11）。亚当是人类的代表，人类的头。可是亚当夏娃犯罪了；他们背叛了上帝，
因此因一人的罪行，全人类都成为罪人（罗五12-21）。圣经说，耶稣基督是第二位亚当
。耶稣是人类新的代表，新的头（林前十五44-47）。所有在基督?的人（即父神赐给基
督，基督救赎，圣灵重生，真正信靠基督的人）都恢复了人性?上帝的形象。在基督?的
人，有新的能力 – 圣灵的能力 – 在地上作盐作光，生养众多，以家庭荣耀上帝；管
理大地，以工作荣神益人。而我们作为新人（林后五17），有新的形象（弗四24），都
是因为我们在基督?与基督联合，与祂同死，同埋葬，同复活（罗六1-3）。
爱任纽有提到耶稣基督的替死赎罪，但没有太多的强调。基督工作的最重要因素是祂的
顺服，祂的顺服抵消了亚当的不顺服。在这方面，归正神学与福音派的解说就比较完备
了。
恢复 (Recapitulation) 与文化使命
爱任纽所说的：人类在基督里再与神联合，在基督里得到恢复 (recapitulation)，从堕
落之途被挽回过来，是正确的，有《圣经》 的根据，虽然福音派人士不习惯这样来理解
我们的救恩。其实这可能是福音派神学多年来的弱点：我们往往缺乏强调人得救之后在
文化使命方面的责任和呼召。
在文化使命方面，我们需要 《圣经》和归正神学的提醒，积极在工作，社会，政治，经
济，教育，艺术等方面荣神益人。当然，我们不要重蹈社会福音的错误，以为耶稣只是
一个完全人，福音（救恩）只不过是改善社会，人类博爱和睦而已。这种社会福音的神
学，在华人教会圈子?，以基督教青年会与基督教大学在中国的历史，和某些主流宗派的
行动可以看出来。（关于青年会在中国的本色化与世俗化，参：Shirley Garrett, Soc
ial Reformers in Urban China: The Chinese Y.M.C.A., 1895-1926, Harvard, 1970
.关于基督教大学方面，参：Philip West, Yenching University and Sino-American
Relations, 1916-1952, Harvard, 1972.）人不只需要教育；人需要从罪中被拯救出来
。这方面，基要主义的神学（华人中间最有代表性的包括王明道先生，赵君影牧师和章
力生教授）已经有清楚的响应。
北美改革宗长老会 (Reformed Presbyterian Church of North America) 是改革宗宗派
之一；他们办的日内瓦大学 (Geneva College, Beaver Falls, Pennsylvania) 发表了
信仰与教育方针宣言，其中清楚的说明《圣经》的神观，人观，文化使命，和基督（第
二亚当）的位格和工作：
基督教的神观
神是独一的，以圣父，圣子，圣灵三位格永存。神是有位格的存有，祂本身拥有位格所
包含的一切，只是没有任何限制。祂是自存的，宇宙一切事物的创造者，保存者与掌管
者。
基督教的人观
人类，不论男女，在所有受造物中是独特的，乃按照神的形象被创造，是有理性，道德
性与灵性的活物，与动物完全不同。人生的目标是荣耀神，享受神。只有这样的人生观
才能带来最高的幸福，益处与尊贵。神创造我们不朽。地上的一生是为死后的生命作准
备，因此本身并不是最终的目的，既然在地今生是神所赐的，本身有其价值。亚当是我
们人类的代表，因着这重关系，我们都是堕落了的受造者。因我们在道德上背叛神，因
此失去了与神的相交的本位，也失去我们自我意识地反映神的荣耀的能力。相反地，我
们努力自我敬拜，自我膨胀。我们堕落至罪中，不只影响我们道德上的本性，同时影响
我们的理性，使我们会犯错误；我们必需有神的启示才能在所有的范畴里决定至终的准
则与价值。罪带来的道德与理性后果，不是我们靠自己的努力可以除去的。
耶稣基督
耶稣基督是第二位亚当，代表我们死与复活，以致我们被神拣选的人，既被圣灵重生，
借着信心与基督的死与复活认同，在圣灵里恢复与神的相交，能在我们的生命中积极地
荣耀神。
基督教的宇宙观
宇宙是神创造的，以启示神来服事祂。这启示本身是真实，合理，和有用的。神所创造
的宇宙，既充满神的荣耀，须由我们了解，欣赏，与治理。美善的神赐我们能力去发现
，应用关于宇宙的真理；这些真理，不论一个人与神的属灵关系如何，都是可以学到的
。我们探索宇宙多方面的真理时，有责任运用我们每一种功能，尽我们所有的力量。不
过，宇宙的事实只有从与神的关系这角度看才看得完整。所有的判断，至终须服在神话
语，《圣经》的启示下。《圣经》乃唯一完备，无误的真理准则。
(参www.geneva.edu，笔者中译。)
这宗派人数虽不多，可是在文化使命尽了他们的力量。在美国南北战争时，他们是首先
采取行动支持废除黑奴制度的一个宗派。
特土良的基督论
特土良发展了在历史上很重要的教义。他以 “道” 的观念为出发点。他说：基督教的
“道” 有实际的本质(a real subsistence)， 是一位独立的位格 (Person)。 “道”
乃是神所生，从神而出；不是从神流出，乃是自动生长 (self-projection)，正像树木
从根生长出来一样。祂的存在是有起点的 (There was a time when he was not)。特土
良强调 “道” 与父同质(substance) ，但生存的形态 (mode of existence) 却与父不
同。祂有自己的位格。祂的存在不是由于和父神分隔开来 (partitioning)，乃是藉自我
彰显 (self-unfolding)。
今天我们可能比较习惯称基督为神子，不过称基督为 “道”也无不可。道有实际的本质
吗？有。基督是一位独立的位格吗？是的；祂虽然与父本为一，可是祂顺服父，父交托
给祂救赎的工作，基督向父求赐圣灵。因此，父，子，灵在圣经?都被描述为有独立位格
的，每一位都配我们的敬拜。基督并不是从神流出，乃是自我，自动的存在的。这一点
在廿一世纪的今天特别适切，因为第二世纪的诺斯底主义在当今的新纪元运动的思想?复
活了。基督不是天使，祂的本质与属性，都是百分之百神的本质与属性。主后325年所订
下的《尼西亚信经》有如下的宣称：
我信独一上帝，全能的父，创造天，地，和有形，无形万物的主。我信独一主耶稣基督
，上帝的儿子，在万世以前为父所生，出于神而为神，出于光而为光，出于真神而为真
神，受生而非被造，与父本体相同，万物都是借着祂造的；祂为要拯救我们世人，从天
降临，因着圣灵，并从童女马利亚成肉身，而为人；在本丢彼拉多手下，为我们钉于十
字架上，受难，埋葬；照圣经第三天复活；并升天，坐在父神的右边；将来必有荣耀再
降临，审判活人死人；祂的国度永无穷尽。…
子与父同质：实际的应用
因此，道（子）与父同质（co-substantial），有祂自己的位格，不是从父分出来的一
位；这正是我们今天福音派必需持守的信念。1995年， Inter Varsity Press （多年来
一直出版优质的神学参考书的书楼）出版了The Openness of God 一书，书中Clark Pi
nnock 说，人的未来人不知道，连神也不知道未来的一部分（页114）！基督的道成肉身
与人性，被解释到一个离开正统的错误立场。从那时开始，“神的敞开性” （Open Th
eism）就成为西方教会神学的一个新潮流，连福音派人士都积极地讨论。基督的人性被
强调，祂的神性相对地被忽略。回应 Open Theism，作出出自正统信仰的回应的，有加
州威敏斯特神学院前任神学教授 John Frame （今在改革宗神学院任教，www.rts.edu）
，他着有 No Other God 一书 (www.prpboooks.com)。
基督的救赎有效性在于祂的神人二性和完全的顺服；因此今天我们可以坦然无惧的来到
父神面前，将又大又难的事情向祂陈明。耶稣基督开了又新又活的路，因为祂是神；我
们的大祭司是神，也是完全顺服父神的那位救主。我们如何在祷告?支取祂顺服的功劳呢
？让清教徒牛顿约翰（“奇异恩典”的作者）透过他写的歌词来提醒、鼓励我们。
Come, My Soul, Your Plea Prepare
Come, my soul, your plea prepare:
Jesus loves to answer prayer;
He Himself has bid you pray,
You will not be turned away.
You are coming to a King,
Large petitions with you bring;
For His grace and power are such,
None can ever ask too much.
With my burden I begin:
Lord, remove this load of sin;
Let Your blood, for sinners split,
Set my conscience free from guilt.
Lord, to me Your peace impart,
Take possession of my heart;
There your blood-bought right maintain,
And without a rival reign.
While I am a pilgrim here,
Let Your love my spirit cheer;
As my Guide, my Guard, my Friend,
Lead me to my journey’s end.
Show me what I have to do,
Every hour my strength renew:
Let me live a life of faith,
Let me die Your people’s death.
预备心灵到主前
预备心灵到主前，
主乐应允你祈求，
祂召你来诉心愿，
必不拒绝你呼求。
你如今到君王前，
尽情申诉，求大事﹗
恩典，权能祂兼全，
必能为你成心志。
求主遮盖我罪孽，
解除心灵罪重担，
深愿你所浇宝血，
销我罪咎，除亏欠。
让我得享你安宁，
全权执掌我心灵，
因你为我倾性命，
当得主权，独执政。
我在今世奔天路，
愿你恩爱慰我灵，
亲作良友，亲保护，
一直领我到天庭。
愿照恩主指示行，
常蒙更新事奉主，
今生凭信奔天程，
生，死永作主忠仆。
| C****i
发帖数: 1776 | 5 当代正统神学的任务﹝六﹞
神人二性的救主：特土良与爱仁纽论基督和救赎
持正统信仰的基督徒相信：主耶稣基督道成肉身，祂是神也是人。道成肉身的意思是：
主耶稣有人的样式，祂曾经真正的活在世上；同时祂的神性也在。祂是神的儿子，是神
的 “道”，是三位一体的第二位。祂有权能胜过死亡，祂确实地身体复活了！基督的神
人二性，是我们信仰的基石；基督必须是神人二性，才可以作我们大能的救主。
约翰福音一1-14 讲到关于成为肉身的 “道”， 提到七件事：
1. 太初有道 (1):耶稣基督是永恒的 (His eternity)。
2. 道与神同在 (1):基督有位格 (person)，有独特的性格，祂与父神有着交往的关系。
3. 道就是神 (1):祂有神性 (deity)，不是被造物。
4. 万物都是借着祂造的 (3):祂是创造主。
5. 生命在祂里头 (4)：祂赐生命(animating)，被造物本没有生命，只有在道中才有。
6. 这生命就是人的光 (4):基督是启示者 ；人活着因道工作的缘故。
7. 道成了肉身 (14):主成为人(incarnate)，伯利恒马槽里的婴孩就是神永恒的道。“
道”就是藉降生而彰显出来的神的儿子。
在充满着痛苦的今天，人们很容易将基督的神性妥协。我们都承认耶稣基督是人，体贴
我们的软弱；与爱祂，信靠祂的人同行。可是我们也必须相信耶稣基督是神，是三位一
体的第二位，与父一样配得接受我们的敬拜。今天教会的基督论若不强，福音工作也不
会强。
特土良的基督论
早期教父在基督论方面，还在发展的阶段中。特土良认为 “道” 有实际的本质 (a re
al subsistence)，或说是真实的存在的；道是独立的位格 (Person)，是神所生，不是
从神流出。不过“道”的存在有起点 (There was a time when he was not)。道与父同
质(substance)，但存在的形态 (mode of existence) 却与父不同。
我们相信，父，子，灵，三位一体的每一位都完全有神性的全部。圣子，圣灵，都有神
的本质的全部。神的属性，每一位都充充满满的拥有。我们不可以说，父比较圣洁，严
厉；子比较温柔，慈祥；圣灵比较有力量。这样说是不对的；神的每一种属性，都完全
在每一位格里。《威敏斯特小要理问答》关于神属性的教导，是指父，子和圣灵的：
问：神是谁﹖
答： 神是个灵，神的存在，智慧，权能，圣洁，公义，美善和真理，都是无限，永恒和
不变的。
Q. What is God?
A. God is a spirit, infinite, eternal, and unchangeable in His being, wisdom
, power, holiness, justice, goodness, and truth.
(Westminster Shorter Catechism, Question 4.)
特土良在这方面显然还不够成熟。他说：父是全部的本质，子只是本质的一部份，因为
子是演展出来的 (derived)。因此，特土良还未突破子是低于父的观念。
不过，特土良的长远重要性乃在于他是第一位提出本质 (substance) 与位格 (person)
这两个观念者。后来尼西亚信经 (Nicene Creed) 制订时用上这些观念。他扩大了「道
」的教义，因而发展了三位一体的教义。特土良强调神性中的三个位格只有一个本质，
而位格乃众数，却没本体之别。很可惜地，他只看到道是在神里面的无位格的理性 (im
personal reason)。
关于基督的神人二性，特土良清楚地分辨出基督的两性并不混淆；基督的神性和人性，
都有各自的属性。两性并没有融合起来 (fusion)，在基督里乃是神人二性聚在一起 (c
onjunction)。这都是非常重要的贡献。十七世纪时，《威敏斯特信仰告白》论到基督的
神人二性时这样说：
神的儿子，三位一体中的第二位，既是唯一永远的神(永活真神) ，与父同质同等，及至
日期满足的时候，就取了人性，并人性所具的一切本质，和共有的软弱于己身，只是无
罪。祂借着圣灵的大能，在童贞女马利亚的胎中成孕，有她的本质。所以完整无缺，而
又是相异的二性，即神性与人性，毫无转化，合成，或混合，不可分隔地结合于一位格
之内。这位就是真正的神，真正的人，却是一位基督，神人间的唯一中保。
The Son of God, the second person in the Trinity, being truly and eternally
God, of one substance and equal with the Father, did, when the fullness of t
ime had come, take upon Him man’s nature (约一1, 14, 约壹五20, 腓二6, 加四4
), with all its essential properties and common frailties, yet without sin (
来 Heb. 2:14, 16, 17, 来四15). He was conceived by the power of the Holy Spi
rit in the womb of the virgin Mary and of her substance (路 一27, 31, 35, 加
四4). In this way two whole natures, the divine and the human, perfect and d
istinct, were inseparably joined together in one person without being change
d, mixed, or confused (路一35, 西二9, 彼前三18, 提前三16). This person is tr
uly God and truly man, yet one Christ, the only mediator between God and man
(罗一3-4).
主耶稣的人性如此与神性联结，就受无限量之圣灵的洁净与恩膏；既在祂里面有智能和
知识的一切宝藏，父就喜欢叫一切的丰富住在祂里面。其目的乃是借着祂的圣洁，无恶
，无沾污，并所充满的恩典和真理，使祂得以全备，以便执行中保和保证人的职分。这
职分并不是祂自己取来的，乃是蒙父召而任此职，父把一切的权柄和审判交在祂手中，
并且命令祂执行之。
In His human nature, united to the divine nature, the Lord Jesus was set apa
rt and anointed with the Holy Spirit beyond measure (诗四五7, 约 三34), havi
ng in him all the treasures of wisdom and knowledge (西二3). In him the Fath
er was pleased to have all fullness dwell (西一17), so that – being holy, h
armless, undefiled, full of grace and truth (来七26, 约一14) – he might be
completely equipped to fulfill the office of a mediator and guarantor (徒十3
8, 来十二24, 来七22). He did not take this office to himself but was called
to it by his Father (来五4-5), who put all power and judgment into his hand
and commanded him to execute it (约五22, 27, 太廿八18, 徒二36).
(Westminster Confession of Faith, 8: 2, 3.)
特土良很重视耶稣基督的死，但没有强调耶稣受刑替死赎罪的必需性。他只注重罪人必
需诚心悔罪。他虽认为神的公义有刑罚的因素，但特别高举神的怜悯。同时，他认为人
受洗之后若犯罪，必须悔改或认罪，才能满足神的要求。
每一个时代都有信徒或传道人强调作门徒，背十字架，付代价的重要性。这些领袖看见
太多的挂名基督徒在教会里，又叹恨教会的管教不够严谨。今天的福音派教会绝不例外
。强调圣洁是重要的；最近一本好书出版了：巴刻，《重寻圣洁》﹝Rediscovering Ho
liness﹞，天道，2002。但是强调真正背起十架作门徒之同时，绝不可妥协恩典的福音
。主耶稣在十字架上为我们的罪付上赎价；我们得到了这莫大的恩典，才有新的生命来
背起十字架跟随主。
爱仁纽的救赎论
早期教父中，爱任纽讨论基督的救赎最详细。他是教父中最正统的一位，但他有两种思
想并不完全合乎《圣经》。
第一方面，他说：人若自动地拣选行善 – 这是靠己力能做到的 – 他就能重获永生的
命运。基督圣工的真正重要性，是叫我们确实的认识神，因之强化了人的自由。这可说
是律法主义。
第二方面，爱仁纽有神秘主义的倾向。他说：基督在祂里面叫人类复原(recapitulatio
n)，在神和人之间建立了新的关系，成为叫人类获新生命的面酵。道借着受苦，受死，
与人类认同，也借着使人类成圣，赐人不朽，而使人类升到更高的境界。祂在祂里面使
人类复原，挽转了人类在亚当里启动的命运。这种救赎论，可以说是一种是神秘的说法
(mystical) ：从道成了肉身直到人类神化 (deification)。
不过，爱任纽并没有说救赎是完全神秘的。他虽特别重视基督与祂救赎的子民必须有生
命的联合 (living union)，但他也提到基督为我们顺服神，满足了神的要求；祂为我们
受苦，为我们付上罪债，向父神献上挽回祭挽回父神的忿怒(propitiation)，祂也救赎
我们脱离撒但的权势。
你的基督论，你的救赎论又如何？比较这两位早期教父，更加成熟吗？更加地建立在《
圣经》的基础上吗？
快来拥戴为王：圣洁至尊神子，
跟祂的人快乐拥戴，因祂亦是人子；
尘世千万忧伤，一切经祂亲尝，
因祂决心担负诸累，群生得享安康。
快来拥戴为王：无对生命之王，
万邦的人都蒙救渡，因祂消灭死亡；
快来歌颂欢欣，谢祂特殊宏恩，
因祂一死战胜万死，永远普及众生。
(from“Crown Him with Many Crowns,” words by Matthew Bridges, 1851.)
﹝林慈信牧师，中华展望总干事，归正学院常任教授，威敏斯特神学院道学硕士，神学
硕士，天普大学历史系哲学博士。从事护教与神学信仰的工作，被唐崇荣牧师称誉为当
代最贯彻归正的华人思想家。林牧师致力出版归正信仰的书籍，着重系统神学，护教学
，清教徒的成圣神学，与圣经辅导学的教导；同时任教于美国国际神学院，加州威敏斯
特神学院，圣约神学院等院校。中华展望的网址是： www.chinahorizon.org (中，英文
)； 林牧师的中文网页是：http://samling.ccim.org；又：其中两门曾在归正学院教授
的课程，可在网上观看： www.laikan.com, click “恩泉宝库”；其它讲座的录音，可
参：www.chinesebible.org.﹞
| C****i
发帖数: 1776 | 6 当代正统神学的任务﹝七﹞：
亚历山大的革利免 (Clement of Alexandria) 与当代教会之一
在每一个时期，教会面对哲学与文化，都会有混合真理与世俗思想的诱惑；犹太教也是
如此。十九世纪末荷兰神学家与首相凯伯 (Abraham Kuyper)提醒他的同代基督徒，人类
的历史永远是真理和偶像敬拜之间的争战。廿世纪威敏斯特神学院护教学教授范泰尔 (
Cornelius Van Til) 曾发表一系列的护教学讲义，题为《争战中之基督教》 (Christi
anity in Conflict)。可是教会往往向世俗思想降服。今天华人教会对哲学与文化的立
场是什么？
在第一世纪，犹太教与希腊哲学的混合品，以斐罗 (Philo) 为代表。第二、第三世纪，
希腊哲学与基督教的真理混合，形成亚历山大教父 (Alexandrian Fathers) 的神学。当
时有些神学家将诺斯底主义的哲学性揣测，作为教会的信仰内容。在这过程中，他们用
了隐喻法来解释《圣经》 (allegorical interpretation)。这派基督教学者中最重要的
是亚历山大的革利免 (Clement of Alexandria) 与后来的俄利根 (Origen)。革利免与
俄利根代表东方教会的神学，两位都是亚历山大教义学院 (school of the catechetes
) 的老师。他们的思想影响至深，若要了解后来亚流派 (Arianism) 与尼西亚信经 (Th
e Nicene Creed)，必须先了解这两位亚历山大教父的神学。
哲学为基督准备？
革利免的信仰没有像先前的教父爱任纽和特土良那样竭力遵守信仰准则 (the Rule of
Faith)，以使徒的教训为信仰的最高权威。他尝试以自己对当日哲学的理解，配合基督
教的传统，有时几乎以哲学取代教义。革利免与特土良不同；后者认为，雅典与耶路撒
冷没有可对话的余地。革利免对哲学友善，坚持基督教神学家必须在外邦学术思想与福
音之间建立桥梁。他认为哲学是上帝给希腊人的恩赐，准备他们接受福音，可以说是外
邦人的旧约：
在主再临 (parousia) 以前，希腊人必须要有哲学才能够学义。现在哲学则借着示范，
帮助人在信心上预作操练 (propaideia)，为真正的宗教作好准备。若我们将凡事（不论
是希腊人的或我们的）都归因为神的眷顾，则 “你必不至踫脚” （箴三23）。因为神
是众善的源头，有些直接来自神（例如旧约及新约），有些则间接来自神（例如哲学）
。可能神首先并直接地将哲学赐给希腊人，直到主呼召希腊人的时候为止。因为哲学正
如同伴 “教师” (epaidagogei) 一样，将希腊人带到基督里面，正如律法将希伯来人
带到基督里面一样。哲学是一种准备，为人铺路，直到在基督里得到完全为止。
(革利免的杂记：Stromata l.v.28; in Die grieschischen christlichen Schriftste
ller der este Jahrhunderte. Clemens Alexandrines: Zweiter Band. Stromata Buc
h I-VI, ed. O. Staehlin and L. Fruechtel (Berlin: Akademie Verlag, 1985), pp
. 17.31-18.5; 中译：《基督教神学原典菁华》，Alister E. McGrath编，杨长慧译，
台北：校园书房出版社，1988，文件1.2：“亚历山太的革利免 – 哲学及神学”， 页
16-17。
革利免觉得《圣经》与理性都是认识神之泉源；又因采用隐喻 (灵意)解经法，引进许多
人为的猜测。不过他对希腊哲学的评估，有时认为希腊哲学有启示的成份，但有时又谴
责是从希伯来先知们剽窃而来。
圣经：命题式启示？
从革利免的思想我们可以看出，教会响应哲学时所面对的诱惑。第一，以灵意解经是很
危险的，这样不单只误解圣经的原意，而且无形中妥协了圣经具体，命题式的启示 (pr
opositional revelation)。今天福音派神学可能已经意识到灵意解经的缺点；可是他们
往往喜欢跟着学术界的哲学与神学潮流，低估圣经的命题启示，高举所谓神的启示事件
(event, or word-act)，结果让一些主观的启示论取代历代教会所坚持的圣经论。有些
福音派圣经学者有意无意的反对《圣经》里只有一套，单一的，稳定的教义 ；换言之，
他们不承认圣经里有命题式的启示。一位在华人福音派中非常有影响力的已故神学家说
，基督教信仰的对象不是一套正确的观念，而是基督：
因为基督教的信仰对象不是一套正确的观念，而是基督，一位闯入我们时空与我们相遇
的拿撒勒人耶稣。在相遇中，你可以不喜欢祂，怀疑祂，但你也可以爱祂，甚至学效祂
。（《使徒信经新释》，第一章：“我信—所以我活”，页10。）
在强调《圣经》历史研究之同时，一本福音派圈子中非常流行的书：《读经的艺术》的
作者们这样说明自己的预设：
圣经需要解释的一个更重要的理由是在于它的性质。根据历史来说，教会了解圣经的性
质，正如了解基督的身分一样 –圣经既是属人的，又是属神的。… 因为圣经是神的话
，所以它有永远的适用性；它在每一个时代和每一个文化中向所有的人说话。因为它是
神的话，所以我们必须聆听 – 并遵行。但因为神选用历史中人类的话来传达祂的话，
所以圣经中每一卷都有其历史特性；每一文件都受到原先写作时的语言，时代及文化的
限制 (在某些情况下也受它写成以前的口头历史之限制) 。由于圣经永远的适用性与其
历史特性之间有一种“紧张状态” ，遂有解释的必要。(费依与史督华, 《读经的艺术
》，页7。)
请注意，费依与史督华提到的是圣经的 “永远适用性” 和 “历史特性” ；而略过他
们所谓《圣经》神性里面最重要的观念：《圣经》是神的话。福音派一向相信圣经是圣
灵所默示的，必有自己的永远真实性，和超历史的，单一的，稳定的意义。可是，这里
的 “永远适用性”观念， 很方便地为这两位作者带过了《圣经》的 “神性” 。结果
是：圣经的默示和神性很方便地就不再提了。他们继续说：
另一方面，有些人只从圣经永远适用的观点来看它。因为它是神的话，他们往往认为那
只是一本记载要人相信的教训和要人遵行的命令之文集 -- 不过在这些教训与命令之间
必然有许多的选择。(《读经的艺术》，页7。)
我们可能很快地读过这篇绪论，没有留意作者们轻浮地带过 “《圣经》只是一本记载要
人相信的教训和要人遵行的命令之文集” 。他们用了 “只是” ，是否表示这种观念
-- 也就是历代正统 / 福音派的信念 – 是有待检讨和批判呢﹖我们读下去，就发现果
然是的。作者们举了一个例子之后宣称：
不过，圣经不是一连串的教训与命令；它不只是一本 “神主席语录” ，彷佛祂从天上
看着我们，说：“喂，你们在下面的人，要学习这些真理。第一，只有一位神，就是我
。第二…” 等等，这样一直说到第7，777 条教训和第777道命令。(《读经的艺术》，
页8。)
这样的手法，无疑在攻击正统的信念：《圣经》是神话语的启示 (verbal revelation)
，其中肯定有神的“命题式的启示” (prepositional revelation) 。为要使他们的《
圣经》研究方法站得住脚，费依 (和不少当代福音派的圣经学者) 不惜攻击，破坏历代
教会对《圣经》的默示，命题式启示和 “教义系统” 等的信念。(这些都是巴特和其它
现代神学家所攻击的。) 这对教会维持真理的任务有害无益﹗费依和史督华干脆继续地
说：
这些教训当然是真实的，而且可以在圣经中找得到 (虽然不全是以那种形式出现) 。对
我们来说，这样的一本书诚然可以使许多事变得更容易。但幸好这不是神选择来对我们
说话的方式。(《读经的艺术》，页8。)
下面两位作者解释，神是在具体的历史文化处境里向人启示的。要鼓励信徒研究《圣经
》的历史，文化，语言，问题等背景因素是好的，可是攻击《圣经》的 “教义性” ，
取笑《圣经》是否一本神的教训的命令集 (神主席语录) ，会带教会到一个不可思议的
地步。
不论是灵意解经，或是攻击命题式启示的圣经论，都对教会的正统信仰带来威胁。
哲学与圣经：相提并论？
教会面对哲学时第二种诱惑是：将哲学与基督教信仰（圣经）相提并论，把上帝的启示
与人的思想放在同一个水平上。革利免的意思是：旧约帮助犹太人作准备迎接基督；哲
学让希腊人作同样的准备。这样，旧约圣经与古希腊哲学就在同一个水平上被考虑。这
使笔者想起当代福音派中很流行的说法：哲学（不论是中国的老子或儒家思想，或西方
的柏拉图与亚里士多德）是上帝对人的启示。又有人说，哲学，文化都是普遍启示；包
括不同领域的思想，如心理学，艺术等。这样的想法，有什么圣经根据？
各位读者，圣经明明告诉我们，凭人的智慧不可能找到真理，真理只来自神的启示。神
的普遍启示借着受造之物，和在人的心思里，清清楚楚的，叫人无可推诿（罗一18-20）
。可是，普遍启示是无言无语，也无声音可听的（诗篇十九篇）。
哲学是什么？文化又是什么？是人，堕落了的人，对神普遍启示的响应，而不是神的启
示本身 – 连影子都不是！哲学是回应！而人受了堕落的污染的回应，不可能是完全正
确，不可能完全讨神的喜悦的。将哲学（或心理学等）与圣经相提并论，是一个基督徒
思想上非常严重的偏差。很不幸的，不少福音派护教学家，因为要证明圣经在思想界站
得住脚，在这方面妥协了。改革宗神学院的John M. Frame（笔者在威敏斯特神学院就读
时的老师）这样说：
历史上不少异端，起源都是因为某一种护教的动机。有人想：我若要说服知识分子信基
督教，我必须证明，基督教是符合当代的思潮的。我必须给知识分子看到，基督教在理
想上，是可以被尊重的。因此，《圣经》的教义就被妥协了，以流行的哲学理念取代之
。
第二世纪的护教者多是很爱主的信徒，可是妥协了《圣经》的创造论。
与诺斯底主义的神，存有，世界观妥协，混合。神变成没有位格；三位一体的三位有了
高低之分，等。
历史上还有不少从护教的动机出发的：革利免，俄利根，阿奎那，和现代的士莱马赫，
廿世纪的神学家 (Bultmann, Tillich, Pannenberg) ，他们都想在文化知识界里表示基
督教有理性的价值 。这并不表示他们的护教动机是错的。可是前车之鉴，还有《圣经》
的警告，我们不得不谨慎。
你至终的效忠是否是对神﹖还是对 “理性上被知识分子尊重” ﹖或对一个抽象的真理
﹖或对某一个哲学传统﹖若不是效忠于神的话，就不要作护教者。
(笔者译自：John M. Frame, Apologetics to the Glory of God, P&R。查该书中译本
最近由台北中华福音神学院出版：《卫道学概论》，2003。)
基督徒读哲学？
从较实际的角度看，基督徒该如何看待哲学？我们应否闭门造车，不理睬世俗思想的发
展？还是应该赶上最新的思潮，仔细研究，更在学术界中争取一席？今天福音派最普遍
的做法似乎是后者。在学术界发表文章，出版书籍的福音派教授们往往来自非常保守的
教会背景。他们的立场稳固吗？我们可以从他们的口中听到传统的正统教义吗？他们如
何看待圣经的神性与权威？一位奉献传道的神学生，从进入神学院到毕业，他对圣经的
信任有增加或减少？
笔者愿用个人见证响应这问题。我在一九五十年代出生，家父在香港非常保守的神学院
任教，我们一家住在校园里。从小受非常敬虔的属灵传统熏陶，不过对世俗哲学与文化
基本上是不接触的（除了小孩子要好好掌握钢琴技巧，以便日后在教会司琴以外）。十
四岁，我奉献自己给主，终生全时间服事；三年之后，感谢神，我接触到归正（改革宗
）神学。在六十，七十年代的费城中国查经班，我一面学习归纳式查经，一面吸收基本
的护教学与归正系统神学。大学时期，我选择了主修历史：西方思想历史 (western in
tellectual history)。当时，查经班里的神学师兄们劝导我，若要日后读神学，最好先
修哲学作为准备。这样我可以知己知彼。1968-1971年，我在宾州大学 (University of
Pennsylvania) 的历史系，宗教思想系，和东方研究系里修了17，18，19世纪的欧洲思
想史，中国文明史，古代中东（旧约），基督教历史，19世纪神学思想，异端等科目，
还在附近的（新派）神学院修了一科新约。当时的学术界与今天一样，对纯正基督教信
仰非常敌视，甚至采藐视的态度。宗教思想系有著名的 Van Harvey, Claude Welch等学
者，我有幸听他们的课。在这种环境中神保守了我的信仰，一方面读世俗的，人文主义
的，敌视基督教的哲学，另一方面又在归纳式查经，传福音事工，教会生活，和护教与
系统神学方面接受操练。在课室里，教授常常取笑基督教与基督徒。大学毕业，进归正
信仰的威敏斯特神学院接受严格的神学训练。上圣经科或系统神学课时，教授都采取护
教的态度，批判新派对圣经的态度，然后接受正统的解经大师的成果，叫我们清清楚楚
的认识自己应相信，应传讲的是什么信心，什么真理。念博士班时期，天普大学历史系
也有藐视福音派基督徒的教授，他们在学校都是举足轻重的学者。因此，我在神学院时
期之前和之后，都与世俗哲学有第一手的接触经验。可是，因为主保守我的信仰，我并
不敬佩人文主义，和当代的治学方法论。我一直认为自己是为教会，为教会的正统信仰
而读哲学和历史的。
卅年后的今天，我更看出神的眷顾。不少福音派的信徒，先进非常保守的神学院，或在
保守的教会长大。这些教会可能和我的教会背景相似，没有最新的学术知识，可是在敬
虔生活，在坚守圣经的默示与权威，在传福音上却是无可厚非的。后来这些基督徒的信
仰受到冲击（在这过程中可能有机会听到归正神学的教导，如唐崇荣牧师的讲座和归正
学院）；他们知道福音派在过去没有好好的响应世俗思潮，看见世俗文化对教会的攻击
，因此欲急起直追，在学问上下工夫，好叫自己能与当代知识分子对话。不幸的，很多
基督徒没有足够的真理装备，就进到新派的神学院里攻读高等学位（神学硕士，哲学博
士等）。他们的信仰基础不稳，结果受新派神学的影响比正统神学的影响更深。神学院
的福音派教授，多有推崇他们的（新派）研究院和里面的教授们，因此初进神学院的献
身青年得到一个印象：我若要在今天的社会上有听众的话，必须好像我的教授一样，去
那些研究所读高等学位。多年的钻研之后，学位是得到了，甚至在学术界站立得稳了（
今天不如往日，华人福音派信徒在非福音派学校任教的大有人在）；可是信仰的立场却
不如往日的稳固。发表的言论，多欣赏赞扬新派神学家如何“纠正”保守派的“偏差”
，少批判怀疑圣经，攻击神的话的新派圣经批判与神学思潮。再甚者，批判，攻击传统
基要派，福音派信仰的言论层出不穷（例如：称传统的正统信念为 “坏鬼神学”，意即
好像食物腐烂了，不能吃的意思）。
卅年前，这种华人基督徒学者占福音派的少数。今天呢？是否已经成为多数？
哲学思想是需要了解的；古今中外的哲学家，在本体论，知识论，伦理学，历史哲学，
美学，政治哲学等方面都发表了重要的言论。我们不可闭关自守，不问世事。我们必须
认识人文哲学的历史发展及其来龙去脉。可是研究世俗思想之同时，要坚守正统的圣经
论，神论，人论，基督论；世俗思想背后的人文的，敌对圣经的预设（前提）需要我们
去揭露、批判。我们对人的态度要怜悯，我们必须尊重每一个人，因为人是按照神的形
象造的。可是，尊重人不表示妥协我们的信仰立场。
今天教会需要的，是清楚知道 “主耶和华如此说” (Thus says the Lord) 的传道人和
信徒！亲爱的读者，你的思想效忠于谁？请听范泰尔博士的个人见证：
作为基督徒，我们就我们自己而言，并不比法利赛人更优越，更有智慧。基督借着祂的
道与祂的灵与我们认同，与此同时，也藉此告诉我们，我们如今是何等样的人。作为基
督徒，我首先相信的，是耶稣基督为祂的个人与祂的工作所作的见证。祂说：祂被差派
到人世间，乃是为要将祂的百姓从罪中拯救出来。耶稣要我做的，也正是祂要法利赛人
所做的，即根据祂这个自我见证，来阅读和理解所有的经文。祂差遣祂的灵内住在我心
中，好使我能够相信，也因此能够按照祂所指示的，来明白一切事情。借着祂的灵，我
认识明白到耶稣所说的：「我就是道路，真理，生命」这句话的一些含义。当我每日不
断的归信更新，不断认识到我不可能正确明白任何一件的事实，除非我把这些事实跟「
基督作为我个人的创造主和救赎主，也作为我所居住的这个世界的创造主和救赎主」这
一事实关连起来。因此，我就认识到，将我一切心意掳掠夺回，使之都顺服基督，这话
是什么意思了。我求祂的国和祂的义，胜过追求一切。现在我因祂的灵与我的灵所同作
的见证，确信我所做的工在主里面不是徒然的，「因为我知道我所信的是谁，也深信祂
能保守我所交付祂的，直到那日」（提后一12）。我的一生，我的家庭生活，教会生活
，和社会中的生活，我的呼召，即作为这福音的执事和基督教护教学之教师的生活，均
在「全为我君王」这一旗帜下，融为一体了。我不是什么英雄，但在基督里，我无惧人
能把我怎么样。阴间的权势是怎么也无法胜过基督那继续前进之凯旋步伐的，只因天上
地下所有的权柄都已赐给了基督。 (Cornelius Van Til, from Greg Bahnsen, ed., V
an Til’s Apologetic: Readings and Analysis, P&R Publishing.)
当代正统神学的任务﹝八﹞
亚历山大的革利免 (Clement of Alexandria) 与当代教会之二
神学与研经是相辅相成的。正统的系统神学，必需建立在严谨的解经基础上。而严谨的
解经必需建立在正统的教义上，特别是对圣经的信念，和对上帝的本性正确的认识。这
样，从敬虔的解经，到建立教会的正统教义，是每一代必需从事的工作。解经必需是敬
虔的，解经的方法必需尊重圣经是上帝所默示的，不只是人的著作或传说。正统敬虔的
圣经解释与正统敬虔的系统神学，同样是教会的任务。至于那些只强调圣经是一本需要
被解释的书，认为圣经不是神语录 (Quotations of Chairman God)，宣称圣经不是教义
，不是命题式的启示，只是历史文化中的启示的圣经学者 (见 Gordon Fee 等，《读经
的艺术》)；或说基督教是生命，不是教义的神学家（如巴特和新正统神学），他们的圣
经观（即他们神学的最基础性论点）是需要被质疑的。
我们已经强调，每一代的教会都需面对与世俗哲学混合与妥协的诱惑。第二第三世纪杰
出的神学家，如亚历山大的革利免 (Clement of Alexandria)，就将当代的希腊哲学，
特别是诺斯底主义的揣测，与圣经真理混合，形成亚历山大派的神学。革利免不像爱任
纽与特土良那样遵守圣经的信仰权威 (The Rule of Faith)；他根据先前护教士的方法
，用哲学的理解来配合基督教传统。
革利免论哲学：神学的使女
革利免对哲学友善，认为哲学是神学的使女，是上帝赐给人类的恩赐，为福音预备道路
的。因此他坚持，基督教神学必须在外邦学术思想与福音之间建立桥梁。
主降世之前，哲学对希腊人是追求义所必须的。如今，哲学有助于虔诚，对那些要经实
证而相信的人是一种预备训练。因为你若将不拘是属希腊人或属我们的善，归于神的安
排，你就必如经上所记，“不至踫脚”（箴三23）。因为上帝是百善之因；但对某些善
，即如旧约和新约，祂乃是直因﹝注：直接因﹞，又对某些善，即如哲学，祂是间因﹝
注：间接因﹞。也许上帝为直因将哲学给希腊人，直到主召希腊人来归自己。因为哲学
对希腊人是引他们到基督那里的训蒙师傅，正如律法对希伯来人一样（参加三24）。所
以哲学是一种预备工夫，为在基督里得完全的人修平道路。（革利免，《杂记》，第一
部，第5章；《亚历山太学派选集》，基督教历代名著集成，香港：基督教文艺出版社，
1962，页104。）
希腊的哲学预先洁净心灵，预备它接受信仰，在这信仰上真理建立起知识的大厦来。（
革利免，《杂记》，第七部，第3章；《亚历山太学派选集》，基督教历代名著集成，香
港：基督教文艺出版社，1962，页153。）
希腊哲学家，如柏拉图等，如何预备人心接受真理？他们相信宇宙有一位真神，因此他
们的学说与敬拜偶像者有别，他们的智慧是从上帝而来的：
柏拉图哪，我们要如何寻求上帝呢？… 你说得正对…。请和我一同寻求善良。有一种神
圣的流露注入众人心里，特别注入好思想的人心里。因此他们不得不承认上帝是独一的
，是不能毁坏的，也是非受生的。…
柏拉图哪，你从那里得这真理呢？这样的话，好像是神谕，叫人敬畏上帝，这是从那里
得来的呢？…
哲学阿，你要速速给我提出不仅这一位柏拉图，也要提出许多别人，就是受了上帝的感
动，把握了真理，而说独一的真神为上帝的人。
（革利免，<对希腊人的劝勉>，第6章，《亚历山太学派选集》，基督教历代名著集成，
香港：基督教文艺出版社，1962，页14。）
华人教会所受的诱惑：接触点的问题
这种倾向，在近年华人福音派神学界越趋普遍。自从李提摩太（Timothy Richard, 189
5年接收广学会，负责翻译西方文明书籍，介绍给清末知识分子）和五四运动时期（191
5-1927）以来，一代继一代的宣教士与中国教会领袖，眼看中国知识分子对基督教的误
会和反面言论，都竭力尝试建立福音与中国文化之间的桥梁，好让知识分子较易接受基
督。这样的动机是可以理解的。可是，有人尝试在儒释道与基督信仰中间进行会通，转
化；也有人尝试在老子的《道德经》里找到基督。他们又似乎看见中国文化里有些理念
，可以与基督教教义比较；他们认为这些都应被视为从上帝来的真理，良善。（参拙著
，《先驱与过客：再说基督教新文化运动》，加拿大恩福协会。）他们并没有意识到世
上的智慧都受了罪的污染，都歪曲了上帝的启示（参林前第一章）；而真正的桥梁其实
是人心中上帝的形象，而不是什么中立地带（如：文化，对人，对国家的关怀，存在的
焦虑等）。范泰尔(Cornelius Van Til) 称这为接触点 (point of contact)。（对华人
本色神学与处境神学的批判，参章力生，《本色神学批判》。）
我们传福音时，应诉诸人们心中已经知道的：就是上帝已经在他们心中启示，也在宇宙
中启示自己（罗一19-20， 诗十九1-4）。人人都认识上帝，不过人人都压抑这真理（罗
一18）。我们向他们的良心说话，而不是诉诸他们的理性主义，存在主义，或儒道哲学
等。 ( 参John Frame, Apologetics to the Glory of God；中译本由华神出版：《卫
道学概论》。) 很不幸地，很多所谓本色神学家（近年的名词是处境化神学）不约而同
地将华人文化的更新作为他们的目标，而基督教信仰成为这个目标的工具。他们要达成
的境界，是一个更新的儒家文化，而不是由基督福音转化的中国文化。福音只是华人文
化的工具，不是目的。严格来说，这些基督教圈子内的思想家的首要身分是中国知识分
子，而不是基督国度的门徒。用世俗哲学来建立福音工作的桥梁的过程中，这样的诱惑
是无可避免的。
人本哲学的坚持
将世俗哲学与基督教信仰结合的进路，会造成怎样的神学思想？一个自称基督徒的人，
可以随意发挥对哲学的看法，而不影响他的信仰吗？笔者认为是不可能的。对哲学让步
的结果，必然是对上帝的神性，超越性，基督的神性等基要教义作出妥协。因为人本，
世俗的哲学必定坚持一些不可妥协的原则，如人的自由意志（更正确的说法是：人的自
主），堕落的人的理性，或良善等。（虽然人类文明已经进入后现代时期，可是每一个
时期的世俗思想都有不可妥协的坚持，见最近出版的：《孤独的神》，天道；原著：Da
vid Wells, God in the Wasteland.）相信人是绝对自由自主的人，不可能接受一位自
存，永存，自证，全权的上帝；他一般会找出一些普遍原则，将上帝和人都伏在其下。
革利免是一个例子。
革利免论上帝的良善：出于祂的意志
革利免相信上帝是超越的，也是良善的。他说上帝与我们人的本质不同，因为祂对我们
是绝对超越的，而我们是被祂造的。虽然如此，祂却眷顾我们，这就证明上帝是良善的
。可是，上帝的良善，并不是由于祂的本性，否则祂就受 “必然” 限制。祂之所以是
良善的，乃是由于祂立意为善的缘故。（汤清，<导论>，《亚历山太学派选集》，基督
教历代名著集成，香港：基督教文艺出版社，1962，页16。）革利免论到上帝创造人说
：
惟独人是祂亲自造的，并且将祂自己的特性吹入人里面。一个由上帝亲自造成而又与祂
相似之物所造，其受造若不是因为上帝喜欢它本身，就必是因为它对别物有用。
…
但若上帝造人只是因为祂为人对于别物有用，那么，即使如此，仍然只是因为祂认为只
有创造了人，祂自己才能是一个良好的创造者，而且人才能认识祂。…所以，祂借着施
展创造力量，具体实现了那深藏在祂自己里面的意志力量，从人取得一种创造人的动机
。…（革利免，<对希腊人的劝勉>，第三篇，第一部，第三章，《亚历山太学派选集》
，基督教历代名著集成，香港：基督教文艺出版社，1962，页52, 53。）
革利免又说，上帝除以我们得救为乐以外，别无快乐之感（汤清，<导论>，同上书，页
16）：…祂以我们得蒙拯救作为祂惟一的喜乐…（革利免，<对希腊人的劝勉>，《亚历
山太学派选集》，基督教历代名著集成，香港：基督教文艺出版社，1962，页5。）
革利免为了避免让上帝的自由受到“必然” 的限制，就把祂的良善说成是祂立意为善的
结果。上帝的良善需要祂的意志。这样，上帝的良善就不属自己的本性；祂的超越与绝
对性不包括道德上的超越与绝对。上帝的良善不在自己的本性内，就意味着宇宙有一个
比上帝更高的，更绝对的善，而上帝的善和人的善，都须参照这更高的善才有意义。这
个更高的善，成为上帝的对象。这样一来，上帝就是与祂以外的事物相对 (correlativ
e)，而不是自存自足的主宰了。
人的意志抑上帝的主权至上？
任何坚持人的自由意志的哲学或神学，都必需面对一个问题：自由那里来？上帝比人更
自由吗？上帝是否宇宙唯一自主 (autonomous) ，自存 (self-existent)，自证(self-
attesting)，自我合法化 (self-validating) 的主宰？还是说，人和上帝都参与宇宙中
一个更高的 “自由”？这种 “自由” 若不是上帝的属性（上帝最基本的本性是祂的主
权：参 John Frame, The Doctrine of God 与 Doctrine of the Knowledge of God）
又是什么呢？只可能是一个人想象出来的抽象理念 (abstraction)，与圣经对宇宙真相
的描述无关。
《威敏斯特信仰告白》宣称上帝无论在本体上，智慧上，或道德（圣洁，公义）上，都
是绝对的，超然的，完全的：
上帝是独一的 (申六4, 林前八4, 6) ，又真又活的 (帖前一9, 耶十10) ，祂是无限，
完全(伯十一7-9, 廿六14)，至纯之灵 (约四24)，是无形 (提前一17)，无肢体 (申四1
5-16, 约四24, 路廿四39)，无欲 (徒十四11, 15) ，不变 (雅一17, 玛三6)，无量 (王
上八27, 耶23:23-24)，永恒 (诗九十2, 提前一17)，不可知 (诗一四五3)，全能 (创十
七1, 启四8)，全智(罗十六 27) ，至圣 (赛六3，启四8)，自决 (诗一一五3)，绝对的
(出三14)，祂按照自己不改变和至公义的旨意行作万事 (弗一11)，为的是荣耀祂自己
(箴十六 4, 罗十一36, 启四11) ；祂是极其慈爱的 (约壹四8, 16)，有恩典，怜悯，
恒忍，满有良善和真理，赦免人的过犯和罪恶(出卅四6,7)；祂赏赐那殷懃寻求祂的 (来
十一6)，同样，祂的审判极其公义可怕 (尼九32-33)；祂憎恶诸恶 (诗五5-6)，决不以
有罪的为无罪 (鸿一2-3; 出卅四7)。
上帝在自己并由自己而有一切生命 (约五26)，荣耀 (徒七2)，良善 (诗一一九68)，福
份 (提前六15; 罗九5)；唯独祂在自己，并对自己是自足的，并不需要任受造之物 (徒
十七24,25)，也非从他们而有荣耀 (伯廿二2, 23)，却只在他们里面，借着他们，向着
他们，并在他们身上彰显祂自己的荣耀；祂是万物唯一的源头，万物都是由于祂，借着
祂，归于祂 (罗十一36)；祂对他们有至高的统治权，藉他们，为他们，或在他们身上行
祂所喜悦的事 (启四11; 提前六15; 但四25, 35) 。万事在祂眼前都是赤露敞开的 (来
四13)；祂的知识是无限的，不错的，莫测的 (罗十一33-34; 诗一四七5)；所以没有什
么对祂是意外的，或不知的 (徒十五18; 结十一5)。祂的一切意旨，作为，命令都极其
圣洁 ( 诗一四五17; 罗七12)。天使，世人，和万物都当照祂所命令的崇拜祂，事奉祂
，顺服祂 (启五12, 14)。（威敏斯特信仰告白：2：1，2。）
上帝永远的定旨 (eternal decree)，是那位自存，自足的三一真神所预定的，这定旨执
行出来，就是人类的被造，堕落，历史的进程。
上帝从永远，本祂自己旨意的至智至圣的计划，自由，不变地决定一切将要成的事。但
根据此点，上帝绝非罪恶之源，亦不侵犯被造者的意志，而且也并未废弃第二原因的自
由性或偶然性，反而被确立。（威敏斯特信仰告白，3：1。）
上帝的良善不可能是祂的预旨的一部份或其结果；若是的话，上帝的良善与人的良善都
变成有限的。而上帝受限制，正是革利免试图避免的。
上帝需要我们？
上帝真的需要创造我们，救赎我们才得快乐吗？绝对不是！范泰尔告诉我们，上帝是三
位一体的，在祂里面有最完满的关系。佛兰姆为我们解释：上帝不是一位空白的一，不
是全然他者 (wholly other)，乃是三而一的真神：
一个抽象的 “一”不像三位一体的一，不可能自我定义 (self-defined) ，因此必需与
世界相对。比方说：上帝的爱若可以被定义的话，一定被定义为一种爱世界的爱，而不
是上帝（三个）位格之间的爱；因为按这观点，上帝位格的真相不是 “众” (true pl
urality) 的。…一个 “全然他者的存有”不能为世界提供理性和道德秩序的基础。这
基础必需在世界里寻找。但这样一来，世界就成为终极，而这位全然他者 – 不论它是
什么 - 它必需是依靠世界而存在，与世界相对的。这种想法与圣经中 “上帝是掌主权
的主宰” 的教导是背道而驰的。
An abstract oneness, as opposed to a Trinitarian oneness, cannot be self-def
ined and therefore must be relative to the world. His love, for example, if
it is defined at all, must be defined as a love for the world, rather than a
love among divine persons, for on this view there is no true plurality of d
ivine persons. … A wholly other being does not provide a basis for the rati
onal and moral order of the world. That basis must then be found in the worl
d itself. But then the world is ultimate, and whatever the “wholly other”
is, it is relative to the world. This pattern of thought rules out the bibli
cal view of God as sovereign Lord.
相反地，正统基督教的三位一体教义撇弃这种相对主义。正统的看法是：上帝的 “一”
，只与祂自己相对。上帝的 “一”，与祂存有的复杂性 (complexities) 和多元性 (p
lurality) 相对。世界也是 “一而众”，因为上帝造世界是 “一而众” 的。
Now orthodox Trinitarianism renounces such correlativism. On the orthodox vi
ew, God’s unity is correlative only to himself, to the complexities and plu
ralities of his own being. The world also is a unity and a diversity, becaus
e God made it that way.
让我们考虑 “上帝的爱” 这属性。上帝若只是一，而不是三位一体，那么上帝永恒的
爱的对象是谁？是祂自己吗？可是，按照圣经的意思，最完整的爱在本质上是向他者外
展的 (reach out to another)，不只是向自己的。上帝的爱的对象是世界吗？那么上帝
永恒的爱就依靠世界了；上帝的爱便需要世界。但是，若根据三位一体的教义基础，上
帝的爱是位格之间 (interpersonal) 的爱，同时也是自含 (self-contained) 的；上帝
的爱乃是父，子，圣灵之间彼此的爱。这爱，并不依靠世界。
Consider love, as an attribute of God. If God is a mere unity without Trinit
y, then what is the object of God’s eternal love? Himself? But love in the
fullest biblical sense by its very nature reaches out to another, not merely
to the self. The world? Then God’s eternal attribute of love depends on th
e world; it needs the world. On a Trinitarian basis, however, God’s love is
both interpersonal and self-contained; God’s love is the love among Father
, Son and Spirit for one another, and it is not dependent on the world. (Joh
n Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought , Phillipsburg, NJ: P
&R Publishing, 1995, pp. 63-65. 笔者中译。)
上帝并不相对 (correlative) 于任何事物；因为在祂里面有自存又有丰满 (self-cont
ained fullness)：祂是三一真神，不需要任何与外界的关系。祂建立关系，都因着自己
的决定。上帝创造我们，救赎我们都出自祂全权的预旨。
亲爱的读者，你认为人的自由意志是不可妥协的原则吗？你认为归正神学所强调的上帝
主权只是一种哲学猜测吗？为什么坚持人的自由意志不放呢？请慎重考虑圣经对上帝的
自存，自足，绝对主权的宣称；笔者建议细独诗篇，和以赛亚书四十-六六章。我们需自
问，我所信的上帝究竟是怎样的上帝？
廿一世纪所需要的，是一位绝对超越宇宙，可是又真正进入我们的处境，怜悯我们的救
主；一位真正掌权主宰宇宙，又有能力拯救罪人的恩主。今天，你我有道可传吗？
当代正统神学的任务﹝九﹞
亚历山大的革利免 (Clement of Alexandria) 之三：
「信仰道德化」的偏差
基督教的本质是神学还是伦理学？基督徒的信仰是救赎罪人的福音，还是教导如何做人
的道理？是灵命增长的粮食，还是门徒训练的教材？福音派信徒们 – 特别是归正神学
信仰的福音派 –不会将它们对立起来；而福音真理与伦理准则两者都必须建立在圣灵所
默示，无谬无误的《圣经》教导的基础上。没有《圣经》真理，就没有救赎罪人的福音
；没有拯救，不可能过荣神益人的生活。关于拯救与成圣，《圣经》都有清楚的启示。
抽象的神观与方法论，导致信仰道德化
前文说过，第二、三世纪的教会领袖，埃及亚历山大的革利免(Clement of Alexandria
) 尝试将柏拉图等的希腊哲学与基督教信仰结合，结果他的神观就大受影响，连上帝的
良善都得要诉诸一个更高的标准。虽然他想找到一个超越的上帝，其实导致上帝抽象化
，成为只不过是希腊知识分子追求的理想而已。革利免非常注重真理、智慧的追寻，这
种人文道德的素养很像传统中国知识分子。可是他不强调《圣经》的赎罪福音，因此他
的基督论，他对罪，堕落，救恩和伦理（成圣）的观念都是不折不扣的人文主义 (huma
nistic) ；前车可鉴，当代教会不可不警惕。
革利免的上帝观强调祂超越宇宙 (transcendent)；对于一个临在宇宙中间 (immanent)
的上帝，革利免是拒绝的。若有哲学家说「神渗透于诸物质中，甚至在最低的物内」，
那是「叫哲学蒙羞」的想法（革利免，<对希腊人的劝勉>，《亚历山太学派选集》[基督
教历代名著集成]，香港：基督教文艺出版社，1962，页13。）与上帝的超越性有关的是
祂的不动 (immovability) 与无情欲 (impassability)：「因为神性不需要什么，也不
动情感；因此严格来说，祂无所谓自守，因为它从来不能有心乱，需要控制；…」（革
利免，<杂记>，同上，页110。）「…上帝无情，无欲，无愤怒。… 上帝在无穷善事表
现出来不变的情况总是一。」（革利免，<杂记>，同上，页124。）同样地，上帝的儿子
，上帝的道也是无欲的：「我们的导师，是上帝的儿子，祂也像祂的父神。祂没有罪过
，没有情欲。祂是上帝化身无瑕疵的人，来完成祂父的旨意。祂是上帝，是道，是在上
帝怀中的，也是在上帝右边的，甚至有上帝的神性。…祂是完全超乎人类情欲之上，所
以只有祂是审判者，因为祂是无罪的。」（革利免，<导师基督>，同上，页50。）因此
，人生最高的境界，作一个智慧的人，也是没有情欲的：「这样一个人是一个完全之子
，圣人，无情欲，有知识，完全，由主的教训所造成；好叫他既在行为，言语，和心灵
上被带到主跟前，就可以接受那为成熟了的人所预备的住处。」（革利免，<杂记>，同
上，页188。）有时候，革利免称基督为上帝的圣旨意，上帝的力量：「主的力量与全能
者有关。我们可以说，圣子是圣父的力量。…圣子由与全能父的旨意，是诸般善事的原
因，是第一个活动原因 – 一种不能为感官所知的能力。」（同上，页147。）
基督，智慧的劝导师
这种无情无欲的神性与人性，是受希腊哲学影响下的猜测，与《圣经》所描述的耶和华
– 与人立约，守约，施慈爱，执行审判的上帝 – 真有天渊之别。革利免基于这种偏
重理性，克服情欲的上帝观，建立了一个「道德化」的信仰体系。他视基督为导师，得
救为光照，敬虔为追求美德，即胜过情欲，以理性主导的人生。
正统的基督教信仰视基督具有先知，祭司，君王的职分。耶稣基督不仅是我们道德上的
榜样，更是救赎我们脱离罪的救主。可是对革利免来说，上帝的道，即圣子，主要是劝
勉人的导师。「因此上帝的道，就是天上的向导者，一旦开始呼召人得救，就很合适地
成为劝勉者，因为劝勉虽只是祂的一项工作，却可以代表全部工作。…」（<导师基督>
，同上，页48。）基督的工作，就是改善人的生命，医治人的灵魂：「所以让我们以导
师称呼祂。祂不仅是督后，而且是领先的导师，因为祂的目的是要改善人的灵魂，而不
仅是教人知识；是要引导人得着有美德的生活而不仅是得着有知识的生活。」（同上，
页49。）「我们的良好导师 – 即智慧本身，父的道，创造的那位 – 关怀人整个的生
命。祂是整个人的医生，所以祂又医治身体，又医治灵魂。」（同上，页51。）革利免
称主基督为上帝的新歌，他对基督的工作，偏重道德的劝导，少讲赎罪之工：「这乐器
，即上帝的道，我们的主，新歌，有什么意思呢？祂所要作的，无非是叫瞎子看见，叫
聋子听见，扶持瘸子和迷路者的手，领他们走义路，给蠢笨人指明上帝，止住败坏，克
服死亡，叫悖逆的儿子同父亲和好。上帝的这乐器施慈爱给我们，怜悯我们，责罚我们
，勉励我们，劝戒我们，拯救我们，保护我们，并应许把天国赐给我们，当作我们作门
徒的赏赐。」（<对希腊人的劝勉>，同上，页5。）
坚持自由意志，否定原罪
归正神学的思维方式是具体的，不是抽象的。要讨论人性善或是性恶，要分别人被造的
情况；人堕落之后；和得救的状况来思想。人是按照上帝的形象被造的；人的公义，圣
洁，智慧，都是上帝本性的有限形象。而上帝的良善，圣洁，公义等，乃是绝对的，并
不诉诸更高的准则。可是对革利免来说，上帝创造人是善的；上文（上期）我们看见，
革利免对上帝的善看作上帝以上或以外的一个抽象的「善」。因此，人性里的善与上帝
本性的善一样，都诉诸一个抽象的「善」；革利免称为「可喜」。上帝创造人不是因为
人有用，乃是因为人本身有可喜之处。「所以上帝所造的人本身就有可喜之处。可是一
个人之成为可喜，就等于说他和那喜欢他的有相同之性，可蒙悦纳。但所谓可蒙悦纳，
岂不是说被人所爱么？所以人是一个被爱的对象。对了，人是被上帝所爱的。」（<导师
基督>，同上，页53。）人是按照上帝的道的形象被造的；而道，又是上帝的形象。人性
里「道」的形象就是他的理性：「道的像是真人，就是在人里面的神意。… 因为由于人
的慧心，人是仿照神圣的道 – 理性 – 造成的，所以人是有理性的活物。」（<对希腊
人的劝勉>，同上，页32。）而人是在永恒里被造的，革利免在这里提出一个抽象的「灵
魂不朽」观念：人在永恒里就在「道」里面存在：「但是我们在世界建立之前便已存在
了，因为我们被上帝所造，在那道里面存在着。上帝的道创造我们，使我们有理性；那
道是太初有的，而我们既在祂里面，也就是从太初有的。」（同上，页6。）
革利免似乎不相信原罪。他强调人的自由意志；上帝不会阻止人的自由选择的；因此上
帝不是邪恶的成因。「…他叫凡不阻止人得自由的选择都辅助美德…」（<杂记>，同上
，页148。）「在另一方面，祂决不是邪恶的原因。」（同上，页149。）亚当被称义，
是因为他选择顺服；亚当的改变，是因为他选择违背上帝的命令：「亚当就他的受造而
言，本是完全的；因为他不缺少任何关于人的观念和形象之特征；倒是在受造时接受了
完善。他因顺服称义；这就是凭他自己达到成人。他改变（注：原译为改过），原因是
在于他的选择，特别在于他对违禁之事的选择。上帝并不是其原因。」（同上，页124）
什么是罪呢？就是违背理性行事：「凡与正确理性相反的事，都是罪。…因为美德本身
，无非是灵魂通理性终生谐和。」（<导师基督>，同上，页96。）为什么人会犯罪呢？
就是因为物质方面的软弱，无能，特别是因为无知所致。「如果有人假定诸般邪恶的原
因，是在于物质方面软弱，愚昧不随意的冲动，和愚拙人所感到不合理的必须，那么凡
变成了智慧人的，凭训诲已经胜过这些，好像胜过野兽一般；…」（<杂记>，同上，页
151。）「人的动作为数虽有一万，但一切罪恶的源头只有两个，即无知和无能。而二者
都由我们自己负责，因为我们不要学习，也不要制欲。」（同上，页194。）
不为奖赏，没有惧怕，追求美善：人文主义的信心
革利免既然对人性和罪的看法，都注重人的自由，自主（用后来的说法，他的人观是属
亚米念派的）；罪只是理性的无知；因此对基督的工作，和救赎人的观念也完全「道德
化」。他说：「你这个人啊，要信靠那位是人又是神的主，你这个人啊，要信托那位受
了难，现在受敬拜的主。你们这些奴隶啊，要信靠那位死过的活上帝。天下众人啊，要
信靠那位万民的独一上帝，并因信得着救恩的赏赐。…凡寻求上帝的人，是关心自己得
救。你找到了上帝，就有了生命；所以我们都当寻求祂，好得存活。寻求上帝，要得与
上帝同生的报酬。…一个不朽的人是一首赞美上帝的美丽诗，他在义上有造就，并在他
身上刻着真理的袖谕。因为除了在一个有节制的人身上以外，那里可以刻上公义，仁爱
，谦恭和温柔呢？我想我们应当把这些圣书刻在灵魂里，并以智慧为生活上任何途径的
尊贵起点，和末后得救的平静港口。」（<对希腊人的劝勉>，同上，页37。）
人怎样才能作一个智慧人呢？革利免说，要悔改，完全洁净自己。自我洁净，不只是外
表的，更是思想上的，甚至在做梦的时候也要无罪！「所以有话说，我们应当自洁光明
地去献祭祈祷；而这种外表的装饰和洁净，乃是表象。所谓「洁净」，乃是要有圣洁的
思想。还有洗礼作为洁净地表象…」（<杂记>，同上，页120。）「因为据我看，圣洁是
在于心里，行为，思想，言语上完全圣洁，而最后一级是在梦里无罪。我把一个人彻底
的悔改算为足够的洁净。我们要痛悔前非，从此前进，将官感之乐和从前的过犯驱除于
心思之外。」（同上。）生活上行善，不是因为惧怕惩罚，也不是因为奖赏，乃是因着
爱的动机，和因为善本身是追求的对象：「那有了解和聪明的人，便是智慧人。他的任
务并不是不作恶（这知识达到至高的完全的一步），或因惧怕而行善。…他行善也不是
由于希望得所应许的赏赐。…但智人选择行善，只是由爱心出发，并且是因着善本身卓
绝的缘故。」（同上，页117。）
对革利免来说，人生最高的目的不是得救，不是得到奖赏（得奖赏似乎是当代人蛮抗拒
的一个信主动机），而是认识上帝。智慧人因为追求认识上帝，因此行善，效法主的样
式。革利免似乎完全强调人的努力，没有提到圣灵的工作，或上帝赐信徒的成圣能力。
「为求对行为有所取舍而要认识上帝，…但认识本身就是他要得见上帝的理由。我敢断
言，凡为认识上帝而致力于认识的人，选择知识，并不是因为他要得救。智力的运用是
无穷尽的。智力无穷的运用，乃是一个有智力者的本质，有一种混和的不断过程造成，
并且总是永恒的默想和一种活的本体。我们假定有人问智人，选择对上帝的认识，还是
选择永远的救恩；又假定着完全相同的二者是可以分开的，他就毫不犹豫地选择对上帝
的认识，认为那从爱上升到知识的信之特性本身是可爱的。这就是完全人行善的第一个
方式，他行善不是因对己有利，而是因他认为行善是对的；他既在凡事上努力以赴，行
动本身就是善的…是一贯行善，既然不为求荣耀，也不为求名誉，像哲学家所说的一样
，也不为求得活神的赏赐；倒是为照着主的样子度日。」（同上，页118）
好崇高的理想，能作得到吗？合乎《圣经》的准则吗？
归正信仰所理解的「好行为」
行善的确是《圣经》教导的一部份；上帝在基督里拯救我们，是要我们行善。可是行善
的能力来自圣灵的工作。而上帝所喜悦的善事，都是蒙恩得救的信徒，本着感谢的心，
遵守上帝话语的吩咐而作的。这些善行本身没有什么价值，我们作了一切，只能说是无
用的仆人；可是父上帝因为基督的义，悦纳我们的善行。《威敏斯特信仰告白》在第十
六章这样说明「论善行」的教义：
﹝一﹞只有神在《圣经》中所吩咐的那些事才算是善行，至于那些没有《圣经》根据的
事，只是人出于盲目热心，或假「善良动机」之名想出的计谋，不是善行。
﹝二﹞这些因遵守神之诫命而有的善行，乃是真信心、活信心的果实与凭据，信徒藉善
行表达他们的感恩，加强他们的确信，造就弟兄的德行，尊荣所承认的福音，堵住敌人
的口，归荣耀给神。因为这些善行乃是神的工作，在基督耶稣里造成的；既结出成圣的
果子，结局就是永生。
﹝三﹞信徒根本不是靠自己能行善，而是完全靠基督的灵。信徒要能行善，除了需要他
们已经领受的恩典之外，还需要这同一位圣灵在他们里面运行，真正影响他们，使他们
立志行事，成就祂的美意。然而他们不可因此懈怠，以为除非受圣灵的特别感动，否则
就不必尽任何本分；反倒应当殷勤，激发神在他们里面的恩典。
﹝四﹞那些在因顺服以致达到今生可能的最高境界者，绝不能因此累积额外的功德，所
行的善也绝没有比神所要求的更多，因为他们所行的善离他们应尽的责任还有一大段差
距。
﹝五﹞我们最好的善行也不能使我们配从神手中得赦罪或永生，因为我们的善行与未来
的荣耀相比实在算不得什么；神更是无限地超越我们，我们凭善行既不能叫神得益处，
又不能补偿我们以往的罪债；我们就算做完了一切我们所能作的，也只是无用的仆人，
所做的本是我们应分做的；而且善行既是良善的，就是出自神的灵；而且善行既又是由
我们行出来的，都也会搀杂了我们诸多的软弱和不完全，因而被玷污，以致经不起上帝
严厉的审判。
﹝六﹞然而，信徒本身既借着基督蒙悦纳，他们的善行也就在基督里蒙悦纳。这不是说
，他们今生在神眼中好像是毫无瑕疵，无可指摘的；而是说，神既是在他儿子里看这些
善行，就还是悦纳并奖赏那虽仍有许多软弱和不完全，但出于真心的善行。
﹝七﹞未重生之人所行的事，虽然事情本身可能是神所吩咐的，对己对人都有益处，但
因为行这事的是未信之人，他的心还没有因信得洁净，而且也不是按照神的道、以正当
的方法行，目的也不是荣耀神，所以也不正确；因此仍是罪行，不能讨神的喜悦，也不
能使人有资格领受神的恩典。然而他们如果忽视善行，就更有罪，更不讨神的喜悦。(《
历代教会信条精选》，赵中辉等译。台北：基督教改革宗翻译社，2002年修订一版。Th
e Westminster Confession of Faith, in the form adopted by the Orthodox Presb
yterian Church, with a parallel Modern English Study Version. Norcross, Geor
gia: Committee on Christian Education of the Orthodox Presbyterian Church, 1
993. www.gcp.org.)
「信仰道德化」种种：自由派神学，灵修神学，当代教会增长
历史上在不同的时代，都有「信仰道德化」的偏差。十九世纪古典的自由派（新派）神
学 (liberalism)，与《圣经》批判学者合作，把基督信仰说成个人道德和社会伦理 (如
：Albrecht Ritschl)；耶稣基督在十字架成就的挽回祭 (propitiation) 和赎罪祭(at
onement)，一概扔在脑后。自由派的来华宣教士（或：到中国之后信仰变成自由派的）
，如李提摩太 (Timothy Richard) 等，为了减低中国知识分子对基督教的敌视与排斥，
尽力证明儒家思想与《圣经》真理的共通点。廿世纪华人神学家在这方面大作文章的有
赵紫宸，谢扶雅，吴雷川等。李提摩太在华传教一百年之后，还有华人基督教圈子的知
识分子把老子与《圣经》作类似的比较，可见这种将上帝的启示（从上而下）与罪人对
启示的响应（从下而上）相提并论的错误方法论，还是根深蒂固地种植在华人教会的思
想里。
除了自由派神学和「福音与中国文化会通与对话」的错误以外，「信仰道德化」也以神
秘主义的灵修神学（坊间流行着天主教和犹太教的神秘主义灵修法，福音派人士对此深
为向往，非常不幸）和促进教会增长的训练材料之方式出现。十字架的福音，悔改与成
圣的道理越来越少提，取代它们的是小组的游戏与讨论，题材来自当代的管理学（包括
领袖学），心理学，和上述的灵修神学。目的是教会与社会的距离缩短，更多人加入教
会，教会的小组增长，敬拜与事工与当代潮流结合，多姿多彩地发展。说穿了，信仰就
是方法：心理学，市场学，管理学的方法。当代教会受了实用主义 (pragmatism) 的影
响，已经走到与文化完全认同的地步了。若想多知详情，不妨浏览多间神学院书店与图
书馆的「教牧学博士」课程 (Doctor of Ministry) 的指定阅读书架。
教会若从世俗哲学取材来建立信仰，神学与哲学混合，结果必然是「信仰道德化」。因
为绝对的准则只可能来自《圣经》，人拒绝上帝的话语为绝对的权威，剩下的只是「人
间的小学」，「法利赛人的义」；这正是中国传统伦理和西方人文主义的核心思想。
在道德败坏的今天，教会的确需要在圣洁生活上起领导作用。可是，圣洁的原动力来自
重生，来自十字架的福音。我们绝对不可将我们的信仰道德化，迎合人的虚荣。 | C****i
发帖数: 1776 | 7 当代正统神学的任务﹝十﹞
俄利根 (Origen) 之一
抽象的上帝，次等的基督：猜测性的系统神学
早期基督教历经几波的思潮。先有使徒后的教父(Post-Apostolic Fathers)，竭力护教
，称为护教士 (Apologists)；后有反诺斯底主义的教父，如爱任纽 (Irenaeus)和特土
良 (Tertullian)。到了第三世纪则有亚历山大教父学派，主要的发起人是革利免 (Cle
ment of Alexandria)。革利免之后有俄利根(Origen) 神学思想的兴起，深深影响了第
三、第四世纪教义的发展。正统信仰不断面对异端与世俗哲学，响应的时候又不免受到
它们的影响。
正统信仰，却受世俗哲学影响
俄利根生长于基督教家庭，深受基督教信仰的熏陶，后来继承了他的老师 – 革利免，
任亚历山大教义学校的校长。他研究当时流行的哲学，尤其是新柏拉图主义(Neo-Plato
nism)，和当时在基督教圈子最流行的异端 –诺斯底主义 (Gnosticism)。他是早期教会
中最有学问、思想最深奥的思想家；他的名著《原道》 (De Principiis)是教会历史中
第一部完整的「系统神学」。他试图建立一套基督教教义的系统。像很多当代的福音派
神学家一样，努力研究世俗的哲学，然后建立一套响应当代思想的神学系统，似乎是天
经地义的事，甚至乎是教会的义务。可是，他不像加尔文那样坚守《圣经》的教训，拒
绝作哲学上的猜测。因此一失足而成千古恨。
俄利根自认是正统信仰的基督徒。他坚守「信仰的准则」 (The Rule of Faith)，即《
圣经》的权威，作他诠释的标准；若有什么教导不是出于《圣经》或是根据《圣经》的
教义的话，就须拒绝。他接受大公教会的教导 (ecclesiastica praedicatio) 为信仰的
准则。用今天的说法，他自认是福音派的信徒。他的著作里竭力反对诺斯底主义和其它
的异端（如，神格唯一论，Monarchianism）。虽然如此，他的神学却深深受到新柏拉图
主义的影响。
自认为福音派，却受世俗思想深深的影响：这是否多位当今福音派神学家的写照？
俄利根的《圣经》观：灵意解经
与他的老师革利免一样，他的隐喻式解经法导致各种猜测与随意的解经。俄利根认为《
圣经》有三层的意义：肉体层面的意义 (somatic sense)，即字义 (literal sense)；
魂的层面的意义 (psychical sense)，即道德上的意义；和灵的层面的意义 (pneumati
c sense)，这是猜测性的意义。连《圣经》中历史性的记载和教义式的解说，都可以用
灵意来解释。俄利根认为，《圣经》里似乎矛盾的经文，或者外表的意义比较粗燥 (cr
ass external sense)，都隐藏着深奥的思想。圣灵用「属灵的外衣」 (a cloak of sp
iritual things) 遮盖着这些思想。这样，俄利根可以在《圣经》各处找到他自己所持
的信念。（参： Reinhold Seeberg, A Text-book of the History of Doctrine, 德文
1895 / 英文 Baker，1952，页 146-161。）
这种猜测性的灵意解经，实在是每一代教会的警戒。近几十年来，美国福音派流行着不
同的福音广播，其中有在旧金山附近奥克兰 (Oakland, California)作总部的「家庭电
台」 (Family Radio)。主持人 Harold Camping是基督教改革宗背景的平信徒，虽然竭
力的解经讲道，解答信徒的疑问，却又坚持解经方面的灵意解经法。灵意解经是没有什
么准则约束的 (no accountability)。Camping 到了1990年代初甚至预测主耶稣再来的
日期 （1994）；在廿一世纪的今天，宣布教会时代已经结束，呼吁信徒纷纷离开所属的
教会，各自在家中聚会。自从 Harold Camping 这样的大胆教导以来，大部份在「家庭
电台」买时间广播讲道节目的福音派牧师，都终止了在该电台的广播。「家庭电台」除
了主持人的讲道、解答问题、和读经等节目以外，很多的时间在播放优美的圣乐。信徒
们不能不留意儆醒。
很讽刺的是，一部份灵意解经的教会人士，非常反对信徒研究哲学与神学，认为这样的
进修必定导致信徒失去信仰。笔者同情这样的关注；上文多次呼吁今天的基督徒留意，
自己的信仰不可掺进世俗的世界观、价值观等。其实过去卅年来，多位港、台、东南亚
献身的青年信徒的心路历程，和他们后来神学思想的演变，已经说明这点。可是，若不
留意用文法和历史的解经法 (grammatical, historical interpretation)，堕进灵意解
经的陷阱的话，虽然自己不研究也反对别人研究哲学与神学，其实自己对信仰的诠释，
可能等于向某些世俗的哲学或异教的神学观念投降，与它们认同。
俄利根的思想有一部分后来被定为异端。第四世纪尼西亚会议（主后325年）面对的亚流
(Arius) 和亚流主义 (Arianism)的神学，乃源自俄利根的思想。
俄利根的上帝观：永不可测，却永远动性
如同早期的护教士们，俄利根视上帝为绝对的。上帝是灵，上帝是光。祂是抽象的存在
(Abstract Existence)。上帝是存有，也超越存有 (God is Being, and beyond Bein
g.) 上帝是不可透知(incomprehensible)，不可测度 (inestimable)，不可被打动的 (
impassible)；祂是自足的，超乎任何需要和缺乏 (beyond want)。上帝是理性，同时也
是所有理性本性的来源 (he is mind and the source (and) beginning of all intel
lectual nature or mind)。他反对诺斯底主义者将善神与 「造物主」 (Demiurge) 分
为两位上帝。上帝是一位，旧约与新约的上帝是同一位上帝。上帝是绝对的第一因 (ab
solute causality) 。因他认为上帝的属性，如 「无所不能」 以及 「公义」 等，永
远是动性的 (eternally in action)， 因此他提倡上帝永远创造的教义 (eternal cre
ation)。（参：Louis Berkhof, A History of Christian Doctrines《基督教教义史》
；Seeberg, 148-149。）
俄利根的抽象上帝观，其实深受新柏拉图主义的哲学所影响。他认为：抽象的存在（上
帝）经过神圣的思想 (Divine Thought, nous)，理念中的万物秩序 (conceived order
of things, kosmos noetos)，宇宙的魂 (universal soul, he tou holou psyche)，
到这世界上来；这世界里的灵魂，乃是被囚在物质 (matter, hule)里。人的责任是脱离
感官性，途径是禁欲和狂喜的宗教经历 (ecstasy)。从上帝到人的灵魂之间，有着一系
列的存有 (a gradation of being)。万物都是那无限性 (the infinite)的副本。人的
灵魂追求上升到上帝那里，借着各样的象征与神秘仪式。当人认识上帝的时候，就从物
质的囚禁释放。上帝从至高下降，人的灵魂上升到上帝那里，是优美的音乐节奏。（参
：Seeberg, 149。）
《圣经》的教导是，上帝创造了宇宙，因此宇宙万物（包括人）都在上帝永恒的旨意里
。人的存在与上帝的存在之间的关系，是「模拟」，意思是：人是上帝的形象，是按照
祂的形象被造的。上帝的本性是创造主的本性；人的本性是被造者，有上帝的形象，可
是与上帝的本性是绝对不同的。用范泰尔 (Cornelius Van Til)的名言来说，创造者与
被造者之间，有着绝对的区分。(There is an absolute distinction between the Cr
eator and the creature.) 物质不是污秽的；上帝创造万物，看为美好（创一1~二3）
。人与物质的污秽，都是在亚当犯罪堕落之后；罪是人误用上帝所造的，包括误用自己
的意志。我们的身体不是灵魂的监狱，乃是永生上帝圣灵的殿！因此我们要在身体上，
在物质界荣耀主。金钱，食物，运动，健康，性爱，生态等，都应该是荣耀上帝的范围
。
正统基督教的立场是：上帝是不变的主宰，祂永恒的计划是不变的。祂的应许不变，祂
的属性不变。可是上帝与人建立「约」的关系，而人是常变的。圣洁、不变的上帝，按
照祂不变的属性与准则，与罪人相交。人犯罪，上帝当然表达祂圣洁的忿怒。人悔改，
上帝按照祂所应许的，赦免人，接纳人。这并不意味着上帝改变计划，而是祂按照祂不
变、公义、圣洁的本性与计划，在人类历史中演译祂与人所立的「约」。从这观点来看
，上帝是「动性」 (active)的，充满着活力 (dynamic)的。上帝是大能的主！上帝是不
变的，却不是冷冰冰的「不动的」。不过我们必须记得，上帝的「动」（祂的作为acts
of God）不影响祂属性、计划、应许的不变性。上帝是位格，是大能有力的。上帝里有
最完全的关系。人间之所以有位格，有关系，有动力，都是因为上帝里面已经有位格，
关系，动力。因为人是上帝按照祂的形象造的，因此人也有位格，能建立关系等。范泰
尔这样为我们解释：
毫无疑问地，三位一体里有完全的「位格际」的关系(personal relationship)。因此我
们可以断言，所有「人的动作」都是有位格的 (personal actions)。人的环境充满着位
格性 (personality)，因为万物都与这位无限、有位格的上帝有关。可是，当我们说人
类的环境完全充满着位格时，我们也同时建立了「代表原则」此一事实 (representati
onal principle)。人类一切的行为，必然代表了上帝的作为。三位一体中每一位的作为
，都代表其它两位。祂们是彼此代表的。祂们是彻底地彼此代表 (exhaustively repre
sentational)。而人因为是受造者，因此他的思想、感觉、意志的决定，都必须代表上
帝。(Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology, pp.78-79; quoted
in John M. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, pp. 58-61;
笔者中译。)
俄利根的「道」 观
从殉道的游斯丁开始，教父们喜欢用希腊哲学的「道」 (Logos) 来说明约翰福音的「道
」（即：圣子）。俄利根说：独一神主要是圣父，但祂借着 「道」启示，也藉 「道」
来行事。我们在圣子里认识父 (we recognize Him in the Son)。子是父的形象，父荣
耀的冠冕，父的智慧 (sapientia)和父的「道」(Logos)。「道」 是有位格的，与父同
永 (co-eternal)。既然上帝里面的一切都是永恒的，因此「道」是由父神一个永恒的作
为 (one eternal act) 而生：「父不是生了子，然后子被生之后就释放了他，而是父永
远在生子。」(The Father did not beget the Son and set him free after he was
begotten, but he is always begetting him.) 因此子的存在是没有开始的。子是与父
同质的。可是子有自己的位格(hypostatis)，自己完整的存在 (subsistence)。父与子
是两位格 (two hypostases)，却是一位上帝。「因此，我们敬拜真理的父和真子，在位
格上是两位，可是有同一的思想，两者和谐，有同一的意志。」 (Therefore we worsh
ip the Father of truth and the true Son, being two things in hypostasis, but
one in sameness of thought and in harmony, and in sameness of will.)两位格的
意志和作为是一个。 (The two hypostases have the same will and the same activ
itiy) 俄利根说：「再没有两个意志，而是一个。」 (...to there being no longer
two wills, but one will.)
子既然与父同质，子应该完全是上帝。可是俄利根论子从父而生时，有时有「子是次于
父」 (subordination)的倾向。子是上帝，可是是父的形象。他虽说子是在由父而生，
但他不仅认为子在救赎计划上次于父 (economic subordination)，而在本质上也次于父
(essential subordination)。子不是绝对良善和真理的那位 (not the absolutely G
ood and True)；乃是父的投射和形象中的良善与真理 (good and true as an emanati
on and image of the Father)。因此俄利根不鼓励信徒向基督祷告；他也不反对，因为
基督把我们的祷告带到父的面前。可是子是「第二位上帝」(Theos Deuteros)，依靠父
。
俄利根尝试把「子与父同质」说清楚，可是他过分受新柏拉图主义哲学的影响。基督（
子、道）自自然然地成为一位从属父，低于父的「第二位上帝」。他第一些说法有非常
抽象，充满着猜测，如父生子是永远生的。这种猜测性的神学只能带来混乱，异端。俄
利根为教会种下的祸根，要到尼西亚会议定亚流派为异端，和整个第四世纪的争辩，才
勉强
亲爱的读者：神学的任务是什么？神学是教会的仆人。系统神学与圣经神学合作，整理
《圣经》里的教导，说的清楚，造就信徒。神学的首要任务乃是造就教会，不是符合世
俗哲学、宗教研究的准则来作学问。
《威敏斯特信仰告白》（2：3）这样宣告父与子之间的关系：
上帝是独一的上帝，但祂里面有三个位格，同属一个本质，权能相同，同样永恒，这三
个位格就是：父、子、圣灵(三位一体的)上帝 。父不属于、不受生于、也不出于任何其
它来源；子在永恒里为父所生；圣灵在永恒里由父和子而出。
In the unity of the Godhead there are three persons, of one substance, power
, and eternity: God the Father, God the Son, and God the Holy Spirit. The Fa
ther is of none, neither begotten nor proceeding; the e Son is eternally beg
otten of the Father; the Holy Spirit eternally proceeds from the Father and
the Son.
当代正统神学的任务﹝十一﹞
俄利根 (Origen) 之二：
从游斯丁「道的教义」理解俄利根的猜测性神学
我们在上文提到，早期教会的教父们，从殉道的游斯丁开始，就用希腊哲学的「道」 (
Logos) 来说明《圣经》里的「道」（圣子）。特土良的基督论就以「道」为出发点：他
说基督教的「道」有实际的本质(a real subsistence)，是一位独立的位格 (Person)，
是上帝所生，从上帝而出；他的存在是有起点的 (There was a time when he was not
)。「道」 与父同质(substance)，但生存的形态 (mode of existence) 却与父不同；
他有自己的位格。父是全部的本质，而子只是本质的一部份，因为子是演展出来的 (de
rived)。特土良并没有避开「子是低于父」的错误。（伯克富，《基督教教义史》，页
30-32。）到了俄利根，他就说：独一神主要是圣父，但祂借着 「道」启示，也藉「道
」来行事。「子」有时甚至被说为「第二位神」，「次等的神」。
若要明白第三世纪的三位一体观和基督论（关于「道」的看法），我们必须回到早期护
教士，特别是殉道者游斯丁 (Justin Martyr)的「道的教义」 (Logos Doctrine) ，才
能了解世俗哲学的，抽象的神观，和抽象的「道」观（真理观），如何扭曲了正统的《
圣经》教义。让我们分辨出「道的教义」四方面的偏差。
第一方面的偏差：不可言喻的上帝
游斯丁的「道的教义」是这样理解上帝的：上帝是世界的创造者、美饰者、和保存着。
上帝是不能见、不受生的，祂是无名、永恒的、不可透知的（不能测度的）、不变的存
有；没有需要，没有热情。祂从无有创造了世界，使物质成形（给了物质「形式」）。
(The invisible God is an unbegotten, nameless, eternal, incomprehensible, un
changeable Being, without any needs and free from all passions. He created t
he world out of nothingness and gave form to matter.)物质从某种方法被生，由上
帝创造，上帝用物质造了世界，使世界成形（使之得到「形式」）。虽然如此，永活上
帝的真实本性并没有表达出来。(Reinhld Seeberg, A Text-book of the History of
Doctrines, 德文1895 / 英文 1952, Vol. I, pp. 112-113.) 我们清楚看见，护教士们
仅有一种抽象的上帝观，即是：上帝的存有就是绝对没有属性的存在 (attribute-less
existence)。他们把上帝的本质和属性分开。他们没有看到，上帝既然在历史中具体地
、清楚地自我启示，我们就有可能真正地认识上帝。
第二方面的偏差：世俗、抽象的「道」的观念
在上帝创造物质和创造世界的两项作为中，以「子」作中保。可是护教士们认为不应从
「神话式」的意义来理解「子」。知识分子必须超越群众的迷信：子是上帝的「道」 (
Logos)。原来「道」是知识分子阶层非常喜欢用的词汇，特别是斯多亚派的哲学家。只
要提到「道」，就能引起大家的兴趣。教会选用了这个名词，为了要说明「道」是神、
在神里面、与神同在。 (参Seeberg, Vol. I, p. 113.) 但是，如此一来，三位一体上
帝的第二位格（「道」或「子」），便降低成为知识分子心目中的理想观念，「道」（
或「真理」），就好像当今中国知识分子，想到基督教的上帝的时候，会用英文 “God
” 来表达，似乎在他们的心目中，上帝是一个西方哲学观念与名词而已，而不是宇宙真
正的创造者与主宰。
知识分子心目中的「道」是从下而上，人类思维的理想境界。《圣经》提到的「道」是
上帝，是三位一体的第二位，「道」是从上而下道成肉身的。
第三方面的偏差：「道」从上帝的意志生出，在上帝创造世界的时候生出
护教士们说，上帝起初是孤存的，可是因祂拥有的理性功能，在祂里面有「道」。(Ori
ginally God was alone, but by virtue of the reasoning faculty belonging to h
im he had in himself the Logos.) 借着上帝简单的意志行动，道就生出。祂是父头生
的作为。「头生者 … 不是得到存有，因为从起初以来，上帝既是永恒的聪明，在祂里
面就有道，祂是永远有道性的。」
(“The first begotten thing … not as coming into being, for from the beginn
ing God, being eternal intelligence, had in himself the Logos, being eterna
lly Logos-natured) (Seeberg, Vol. I, p. 113.) 因此从早期教父开始，就有了「子
」是有起点的因子。
关于「道」的起源是这样说的：「这能力是从父的权能和计划而生的；不是由分隔而生
。父的本性并没有被分。」就像火，点了另外一把火时，并没有变小，「而被点燃的第
二把火，也同样地没有比第一把火小」 (“that which is taken away from it appea
rs to be also the same and does not diminish that from which it was taken”)
。道…有神性；是神圣的 (theos)，可是不是神自己 (ho theos)对父来说，道是他者，
他物，是另外一位，却不是另一个心意 (mind)：(He is … divine , but not God hi
mself。 In respect to the Father, he is something else and another ，and is
such in number but not in mind：甘苌氖橇硗庖晃唬肷挠斜?lt;/SPAN>…。
」(“… that which is begotten is other in number than that which begets”)。
因此道与父一起是上帝，我们理当唯独敬拜他，像唯独敬拜父一样。(Seeberg, Vol. I
, p. 113.)
上帝透过道来启示祂自己。他是上帝的使者。上帝决定要创造世界的时候，祂就生出了
祂在自己里面有的「道」，成为说话的道。(When God determined to create the wor
ld, he begat the word which he had in himself as the word uttering itself in
speech (logos Seeberg, Vol. I, p. 114.)
「道」有起源的说法，到《尼西亚信经》的时代，就被清楚辨别出是异端。
第四方面的偏差：「道」是上帝里面的理性
俄利根（奥利金）循着「道的教义」的传统说：「道」从来就是住在上帝的心中。因为
万物被造之前，上帝就有这位策士：「道」就是祂自己的理性和旨意。但当上帝决定要
造祂所愿意造的被造物的时候，祂就生出这道，就是所有被造物的头生者，上帝自己没
有倾倒出祂的道，乃是生出了道，而无时不与道有关系。)因此，基督就是上帝里头 (i
mmanent in God) 的理性，上帝赐给这「道」分开的存在。身为上帝的理性，祂不仅仅
在创造之时，和在旧约先知中工作，而且也在世界的智慧者（哲学家）中运行。“… t
he Logos always existing resident in the heart of God. For before anything w
as created, he had this counselor, which was his own reason and purpose ，Bu
t when God determined to make whatever he desired, he begat this Logos as th
e word, the first-born of the whole creation, he himself not being emptied o
f the Logos, but begetting the Logos, and always remaining associated with h
is Logos.” … Christ is, therefore, the Reason imminent (sic: immanent) in
God, to which God granted a separate existence. As the divine Reason, he was
not only operative at the creation and in the Old Testament prophets, but a
lso in the wise men of the heathen world.
结论：理想的观念与上帝的启示
西波尔 (Seeberg, 1895)作这样的结论：「道这个哲学观念决定了基督教的思想，虽然
我们不应该忽略两者之间的分别：基督教作者的「道」是一个独立的位格。他们无条件
地承认基督属神的位格。当约翰「道」的观念被认为是与斯多亚哲学的「道」平衡时，
我们必须这样理解：它只是思想的外形（虽然它的影响力是惊人的），用来介绍「道」
给世界认识。」有《尼西亚信经》 (Nicene Creed, 325 A.D.)和《威敏斯特信仰告白》
(Westminster Confession of Faith, 1647) 作为借镜的我们，应该比西波尔更加警觉
，看到从世俗（斯多亚）哲学借用观念的危险。
西波尔说：早期的护教士不常说到三位一体的奥秘，可是这为他们带来最深奥的难题，
在他们心中造成最高的愿望：「我们只被这愿望催使：要看见上帝，和与上帝同在的道
。子与父合一，是怎样的合一？父与子的相通是怎样的相通？圣灵又怎么样？灵，子，
父之间的联合与分别又在哪里？」
亲爱的读者：我们与知识分子讨论三位一体，宇宙最高的真理，信心与理性的关系等问
题的时候，有否妥协我们的立场？我们是否不假思索的，就采用世俗的理性观(intelle
ctual categories)？今天世人喜欢思想的观念，包括真正的人性 (genuine human-nes
s)，充满意义的「关系」 (relationship)和 「相遇」 (encounter)，「脆弱」(vulne
rability)，内在医治，敞开性 (openness)，未来的不可知性，还有自古以来的「神的
不可透知性」，神是「全然他者」等。今天教会的神学家，是否有高度的醒觉？还是与
早期教父一样，本着向知识分子传福音的美好动机，却不知不觉带教会走到异端的地步
？
回到《圣经》的启示，使用《圣经》的词汇和观念，然后谨慎地检讨世俗观念里的真正
意义，才是安全稳妥的护教与神学进路。
当代正统神学的任务﹝十二﹞
俄利根 (Origen) 之三：猜测性的人论，基督论，救赎论
上文我们透过游斯丁的「道的教义」 (The Logos-doctrine) 看到，早期的教父借用了
世俗的哲学观念，因而在教义上有四方面的偏差：一、上帝是完全不可言喻的他者，他
的存在，是绝对没有属性的存在。二、从知识分子喜欢的「道」的观念来解释「子」；
这样一来，圣子便成为一个理性的观念 (intellectual category)，抽象而不具体。三
、「道」是由上帝的意志创造的，是上帝创造世界的时候生出；道有始点。四、「道」
是上帝里面的理性；相对来说，「道」是「位格」这方面则被忽略了。俄利根的神学受
到这种抽象进路的影响。
现在我们继续来看俄利根的人论，道成肉身论，和救赎论。
上帝论与人论同时偏差的根源
加尔文说，真正的智慧，是使人敬虔的智慧，有两方面：认识上帝，和认识我们自己。
而我们对上帝和对人的认识，必须来自《圣经》；不然必然抽象。这两方面的认识，在
任何一方面若有了偏差，另一方面必定也会有偏差。俄利根的上帝论既然是抽象的，不
符合《圣经》的启示，他的人论必定也是抽象的。
换言之，当上帝被人的世俗思想抽象化的时候，人会设立一些观念或准则，置之于上帝
和人之上。这是极大的虚妄，也是古今中外哲学常犯的毛病，是人堕落的理性必然的产
物。根据这种世俗的建构，上帝和人都必须参考一些更高超的准则；上帝和人，都在这
些「永恒原则」之下。上帝和人，好像马戏班的空中飞人一样，既然不能飞到天上（马
戏班帐篷顶端），也碰不到地面。上帝和人同时处于两极之间，是吊在半空的怪物。意
思就是说，上帝既然不是宇宙绝对的真理，祂只可以服在一个更高，抽象的绝对真理原
则之下；上帝像在空中飞一样。人，当然也服在这抽象的真理准则之下，人也好像空中
飞人。而既然上帝不是绝对真理，因此也不能解释宇宙中个别的现象（也不碰到地上）
。
人所造出来的绝对观念，必然取代了上帝的地位。人取代上帝，坐在宇宙的宝座上。例
如，当人离开《圣经》去思想上帝的属性的时候，就会犯这样的毛病。傅兰姆帮助我们
了解，范泰尔如何分析这种错误：
上帝若只有一位，那么上帝「里面」没有任何事物是离祂独立的。比方说：上帝的良善
不是祂思想里的一样东西，祂得将自己带到这「良善」面前，去遵守它；不是的。若是
这样的话，良善，这一个抽象的质素，就成为第二位上帝，与上帝相辅相成了。因此，
否认上帝的单一性，则违反了上帝的独一性（宇宙只有一位上帝）。(John M. Frame,
Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, pp. 53-58. 笔者译。)
同样地，当人尝试离开上帝，离开《圣经》去寻找，建立宇宙中的绝对真理的时候，结
果也是抽象的，不可能找到宇宙中有位格的真理，耶和华上帝：
非信徒对宇宙一致性的寻找，本质上是在寻找一种真理的准则。但在任何一个非基督教
世界观里，绝对的真理准则必然是非位格的。这个准则若不是「存有」本身，就是「终
极物质」；但是它们都没有资格作真理的准则。因为这两个概念都是虚空、没有内容的
；它们没有资格要求人相信任何事物，因此都不可能作为真理的准则。(John M. Frame
, Cornelius Van Til, pp. 71-76. 笔者译。)
我们现在看，俄利根的人观是如何参考一些永恒原则的。我们会发现，永恒，自由意志
，自主，都驾凌在上帝与人之上。
俄利根的人论：永恒的创造
俄利根说，上帝里面的一切既然是永恒的，上帝创造的作为也必定是永恒的。在创造的
工作上，「子」扮演中保的角色 (Seeberg)。俄利根持这种 「永恒创造论」 (eternal
creation) ，他认为人是先存的 (Berkhof)。
《圣经》告诉我们，上帝在时间中（七日的第一日）创造人，而上帝是凭祂己意行万事
的；意思是，上帝的作为都是本于祂永恒的旨意。可是，上帝在永恒里计划了要创造人
，不等于上帝在永恒里创造人。俄利根将上帝的作为放在永恒的境界里，是没有《圣经
》的根据的。
俄利根说，上帝在永恒里的创造，创造了有理性的灵 (rational spirits)， 这些非物
质的灵体 (incorporeal spiritual beings) 有自己的自由意志 (free will)，或自主
(autoexousion)。这自由意志不可与他们的存在分开 (Seeberg)；意思是，人的本性中
必定有自由，自主。这些被造的灵体与上帝同等(co-equal)，与上帝同永恒?? (co-ete
rnal) (Berkhof)。
这一点让我们看出，俄利根坚持人的自主的绝对性。这就是非基督教哲学的症结所在，
这是人对上帝背叛的核心意义。上帝创造了人，要人依靠祂；不论在思想方面或是行为
方面。人要学习按照上帝的思维而思维，因为人是上帝的形象。范泰尔的说法是：人必
须效法上帝来思想上帝的思想 (man is to think God’s thoughts after God)。而背
叛上帝的思维方式，如上文所说的，乃是事先假设一些宇宙性绝对原则，使上帝和人都
服在其下。俄利根的人论中所设立的绝对原则，就是人的自主。结果是，人与上帝同等
，这是真理上最基本的错误。
俄利根说，上帝所造的被造物，都有物质的身体 (material corporeality)。他们的身
体的状态，在乎他们的功劳。神明，有位者 (thrones)，有权者的身体是轻便的 (ethe
real)；星宿也是活物，它们的身体是光明的；魔鬼和鬼魔的是粗糙的，因为它们是首先
堕落的。人处于在灵体和鬼魔之间，人「因为他们心思有非常大的缺欠，因此需要比较
粗糙，结实的身体」。(Seeberg) 而物质世界的被造，是因为灵界中发生了堕落。「堕
落了的灵，因之成为灵魂，穿上了肉体。物质之被造，是要为这些堕落的灵预备居所，
使他们受管教，得以炼净 (purgation)。」(Berkhof)所以我们可以说，这个世界就是最
后审判之前的审判：「世界的历史就是世界的审判」 (Seeberg)。
这一点让我们看出俄利根的宇宙观是如何与诺斯底主义的宇宙观相似。《圣经》完全没
有教导上帝上帝创造乃是对灵界的审判；完全反对我们的身体是监牢的说法。上帝创造
的都是美好的！
俄利根也教导说，人本来是灵，是理性 (nous)，可是因为人（在永恒中）从上帝堕落了
，便冷却成为魂(psuche)，因为他已经不再参与上帝的火 (divine fire)。
每一个人出生的所在地，情况等，都是预定地，根据他在先前生存的状态。因此人类中
有五花八门的人；这是因为人使用了自由意志（堕落）。
在这一点我们看见，俄利根将人的自由意志（在前世的犯罪）来取代上帝的自由意志（
上帝永恒的创造计划）；人的旨意取代上帝的旨意，作为解释人类现象的原则。
俄利根说，上帝还是彰显了祂的公义与美善。上帝给每一个人他配得到的；可是上帝将
数不尽的矛盾带进世界的和谐里。因此世界表面上有和谐的迹象，而上帝用恶人的罪（
人对罪并不须要负责）来完全祂整体的旨意。
当人高举自由意志的时候，结果是宿命论！这是「抽象思维」的另一个好例子。
基督论：俄利根的「道成肉身」教义
在基督论方面，俄利根与革利免都认为，道成肉身，就是道成为完全的人，有完整的人
性，包括身体与灵魂，因此成了一个真实的人。俄利根按照祂的永恒创造论，坚持基督
的灵魂是「先存的」，如一切灵魂一样，他甚至说基督的灵魂在「先存的」状态中，是
与「道」联合的。在道成肉身之前，基督的灵魂与「道」早已完全彼此融合(complete
interpenetration)。而道成肉身的时候，道与一个人的灵魂联合，这灵魂在先存时 (p
re-existence)乃是纯洁的。「道」所充满的灵魂取了一个身体，甚至这个身体也被「道
」穿入(penetrated) 而「神化」(divinized)。
《圣经》的确教导基督道成肉身，即是说，三位一体的第二位降卑自己，穿上了人性，
包括灵魂与身体。可是道成肉身之前，三位一体的第二位与道成肉身的基督的灵魂的关
系如何，《圣经》没有明说。我们不可随便猜测，说道成肉身之前，基督（人性）的灵
魂，已经与道（三位一体的第二位）联合或融合了。而道成肉身的时候，三位一体第二
位是与人性联合，不仅仅是与一个人的灵魂联合。人的灵魂什么时候被造的，不同神学
家有不同的说法，其中一派主张每一个人的灵魂是在永恒里就造好的。俄利根明显主张
说，人的灵魂是先前被造的。他说，道成肉身的时候，人的灵魂取了一个身体，这身体
被道穿入。这种说法，有诺斯底主义的嫌疑。人的身体是否被视为灵魂的监牢？
俄利根说，基督的神性与人性是有别的 (kept distinct) ；但俄利根又说道复活与升天
之后，将祂的人性「神化」了。因为在基督里神性与人性是如此混合 (mingling) ，所
以当祂被荣耀时，祂等于成为无所不在 (ubiquitous)。俄利根没有成功地维持基督里神
性与人性的完整性(integrity)。
传统改革宗的立场是，基督的神性与人性是完全的联合。基督道成肉身之后，就是完全
的神和完全的人。基督的复活并没有改变这事实：复活升天的基督还是神人二性，一位
基督。基督并没有「成为」无所不在，按照祂的神性来说，祂从来就是无所不在！
《威敏斯特信仰告白》坚持基督的神性和人性是联合的；祂是身为神人二性道成肉身，
祂是神人二性的死，复活，升天的。第八章教导我们：
二、上帝的儿子，三位一体中的第二位，正是永恒的上帝， 与父同质、同等；当日期满
足的时候，就取了人性，并有人性一切基本的性质、共通的软弱，只是无罪；借着圣灵
的大能，在童贞女马利亚的腹中成孕，有她的本质。所以在耶稣里面是两个完整的、无
缺的，且相异的性质（就是神性与人性），不可分地结合于一位格里，没有转化、合成
、混合。这个位格是真正的上帝，也是真正的人，却是一位基督，神人之间的惟一的中
保。
三、主耶稣的人性如此与神性联结，就藉圣灵成圣，受圣灵膏抹，没有限量 ；在祂（他
）里面积蓄着一切的智能和知识，父就喜欢叫一切的丰盛在祂（他）里面居住。为了使
祂（他）可以既然圣洁、无恶、无沾污，充充满满地有恩典有真理，就有充分的装备，
得以执行中保和保证人的职分。这职分并不是他自取的，乃是蒙父所召，父把一切的权
柄和审判交在祂手中，并且命令他执行。
四、主耶稣极其乐意担任这职分；为了执行这职分，所以祂生在律法之下 ，而且完全成
全了律法，在他的灵魂里直接忍受了最大的痛苦，在他的身体中受了极疼痛的苦楚，被
钉，受死，被埋葬，暂处于死权之下，但未见朽坏；第三天祂带着受苦时的那个身体 从
死里复活；又带这个身体升入高天，坐在父的右边，为我们代求；并要在世界的末了，
再来审判世人和天使 。
正如所有的基要真理，这是奥秘。是奥秘，却是《圣经》真理，我们没有自由选择偏行
己路，作随意的猜测。
当代正统神学的任务﹝十三﹞
俄利根 (Origen) 之四：猜测性的道成肉身与救赎论
上文小结：猜测性的哲学必然是抽象的
上期我们指出，《圣经》是以上帝为宇宙的中心，宇宙最高的真理，最高的原则。人若
离开《圣经》的宇宙观来建立哲学或神学架构的话，其结果必然是「抽象思维」：上帝
被抽象化，人也被抽象化。特别是导致容易坚持，人的自由意志成为宇宙的最高（最基
本）原则。
俄利根的神学就有这种倾向。他认为上帝在永恒里创造；人是在永恒里受造的，人是先
存的。上帝在永恒里创造了人，有非物质的，理性的自由，自主(autoexousion)；人的
自主不可与人的存在分开。人的灵魂与上帝同等，与上帝同永恒。我们可以说，对俄利
根来说，人的自主是绝对的。人必定有物质的身体；人的身体没有灵体（天使，星宿）
那么属天，轻便，比较粗糙，结实。人的被造，是为堕落的灵体预备一个居住的地方。
人本来是灵 (nous)，可是在永恒里堕落了，因此冷却成为魂 (psuche)。基督的灵魂是
现存的，在永恒里，这灵魂就与「道」彼此融合。道成肉身的时候，就与一个人的灵魂
联合，这灵魂在先存时是纯洁的。「道」 所充满的灵魂取了一个身体，甚至这个身体也
被 「道」 穿入而「神化」 (divinized) 。基督的神性与人性是混合的，祂被荣耀时，
等于成为无所不在。
这些都是猜测的理论，与《圣经》差得很远。
现在我们再详细地看俄利根的基督论与救赎论。我们可以看出，俄利根的基督观，与他
的神观和人观一样，都是猜测性的，深受当时诺斯底主义的宇宙观所影响。结果是，基
督的神性与人性无法结合，基督的救赎大工也同时以正统的和怪异的方法来解释。
猜测性的道成肉身论：神人二性混合(commingling)
正统教会相信，基督是三位一体的第二位（第二个位格）；时候满足了，祂穿上人性，
道成肉身，来到地上。耶稣基督是神人二性，在祂的位格里，两性完整地，奇妙地联合
。我们所相信的耶稣基督是一位（一个位格），祂的神性与人性完全的联合（不是混合
，是联合）。究竟如何联合，《圣经》没有给我们详细的资料。
对俄利根来说，三位一体的第二位 – 就是早期教父们称为「道」的 –是上帝的理性原
则，不是一个位格。「道」是造物主，换言之，他是半神（demiurge），换言之，是灵
体，不是不折不扣的上帝。他是掌管一切的；他为了搭救我们，就成为人。他穿上了人
性；祂是神，也是人。祂的神性并没有改变，在天上宝座上继续。因此基督是一个真正
的人，有身体，有灵魂。
俄利根又说，耶稣的灵魂，像所有人的灵魂一样，在先存状态中是自由的。
（这符合俄利根的人观：人的灵魂是先存的，是自由的。）这灵魂从起初就向「道」降
服（「完整的领受了完整的」，“the entire receiving the entire”）。这灵魂与「
道」完全结合，不可分开：「它在本质上与道成为一灵。」这灵魂就成为「道」与肉体
之间的连接点。基督的肉体是透过一个不寻常的方法造成的，但是能受苦，像所有人的
身体一样。我们相信上帝的道，上帝的智慧「处于那位在犹太地出现的人的限制里。…
我们若想他是上帝，我们看见他是凡人 (mortal)；我们若想他是人，我们看到他胜过了
死亡的国度，从死里带着掠物回来… 这样，两性在一（位格）里，就显明了。」(“If
one thinks him God, he sees him to be mortal; if one thinks him human, he v
iews him, having conquered the kingdom of death, returning with spoils form
the dead… thus is demonstrated the reality of both natures in one and the s
ame [person].”) （参：Reinhold Seeberg, A Text-book of the History of Doctr
ines, Grand Rapids: Baker, 1952, vol. 1, p. 152.）
读者们，我们承认耶稣的神性与人性之间的关系确是奥秘。不过《圣经》没有明说，耶
稣在永恒里就有（人性的）灵魂，更没有说，耶稣的灵魂是如何与他的神性（道）结合
的，是什么时候结合的。这些我们都认为是奥秘；若是多说，就是猜测。
俄利根说，耶稣道成肉身之后，「道」，魂，体，就成为一体了：「因为耶稣的魂与体
，特别是道成肉身之后，与上帝的道 (Logos) 合一了。位格是一位，在位格里神性与人
性合一了。这一位存有者，不仅在心意上是『一』的。」 (The one being was more t
han one in mind.”) 他是混合品：“We say that he became something composite”
(“Concerning the composition, and of what [entities] the incarnate Jesus w
as composed”). （Seeberg, p. 152.）
俄利根尝试将基督的神性与人性结合，成为合一，可是他失败了。上帝住在一个人里面
，这位人本质上被上帝充满。神性与人性并没有成为一；道的神性还是神性，「道」并
不像成为了肉身而受苦：“Learn that the Logos remaining Logos in nature, does
not suffer any of the things which the body or the soul suffers … as thoug
h it had become flesh.”
「因为那位死去的耶稣，是一个人。」身为人，他真正受苦，真正死了。他的灵魂在阴
间讲道，他真正复活，他的身体生存在一个物质与魂之间的生存形态。耶稣升天之后，
人性就完全被神性吸收了。「而人子的被高举，…这就不再与『道』不同，乃是与『道
』一样的。」“But the exaltation of the Son of man … this was the being no
longer other than the Logos, but the same with it.” 主现在在超形体的世界中，
无所不在，然而他充满着宇宙，但是我们只能够在他在地上人间时候拥有的身体中认识
他。」“… he is everywhere and pervades the universe, but we cannot know hi
m anywhere beyond that circumscribed body which, when located in our body up
on the earth, he possessed among men.” （Seeberg, p. 153.）
读者们，请记得：三位一体的第二位，降生在世界，祂的神性取了人性（人性包括灵魂
与身体）。道成肉体的耶稣基督，完全是上帝，完全是人；祂的神性和人性如何结合为
一，《圣经》没有明说，这是奥秘，我们以简单的信心接受。可是耶稣基督的人性与神
性结合，与我们基督徒被上帝（圣灵）「充满」，完全是两码事。把道成肉身说成一个
人仅仅被上帝所「充满」，就完全曲解真理了。
同时，《圣经》也没有说，主耶稣复活升天之后，祂的神性与人性就不再是联合的。《
圣经》没有说耶稣升天之后，祂的人性就吸收在祂的神性里。我们凭信心领受天使的话
：主如何升天，祂也要如何的回来。今天在天上为我们代求的，是体恤我们软弱的神人
耶稣基督。
论基督的救赎大工
革利免的救赎论有几方面的说法。一方面：基督献上自己作为赎价 (ransom)，但他并没
有看到基督为人类的罪成了赎罪的挽回祭 (propitiation)。他特别重视基督为赐律法的
主，教师，能教导引致永生不朽的道路。对于他，救赎的工作并不是要使过去的罪得以
赦免，而是叫人能从堕落的光景中升高，过一种更完善的生活。而俄利根论到基督救赎
之工时，认为基督是大医师，牧师，赐律者，并作我们最好的榜样。祂对罪人说是医师
，对那些已经被洁净的人是教师，对祂的百姓是赐律者，对那些跟从祂的人是道德生活
的好榜样。基督是大医师，教师，赐律者，好榜样，所以能使人因祂获得神的性情。
读者们，我们承认，基督是罪的「赎价」，祂为我们献上「挽回祭」，这些都是《圣经
》清楚教导的教义。不论今天如何的不受欢迎，我们必须继续的坚持。
俄利根也同时看到，信徒的救恩完全借着基督为我们受苦舍命。基督因能蒙蔽撒但的眼
，就将信徒从魔鬼的权势下拯救出来。祂将自己交给撒但作为赎价，撒但接受了这个赎
价，却不知道因为基督是完全无罪的。撒但就无法将祂留住。 (“For he (the Devil)
controlled us until the ransom for us, the soul of Jesus, was given to him,
deceived as being able to rule over it, and not observing that he does not
possess the touchstone for maintaining possession of it.” Seeberg, p. 154.)
这是非常怪异的说法。
第三方面：基督之死是替罪死，是赎罪之祭，如此方能叫死人的罪得了代赎。关于基督
的赎罪，俄利根是这样说的：罪必须在上帝面前有挽回祭 (propitiation)，借着牺牲作
成。基督是大祭司，祂为我们的缘故向上帝献上自己的血，是毫无瑕疵的祭，好教上帝
以恩慈对待我们，赦免我们的罪。他代替我们承受了属于我们的惩罚 (“And he assum
ed our sins and was bruised for our iniquities, and the penalty which was ou
r due in order to our discipline and the reception of peace came upon him.”
) 基督身为教会的元首，他为我们站在上帝面前，因此上帝于我们和好，我们于与上帝
和好。 读者若仅仅看这一段，会认为俄利根的救赎论是非常正统的。
第四方面：「道」所作成救赎的影响，不但在今世，而且在来世也照样有效。不但是古
往今来的世人，就是那些堕落的灵，甚至撒但与牠的恶魔们也会受到基督救赎的影响。
俄利根好像说，基督继续在天上受苦。基督在天上不断地以祂神圣的能力与祂的律法来
洁净教会。因此，基督的神性又再一次与人类结合：「从那时开始，神性与人性开始关
连，好叫人性能与神圣的交通，而成为神圣；不仅在耶稣身上如此，而是所有以信心领
受耶稣所教导的生命道路，就是…引致上帝那里的道路。」(“From that time, the d
ivine and the human nature began to be associated, in order that the human n
ature might in fellowship with that which is divine become divine, not in Je
sus alone, but in all those receiving with their faith the course of life wh
ich Jesus taught, which leads to God...”) 基督在祂里面，使人性与神性联合；可
是，具体的来说，祂是藉这教导人认识上帝的真理来使神人联合的。祂叫自己的伤痕，
印在人心中，就是因为「道」的缘故，出现在耶稣的灵魂里的伤痕：这就是在耶稣里的
基督。 (“an imprint of the wounds appearing in the soul by virtue of the Lo
gos, this is the Christ in him”). 因此基督在我们里面成就了神圣的事(effectin
g in us that which is divine)。
在基督升天之后的工作这一点上，俄利根给读者的印象是，基督的神性与人性，好像有
时结合，有时分开，后来又结合。
总的来说，俄利根的赎罪论是典型的第二，三世纪的说法，影响了后来东方教会对救恩
的看法：人与上帝联合。 今天基督（新）教 (Protestants) 很不习惯从神人联合来看
基督为我们成就的救赎。 「神人联合」影响了东正教的敬拜，他们的教堂和崇拜都给人
一种说不出来的神秘感。敬拜中的奥秘是必须的，可是必须用《圣经》来教导信徒奥秘
的来源。
亲爱的读者：你可以清楚说出，你是怎样相信基督的神人二性？你的基督论是什么？ (
What is your doctrine of Christ?) 你是怎样相信基督的赎罪大工？ 若愿意好好投资
你的时间，研究基督和祂的救赎大工，仅向你推荐一本经典的参考书：慕理，《再思救
赎奇恩》，香港：天道。原著：John Murray, Redemption Accomplished and Applied
, Eerdmans. 这本代表着古典基督教，正统的，福音派的救赎论。关于基督救赎大工方
面，参读该书的第一部份。不过请注意，这本绝对不是一本可以速读的书！可以用作主
日学教科书。愿我们每一位读者，每一间教会所传的，所宣讲的，是纯正的福音。
当代正统神学的任务﹝十四﹞
俄利根 (Origen) 之五：信心，善行，自由意志，与圣礼
引言：俄利根的基督论
上文我们看见俄利根的基督论是怪异的，不符合《圣经》的。因为俄利根相信人在永恒
中被造（而不是在时间开始的时候被造），因此他宣称，基督人性的灵魂在永恒先存，
「它在本质上与『道』成为一灵。」耶稣道成肉身之后，「道」、魂、体，成为一体：
「耶稣的魂与体，特别是道成肉身之后，与上帝的道 (Logos) 合一了。位格是一位，在
位格里神性与人性合一了。这一位存有者，不仅在心意上是『一』的。」 不过，道成肉
身的耶稣是一个混合品：“he became something composite” (“Concerning the co
mposition, and of what [entities] the incarnate Jesus was composed”). 身为人
，他真正受苦，真正死了：「因为那位死去的耶稣，是一个人。」他真正的复活了，他
的身体生存在一个物质与魂之间的生存形态。耶稣升天之后，人性就完全被神性吸收了
。「而人子的被高举，…这就不再与『道』不同，乃是与『道』一样的。」因此，复活
升天的耶稣是没有人性的。
关于基督的救赎大工，俄利根说：基督献上自己为赎价 (ransom)，但他不太重视基督为
罪成了挽回祭 (propitiation)。他视基督为赐律法者，教师，教导引致永生的道路。基
督的工作主要不是使罪得赦免，而是叫人从堕落的光景中升高，过完善的生活。基督是
大医师，牧师，赐律者，作我们最好的榜样；所以能使人获得神的性情。这种救赎观是
道德主义取向的，与奥古斯丁和宗教改革（路德，加尔文等）的救赎观差得很远。
现在我们来看俄利根如何看信心，好行为，人的自由意志，和圣礼。
人的自由意志
俄利根认为，新约邀请人来领受救恩，而人是透过信心接受。人能接受救恩，因为人有
自由意志。人的自由意志是人性的一部分，不可与人性分开。
关于人的景况，俄利根有四方面的看法：（一）人在创世之前就堕落了；人成为不顺服
的，罪因此就成为普世性的。「我们出生就犯罪。」「没有人完全纯洁，就算在一出生
的时候…」 （二）除了出生以前先存的罪，还有因为灵魂与身体联合而来的玷污。（三
）魔鬼与邪灵辖制人的灵魂。（四）罪透过情欲和坏榜样深深扎根在人的灵魂里。
这四点的前两点是猜测性的。《圣经》没有说，人在创世之前堕落了，人的堕落发生在
时间中，记载在创世记第三章！），更不认为灵魂与身体结合会带来任何玷污。俄利根
认为，虽然人有罪的问题，但仍有自主 (autoouxion, autonomy)。这是一种「自由意志
」的定义，完全是建立在一个以人为中心的宇宙观。按照这种的自由意志观，人不断有
能力自由选择行善。这种的自由意志观并不考虑人类堕落之后，还能否行善。俄利根说
，人的意志不过执行理性的决定罢了；当我们真正考虑人的自由的时候，才能了解《圣
经》的道德劝勉。这样，人的自由意志在得救上可以被保存。上帝保存人得胜的能力，
因为人有理性的本性，还有基督的教训。基督向那些来到祂面前的人应许，要挪去他们
的邪恶，人并不是被逼的，人不是违背自己的意志来到基督面前。不过，人还是依靠上
帝的帮助。
这种的自由意志观，使我们想起后来兴起的伯拉纠主义 (Pelagianism) 和宗教改革后的
阿米念主义 (Arminianism)。这些学派都认为人有绝对的「自由意志」，或说，人有绝
对自主的权柄 (autonomy, auto-ouxion)。按照这个观点，上帝的主权是有限的，因为
上帝不干犯人的自主；连人堕落之后，还是完全独立自主的，人有能力行善讨上帝的喜
悦，也有能力抗拒上帝，上帝只不过是透过基督的教训，透过道德的榜样与劝解等，帮
助人得救而已。关于《圣经》所教导的，人是死在罪恶过犯中，「没有一个义人，连一
个也没有」，这些学派是完全忽视不理的。
俄利根认为，正如一位教师应许「帮助那些来到他跟前的人有所进步，同样地，上帝的
『道』应许那些来到祂面前的人，要挪去他们里面的邪恶…，不是从那些不愿意的人里
挪去，而是从那些有病的，即愿意把自己交托给医生的人。」(As a teacher promises
“to improve those who come to him, so the divine Logos promises to take aw
ay evil from those who come to him … not from those who are unwilling, but
from those who, being sick, commit themselves to the physician” (de pr. iii
. 1.15).) 上帝邀请人接受救恩，不过人是自由的，人领受救恩必是自由的。(God off
ers salvation, but free man apprehends it, and is always himself active in i
ts appropriation (ib. iii. 1. 18).) (Reinhold Seeberg, Text-book of the Hist
ory of Doctrines, vol. 1, pp.157-158.)
其实关于人的自由意志，《圣经》的教导非常清楚。一位永恒，无限的上帝，创造了有
限的人（亚当，夏娃），上帝给人有限的，适合人的本性与地位的自由选择。这种有限
的自由是有道德责任的：人活在上帝的面光之中，必须为自己所作的一切负责。上帝创
造人的时候，人是圣洁，公义的（不是中性的），人带有上帝的形像。人有责任承担他
道德选择的后果（上帝说：人吃禁果的那天必定死）。上帝把人放在一个特定的环境（
伊甸园），那是一个上帝已经创造一切，而且向人晓谕的地方。
因此人并不是活在一个真空里。人并没有绝对的自主！人是上帝所创造的，是上帝的仆
人。
当亚当，夏娃犯罪的时候，他们是在宣告自己的独立自主，不愿意作上帝的仆人。罪的
本质就是自主！自主乃是罪人的幻想，以为可以离开上帝独立。当人误用了自由，干犯
了上帝的诫命的时候，上帝就审判人类，诅咒人类。人失去了他原本的自由，特别失去
了原本的圣洁，公义。从那时开始，人仅有犯罪的自由，再没有顺从上帝的自由，直到
每个人重生，在基督里被上帝按照祂的形象再创造。
俄利根，伯拉纠，阿米念等人士宣称人有绝对的自主，这是把罪性的本质当作一种尊贵
的自由来看待。改革宗信仰也相信真正的自由意志（这可能令一些初步认识改革宗神学
的信徒们惊奇），不过，定义完全不同。《威敏斯特信仰告白》这样解释人的自由意志
：
上帝使人的意志有「天然的自由」，既不受强迫，也不受任何本性的绝对必然性影响，
决定向善或向恶。
人在无罪的状态中，有自由与能力立志行善，得上帝喜悦，但人处于这状态是可变的，
所以可能从其中堕落。
人由于堕落在有罪的状态中，已经完全不能立志向任何「关乎得救的、属灵的」善；所
以他既是一个属血气的人，与善完全相反，又死在罪中，就不能凭自己的能力去改变自
己的心，或预备改变自己的心。
当上帝使罪人归正、并把他迁入恩典时，他原本在罪权下，受本性的捆绑，现在就得以
脱离这捆绑，并单单借着上帝的恩典，使他能自由立志行属灵善事；但他因为还有残余
的败坏，所以立志既不完全，也不专一；他脱离捆绑只到这个地步，仍可能立志行恶。
人的意志惟有在荣耀状态中，才被上帝制作到「完全自由，单单向善，不会改变」的地
步。（第九章，1-5。）
这种自由意志观，与俄利根，伯拉纠，阿米念的自由意志观是完全相反的。
信心是自由意志的选择
从以人为中心的「自由意志」观点来看，信心就是人的自由意志的选择。当然，俄利根
也会认为信心是上帝恩典的果效。信心是什么？信心是确信 (confidence)，往往有外在
的动机，如：惧怕，尊重权威等。信心的对象，就是教会所教导的教义。除了初步的「
信心」以外，人必须进步，提升到更高的「知识」的境界。「用理性和智慧同意教义」
，比「仅仅相信」更好 (It is better to “assent to the dogmas with the reason
and wisdom” (meta logou kai sophias) than “with bare faith” (c. Cels. i.
13; cf. also supra, under 1).) 这里我们好像感觉到诺斯底主义的味道：人要不断
提升自己，达到神圣的知识。
信心，好行为，悔改
不过信心的展开，必须有道德行为。信心是达到美德之路 (Faith is the way to virt
ue (contra.Cels. iii. 69).)。人被称义，有信心就足够；但信心必须有行为才完全；
信心必定考虑到行为。(Faith …finds its consummation in works, and suffices o
nly because it has ever works in view.) 俄利根说：「义，不能归算在一个不义的
人身上。基督称义的对象，必是从祂复活的榜样领受新生命的人。」(“Righteousness
cannot be imputed to an unrighteous man. Christ justifies only those who ha
ve received new life from the example of his resurrection.”) 因此，人若要获
得赦罪和永生，不仅须要信心，还须要悔改与好行为。「信徒的救恩，由两方面成就：
必须有信心的承认，还须要透过好行为而完全」(“The salvation of believers is a
ccomplished in two ways, through the acknowledgment (agnitionem) of faith an
d through the perfection of works” (in cant., p. 84; cf. institutionibus ac
disciplinis, de pr. i. 6. 3).)
悔改是什么？悔改包括在上帝面前承认自己的罪，和向人认罪。后者须要一位有圣灵的
人，投身事奉上帝，好像使徒们一样非常像大祭司耶稣基督。悔改不仅仅是从律法角度
来理解，更重要的是内心的悔改。俄利根的道德理想境界，包括诺斯底主义式的默观，
和禁欲主义。他强调贞洁，并贬低婚姻的地位。他特别赞扬那些从世界分别出来，不挂
虑今生的事的人。
我们怎样看待俄利根的信心观？人须要从「信心」进步达到「知识」吗？罪人信靠耶稣
基督的宝血，认罪悔改，就被称义，被领养作上帝的儿女。信徒是认识上帝的人；「认
识上帝」的意思，就是在约（福音）里顺从上帝的诫命，讨祂的喜悦，爱祂，敬拜祂，
为祂而活。每一位信徒都是认识上帝的人。不过，在认识上帝上，每一位信徒都应该进
步。每一位基督徒都在成长，学习的过程中，可是没有人能说自己得到了秘方，进入特
别的「知识」水平。
信心须要好行为才完全吗？这个问题，牵涉到保罗书信与雅各布书之间的关系。笔者认
为，保罗与雅各布书信，分别处理不同的问题。保罗关心的是：人有善可献给上帝，以
致称义吗？绝对没有！雅各布问的是另一个问题：信心可以是没有行为的吗？不可以！
死的信心是真的信心吗？不是！因此，信心必须借着好行为表现出来。
悔改须要在人面前作吗？这在乎个人的情况。有些罪必须在众人面前承认；有些罪是私
人性的；有些罪须要弥补，例如：撒该应允耶稣他要作的。
笔者的看法是：信心，悔改与好行为，都是《圣经》吩咐人作的。不过，人靠自己的力
量，不可能有真的信心，真悔改，真正的善行。可是，借着耶稣基督复活的大能，和圣
灵的善工，人就可以有能力拿出信心，甘心情愿的认罪悔改，活出好行为来。这都是因
为上帝的恩典与力量；而作出来的时候，在上帝面前完全没有功劳。可是因为我们在基
督里，上帝看我们在基督里，因此接纳我们的信心，悔改与好行为。因此，上帝称我们
为义。
我们不要成为律法主义者：信心与悔改，都是回应上帝的恩典，我们都是靠恩典信靠，
靠恩典悔改的。可是我们也不要作反律法主义者：信靠基督，认罪悔改的人，必须结出
好行为的果子，顺从上帝的诫命，是表示我们爱主最好的方法。我们若不好好尊重上帝
的律法，活出恩典的生命，必定成为律法主义者，或反律法主义者，或两者都是。教会
历史充满着这几种人的例子。
俄利根的圣礼观
俄利根认为，「道」积极地施行救恩给人。就如「道」先前透过道德律与摩西的诫命，
照样现在透过福音施行救恩。福音，应被理解为律法的颁发与教训。除了教义以外，得
救的途径还包括诸般的「奥秘」。那些借着信心领受了基督教的教义的人领受洗礼：「
水的洗净，既是灵魂从各样邪恶（而来的）玷污的洁净的象征，对顺服在三一真神的圣
名之下的人来说，正是（领受）圣灵恩赐（福分）的开端与泉源。」(“The washing b
y water, being a symbol of the cleansing of a soul washed form every defilem
ent (which comes) from evil, is no less and precisely, to him who surrenders
himself to the power of the names of the adorable Trinity, the beginning an
d fountain of divine charismata” (in Joh. vi. 17).)洗礼不是现代人所谓的「象
征」，而像基督医治的神迹一样，是「道」医治作为的象征。正如这些神迹将真正的医
治带到人的生命中…，同样地，洗礼对领受洗礼的人来说，也真正是神圣福分的开端与
泉源。它是「道」洁净大能的象征，不过对个人来说，它事实上是真的洁净。透过洗礼
的执行，罪得赦免，圣灵被赐下。
我们如何回应？我们应该问：基督教信仰中有没有奥秘？答案是：绝对有！信了基督的
人应该接受水礼，这是象征（记号），可是记号确真实地代表奥秘 – 这奥秘可以说是
神迹：上帝赦免我们的罪，洁净我们的灵魂，圣灵进到我们生命中。
俄利根对领受过洗礼的信徒说：成熟的基督徒应该领受「理性的干粮」，即圣餐。信徒
在此圣礼中领受「道」与祂的话，这是灵魂真正的粮食。「上帝 – 『道』 – 所宣告
是祂身体的饼，就是作为灵魂粮食的道，从上帝 – 『道』而来的道…。而酒乃是那『
道』，滋润那些喝它之人的灵魂…。上帝所称为自己身体的，不是他手中拿的饼，乃是
那『道』；在『道』的圣礼中，饼被擘开。上帝所称为自己的血的，不是能见的酒，而
是那『道』；在『道』的圣礼中，酒被倒出。因为上帝 – 『道』的身体与血是什么？
岂不是那喂养灵魂，滋润人心的道吗？」(“That bread which God the Word declare
s to be his body is the nutritious word of souls, the word proceeding from G
od the Word … And that drink … is the word thirst-quenching and splendidly
inebriating the hearts of those who drink it… For not that visible bread w
hich he held in his hand, did God the Word call his body, but the word in wh
ose sacrament (msyterium) that bread was to be broken. And not that visible
drink did he call his blood, but the word in whose sacrament that drink was
to be poured out. For the body or blood of God the Word, what else can it be
than the word which nourishes and the word which delights the heart?” (in
Matt. com. Ser. 85).)
因此，基督的道（圣礼的饼与酒乃是这道的象征）就是圣餐中生效的实体。(The word
of Christ, of which the elements are a symbol, is … the effectual thing in
the eucharist.) 主的身体与主的血，主要是指基督自己的话，因此就是使徒与使徒继
承人的话。这样看来，饼和酒只有象征式的重要性。在圣餐所宣告的话，叫益处临到那
些以清洁的心与良心圣餐桌面前的人。
俄利根对圣餐的看法，与一千多之后加尔文与改革宗的圣餐观非常相似。圣餐中的实质
，的确是基督的保证。不过，改革宗会说：在圣餐中喂养我们的，不仅仅是基督的话，
而是耶稣基督自己！今天很多福音派信徒的圣餐观是慈运理派的，认为圣餐只是我们记
念主的死，只是象征，上帝没有在圣餐中作什么事。改革宗的圣礼观可以弥补福音派的
缺欠：上帝在圣礼中的确与我们同在，的确透过圣礼再次保证祂与我们所立的约。洗礼
是我们的信心的见证吗？是！不过，在我们还没有作什么见证之前，上帝先作了见证：
上帝立约，上帝重申祂约中的应许。因此，圣餐的杯，是用主的血所立的新约！
愿我们多多记念主应许的信实，以坚固我们的信心；因为，首先奉献自己的，不是我们
，乃是主。愿祂得到我们的敬拜。
| C****i
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当代正统神学的任务﹝十五﹞
回应时代，弄巧反拙：神格唯一论（一）
每一个时代，教会必须面临世界的需求和挑战。如何面对这些需求？如何回应，服事那
一代？如何维持教会的适切性，而不妥协《圣经》启示的真理？如何爱人群，作外展，
而不扭曲福音信息？这就是智慧之所在，唯有圣灵能赐下，唯有《圣经》能教导我们。
这些当代的需求，看起来往往十分合理。可是若不先建立教会自己的教义（真理）体系
，建立自己独特的价值观，世界观，同时衡量、检讨、重建世俗的世界观与价值观，而
仅为了响应需求而建立一些模式，策略，与技巧，就很容易同流合污了。护教与神学的
历史，充满着这样的例子。
譬如，人们的心灵，婚姻是破碎的。我们为了服事破碎的人，就可以不加思索地大量进
口世俗心理学的人观吗？世俗心理学的人观，包括佛洛伊德的，罗杰斯的（万全人本主
义，两者都反对基督教），行为主义的（视人与动物一样），新纪元运动的哲学（邪教
与心理学的结合）等，我们有没有意识到？
人们需要一位满有人性，有血有肉的救主。我们宣讲耶稣基督的人性吗？当然，讲解《
路加福音》就行了；可是，不可妥协耶稣基督的神性和主权。祂是宇宙的创造主与掌管
宇宙的主宰！
人们需求对《圣经》原本文化，语文有更深入的认识；我们需要好好研究。可是，这样
作的时候，我们没有权利视《圣经》与别的书一样，没有权利把《圣经》当作人写的书
。我们没有权利说，我们手上只有一本有缺欠的《圣经》，至于原本是无误的，与我无
关，我在解释《圣经》的时候也不予考虑。我们没有权利这样丢弃对《圣经》的默示、
无谬误的信念！
人们需要对历史的变动有所响应；但是我们有权利提供一个能变的，不透知未来的神吗
？「神的敞开性」(参：Clark H. Pinnock and others, The Openness of God, Inter
Varsity Press, 1994) 是正统基督徒可以考虑的吗？
第三世纪有当时的一些需求。第三世纪是非常重要的时代。第二世纪已经过去，那是诺
斯底主义的异端渗透教会的时代。教父们回应诺斯底主义，使用了世俗的观念，特别是
一个没有位格的「罗格斯」，结果是，从游斯丁到俄利根，神学一直妥协，一直世俗化
。而教会世俗化，灵命模式世俗化的趋势，在第三世纪方兴未艾。教会意识到异端的存
在与危害，可是如何面对异端，如何响应？（西波尔Reinhold Seeberg, A Text-book
of the History of Doctrines, Grand Rapids: Baker, 1952, 页 162.）第三世纪最重
要的异端，就是神格唯一论 (monarchianism)。当时神学上的需求，就是如何同时坚持
基督的神性，和一神论。基督的神性是第三世纪不争的事实。可是，基督（道）与父神
的关系，却没有说清楚。或说，越说越乱。问题是，自从游斯丁提出「道」的观念，教
父们面对的诱惑，就是把基督说成一个非位格的「道」（罗格斯）。西波尔这样分析：
「罗格斯」的基督论，主要是为了维护「神是一位」而兴起的。可是罗格斯（道）若被
视为从神而出，有自己独立的存在，就会有人把他当作「第二位神」，因此威胁了一神
论。（页163。参伯克富，《基督教教义史》，改革宗翻译社，页58。）
神格唯一论要作的，就是坚持一神论：「神是一位的」，而同时不堕入「基督是第二位
神」的错误中。它遵循两个原则来进行：（一）耶稣其人有神的灵，（二）在基督神上
可以看见父神自己。西波尔引用Novatian 和希坡利达 (Hippolytus) 的话说明：「他们
既然想到…上帝是一位，他们就认为，若要维持一神论，就必须同时相信基督是这样的
一个人，或他就是父神自己。」 (Novatian.)
「因此他们控告我们（译注：即正统、大公教会）宣讲有两个、三个神，而想象只有自
己才是信奉一位真神的。他们说，『我们坚持只有一位王 (monarchy)。』」（西波尔，
页163引用希坡利达的话。）
换言之，神既然是唯一的神，那么如何看待基督呢？可以把他看为凡人；或者，基督就
是父神，两者同是一个位格。他们这样想，为的是维护一神论。
较早提倡神格唯一论的是一位提阿多达 (Theodotus the Fuller)，我们称他的说法为「
动力的神格唯一论」 (dynamic monarchianism)。他于主后190到罗马，在那里发表他的
学说：
「基督是这样开始存在的：耶稣是个人，按照父的旨意由童贞女所生：与人类一样有人
性，从出生就非常虔诚；其后，在约但河受洗的时候，从上头来的基督，以鸽子的形式
降临，进入他里面；在圣灵（即基督）降临、显明在他身上之前，他并没有行使神迹的
能力。」（西波尔，页163。）
至于耶稣什么时候变成神，有人认为是圣灵降临在他身上之后，又有人认为是在他复活
之后。这样一说，耶稣是人，他的神性是父神（或圣灵）赐予他的。历代的神学家之中
都有人发表过这样的错误教义。十九世纪的自由派神学开山祖士莱马赫 (Friedrich Sc
hleiermacher)，和廿世纪中国自由派神学大师的赵紫宸（早期著作），都认为耶稣是有
最高上帝意识的人，所以成为神。
提阿多达被教皇维克德( Victor) 革除会籍。此后有亚提蒙 (Artemon) 试用《圣经》与
传统来说明动力神格唯一论，甚至成立了一间这派的教会；他的论证被一位佚名氏着的
《小迷宫》 (Little Labyrinth) 一书所驳斥。这派神格唯一论不久就消失了。
后来推动动力神格唯一论的，是安提阿的主教，撒摩撒他之保罗 (Paul of Samosata)。
他是这派学说最重要的代表人物。他试图「从下而上」 ( 来教导基督（西波尔），认为
「道」是非位格的，像人的理性一般，住在耶稣里：
他认为 「道」 是与父神同质 (homoousios, co-substantial)，但在神性 (Godhead)
中没有独立的位格。道可以与神同为一 (identified with God) ，因为祂存在于神里面
，正如人的理性存在于人里面。道是无位格的能力，存在于所有的人里面，但特别在耶
稣这个人里面运作。因为道渐进地，独特地完全渗透了耶稣的人性 ，这个神的能力逐渐
地神化了耶稣。因为这位人耶稣是如此被神化，所以祂配有神的尊贵；然而严格说来祂
并不应被认为是神。（伯克富，页58-61。）
耶稣这个人满有「道」（罗格斯），但是「神的儿子」（道）不是位格：
神的儿子并不是在一个位格里，而是在神自己里。…the Son of God is not in a hyp
ostasis, but is in God himself.（西波尔，页164。）
「道」（或智慧）是不能见的，能见的，显现的，就不是「道」了：
那位显现的他不是智慧，因为智慧不会以人能看见的形式出现的。…因为智慧比能见的
事物更大。“He who appeared was not Wisdom, for he was not susceptible of be
ing found in an outward form … for he is greater than the things that are s
een.”（西波尔）
所以他们可以维持一神论：神的儿子住在神里，就像理性住在人里：
他们说，神是一位…..一位父神，和在祂里的儿子，就如理性住在人里一样。They say
, God is one … one God the Father, and his Son in him, as the reason in a m
an”（西波尔，164-165。）
正如其它先知一样，上帝的灵住在耶稣里面，不过比较丰富，所以与众不同：
神的灵住在先知们里，不过在基督，神的圣殿里，这个内住是独特的：「为了戴维的被
膏者对智慧不陌生（译注：弥赛亚对智慧，或「道」，不陌生，意即耶稣充满着道），
智慧也不这样丰富的住在其它人里。因为智慧是在先知里，更多在摩西里，也在不少领
袖里；可是特别多的在基督里，就像在圣殿里。」“In order that neither might th
e anointed of David be a stranger to Wisdom, nor Wisdom dwell so largely in
any other. For it was in the prophets, much more in Moses; and in many leade
rs, but much more in Christ as in a temple.”（西波尔，页164。）
我们归纳一下「动力神格唯一论」的理论：
（一） 神是一位。
（二） 「道」不是位格，乃像人的理性，是非位格的「属性」或「官能」。
（三） 「道」（或智慧）是不能见的。
（四） 「道」住在神里，就像理性住在人里面。
（五） 所以这「道」与神同为一；这「道」与神同质。
（六） 「神的儿子」不是一个位格，或不是在一个位格里。「神的儿子」在神里。
（七） 所以，有「神」，是一位；还有神的儿子，在神里面。
（八） 显现的耶稣，不是「道」。
（九） 「道」（或称「灵」）住在耶稣里。
（十） 「道」住在耶稣里，比住在其它先知里面来得多。
正统的基督教信仰坚持：神是一位，可是也是三位（范泰尔的贡献）。而「道」呢？「
太初有道，道与神同在，道就是神。」道是有位格的，道是一个位格，不是非位格的能
力或理性。把「道」说成像理性一样（一种官能），是抽象，世俗的思想。
三位一体的神的第二位（神的儿子）道成肉身，耶稣完全是神，也完全是人，只是没有
犯罪，也没有罪性。这位道成肉身的神子，是「具体地」在宇宙历史中出现。「具体」
是范泰尔所提出的观念，它的意思就是：上帝的启示是眼能见，耳能听，手能摸，理性
能理解的。基督若没有身体从死里复活，我们的信是枉然的！
道成肉身的耶稣，自己就是神，就是三位一体的第二位，就是「道」。按照上帝永恒的
计划，三位一体的第三位，圣灵，在耶稣道成肉身和在地上的工作，特别参与。耶稣在
地上每一个重要时刻，都被圣灵充满。可是圣灵这样充满耶稣，与圣灵充满旧约的先知
，新约的使徒们，完全是两码事。把耶稣被圣灵充满，说成是祂成为神的原因，是本末
倒置。道成肉身和我们被上帝的灵充满，是两回事。
所以，亲爱的读者，我们不可以随意从世俗思想搬一些理念进到我们的信仰体系中，其
后果往往是不堪设想的。我们不可因为需要与中国知识分子传福音，就歪曲《圣经》的
启示观，以为人的哲学就是神的启示，其后果不堪设想。我们不可因为人对自己的认识
扭曲了，因而从心理学搬「自我形象」进来；主耶稣教导的不是「找到自己」，而是「
舍己」。我们不可因为要从先贤先圣的解经中有所「进步」，在学术界里被承认，因此
从文学和历史研究把一些观念搬进来，以致我们解释《圣经》的时候，仅容许自己搞通
《圣经》原来怎么说 (what did the Bible say)，再不敢问，《圣经》的超时空的绝对
真理是什么(what does the Bible say)。我们不可因为痛苦中的人需要他人同行，就把
神说成是「敞开」的，连未来的事都不是无所不知 (openness of God)。
这些，可能就是我们当代的一些需求，和教会所作出的响应吧？「神格唯一论」是我们
的鉴戒。
当代正统神学的任务﹝十六﹞
「从下而上」的方法论的诱惑 –神格唯一论（二）
我们在上文说过，每一个时代，教会必须面临世界的需求和挑战，又同时不妥协《圣经
》真理。今天廿一世纪的教会也不例外。今天有各种各样的原因，催逼、诱惑神学家在
建立信仰架构（系统神学），或与文化、宗教对谈（护教；基督教哲学）的时候，采用
一种「从下而上」的方法，而不「从上而下」。
「从下而上」；中国人思维方式？与中国人对话之唯一方法？
最普遍的「从下而上」的方法论，就是中国传统儒家、道家哲学的方法。中国人所关注
的，是人与自然之间的关系，和人与人之间的关系。这都是今生、今世的关注；所谓「
敬鬼神而远之」。因此，基督徒哲学家与中国思想对话时，会感受到一种非常大的压力
，非从中国人思维方式入手不可，不然，如何让中国知识分子认识基督教呢？怎能建立
话题呢？怎能摆脱基督教是洋教的嫌疑呢？这样一来，我们最可能作的，就是放弃「宇
宙有一位有位格的，也是超越一切时间、空间范畴的主宰」的前提；这位主宰就是在《
圣经》里自我启示的上帝。换言之，我们没有开始对话之前，已经在对宇宙最基本的认
知上认输了。
有趣的是，中国传统哲学与西方哲学对话的时候，常常会找到康德作为切入点，因为康
德把上帝、宗教、伦理、自由意志等，设在理性、科学范围以外。两者都是人本哲学，
难怪可以对话。
西方心理学，新正统神学的「从下而上」方法论
近年来另有好几种「从下而上」的方法论，包括经过世俗心理学洗礼的神学，认为一切
对真理的追求，都要从人所关切的话题开始；结果是，心理学既已深受新纪元运动的邪
灵宗教影响，这些异教的思想，也同时假基督教之名进入教会（如：「内在医治」，反
对圣经辅导的所谓「教牧辅导」等；参阅www.chinesechristiandiscernment.net ）。
他们从人的处境开始，巧妙地带人绕过真理、绕过教义、摒弃命题式的启示，到达一个
非理性、不谈教义，可是让人感觉被爱、被医治、被肯定的境界。其实并没有对付自己
的罪，自我，自私等，大部分时间花在推舍责任，责怪别人（家人，虐待自己的人，童
年的伤害等）。
另有存在主义（祁克果，尼采等）和深受存在主义影响的新正统神学（巴特，布伦纳等
，香港、马来西亚等地崇尚、推介他们思想的华人神学教授大不乏人），采取一种反对
「基督教是真理，是教义，是命题式启示」的偏见，凡事从经历，从「决定」，从人的
「存在处境」开始探索，结果是从头开始就放弃「宇宙有绝对真理」的原则。他们推介
的经典著作，差不多没有太多是福音派，是正统信仰的。这样训练传道人，会把教会带
到怎样的地步？
还有当代的「神的敞开性」神学 (Openness of God, or “Open Theism”)，从人的脆
弱开始谈，结论是人既然不可能知道未来的事，上帝对未来的某些部分，也是无知的（
代表人物是Clark Pinnock, 加拿大Hamilton浸信会神学院教授；Roger Boyd,明尼苏达
州浸信会的伯特利大学教授）。
「从下而上」的解经
这种「从下而上」的方法论，普遍地流传在当代福音派《圣经》学者当中；所谓「改革
宗」的学者们也不例外。今年（2008年）四月，威敏斯特神学院董事会做了一项历史性
的决定，让恩斯教授（Dr. Peter Enns）「停职」(suspension)。原因是，恩教授的著
作，Inspiration and Incarnation引起很多的争论。书中太过注重《圣经》的「人性」
，提出很多对《圣经》的问题（疑问？质问？）。书名虽是《默示与「道成肉身」》，
可是「道成肉身」（《圣经》的人性，它与其它人写的书比较并不独特）说了很多，「
神性」（《圣经》的默示）却不多提。这是福音派《圣经》学者的通病，恩斯教授是一
个极端的例子，可是其它福音派的《圣经》学者并非全部免疫。巴刻在《真理与权能》
(Truth and Power)一书说，当代《圣经》研究的共识是，《圣经》是一本人写的书。读
者们，我们必须自觉，求圣灵光照我们明白《圣经》，不可仅仅靠「专家」喂养！
如何让《圣经》的神性影响我们对这本有人性的书的解释？这正是当代《圣经》学者面
对的挑战；系统神学与圣经研究必须同心合作，为教会正统的信仰努力。
「从下而上」的困境：
不可能没有绝对真理的观念；制造偶像
话说回来，「从下而上」的神学、哲学、辅导学，不可能完全「从下而上」的，因为每
一个人，每一派学说，都需要假设（预设）一个至高的真理、上帝、原则、或观念。中
国人思想最高的，可能是非位格的「太极」，「天」等，或干脆就是人自己。心理学，
特别受新纪元运动影响的心理治疗理论，最高的原则，可能是「人与宇宙合一」的泛神
论，或者干脆承认「人就是上帝」（不过很多基督徒心理学家不敢公开宣讲）。存在主
义和新正统神学的最高原则，可能是「存在」（即：虚无），或是一种说不出来的真理
，如：上帝是隐藏的上帝，就算在祂自我启示的时候，还是隐藏的。或者一些当代神学
家认为，没有任何关于上帝的事，是可以「说完的」，因此，他们的最高原则，就是上
帝不可能真正、具体的被认识，连透过研读《圣经》也不可以。
「从下而上」的神学方法论，听起来好像很合理，很谦卑，其实作起来非常困难，除非
我们从头开始就承认，宇宙有一位自我见证的上帝，祂已经在时间空间里自我启示，祂
是三位一体的上帝，圣父、圣子、圣灵。不然的话，我们的「上帝」将是没有位格，或
与《圣经》的上帝有别的一个抽象观念而已。换言之，「从上而下」的方法，结果造成
设立一个虚构的「偶像」来代替真神。
初期教会的偏差：游斯丁借用世俗哲学
结果：基督（道）不是位格
初期教会已经面对这种世俗思想的诱惑。自从第二世纪教父游斯丁(Justin Martyr) 以
来，「道」与父的关系就没有说清楚，严格说是越说越乱。游斯丁使用世俗的哲学观念
，把基督说成一个非位格的「道」。结果是神学一直向世界妥协，教会世俗化，灵命世
俗化。
第三世纪兴起了「神格唯一论」(monarchianism)的异端。当时教会面对的挑战，乃是如
何坚持基督的神性，又同时相信神是一位（一神论）。「神格唯一论」试图坚持「神是
一位的」，而同时不导致「基督是第二位神」。 我们从「神格唯一论」可以看到，教会
一不谨慎，虽然动机可能是好的，结果是不堪设想。
早期与后期的「动力神格唯一论」
上文提过，较早的「神格唯一论」是提阿多达 (Theodotus the Fuller) 提出的「动力
神格唯一论」 (dynamic monarchianism)：「耶稣…与人类一样有人性，…在约但河受
洗的时候，从上头来的基督，以鸽子的形式降临，进入他里面；在圣灵（即基督）降临
、显明在他身上之前，他并没有行使神迹的能力。」（西波尔Reinhold Seeberg, A Te
xt-book of the History of Doctrines, Grand Rapids: Baker, 1952，页163，斜体由
笔者加上。）耶稣什么时候变成神？有人认为是圣灵降临在他身上之后，有人认为是在
他复活之后。
后期的「动力神格唯一论」，由最重要的代表人物撒摩撒他之「保罗」 (Paul of Samo
sata) 提倡。他说「道」是非位格的，住在耶稣里，如人的理性住在人里面。
「道」 是与父神同质 (homoousios, co-substantial)，但在神性 (Godhead) 中没有独
立的位格。道…存在于神里面，正如人的理性存在于人里面。道是无位格的能力，…特
别在耶稣这个人里面运作。因为道渐进地，独特地完全渗透了耶稣的人性 ，这个神的能
力逐渐地神化了耶稣。…严格说来祂并不应被认为是神。（伯克富，《基督教教义史》
，页58-61。斜体由笔者加上。）耶稣这人满有「道」，但是「神的儿子」（道）不是位
格。神的儿子住在神里，就像理性住在人里。上帝的灵住在耶稣里，就如住在众先知里
，不过比较丰富（参西波尔，页164。）
耶稣与父（灵）的联合：道德上的联合 (Moral Union)
现在我们继续看「神格唯一论」的发展。耶稣既然是人，祂的神性既然是父（或圣灵）
给祂的，那么，圣灵与耶稣是怎样联合的呢？请记得，「神格唯一论」要维持的，是「
神是一位」，换言之，一神论。「保罗」（Paul of Samasota）的教导是：耶稣这个人
，从出生就被圣灵所膏。因为耶稣在这个关系里坚守不变，保持自己纯洁，因此他得到
行神迹的能力；他既然是「生来纯洁公义」，就胜过亚当之罪（的权势）。我们在这里
是看到的，是道德上（心里）的联合，透过学习和相交；是意志的联合，在爱中的联合
，而不是仅从本性上的联合：
你不要希奇，救主与神有同一个意志。因为正如自然界向我们显明一个实质，从众成为
一，成为同一个，同样地，爱的本质也透过一个、同一个被显明的心意，从众而成为一
，成为同一个意志。
听起来非常敬虔，其实是妥协掉耶稣基督的神性。「保罗」也说，从自然理性所出的事
物并不值得赞扬，可是从爱的本质所出的事物，特别值得赞扬。耶稣在他的道德长进上
，借着圣灵和透过意志上的合一，与上帝亲密联合，因此获得行神迹的能力，成为一位
适当的救赎主；再者，达致与上帝永久的合一。（西波尔，页165。）
Samasota的「保罗」说，救主出生是圣洁的，公义的，借着他的挣扎与受苦，胜过了我
们祖宗的罪，他在这些事上成功了，在性格上(in )htera ht character; 与上帝联合，
保存了与上帝一样的目标与努力，促进一切善的事；因为他毫无缺点地保存了此目标与
努力，因此他的名被称为一切名上之名，爱的奖赏白白地赐给他。
「道德的联合」：正统信仰的响应
耶稣其人与圣父（或圣灵）的心是合一的，他们的意志是合一的，这就是「道德联合」
的意思。听起来非常敬虔，非常符合《圣经》。可是若仔细看下去，就发现这种「神格
唯一说」其实摒弃了耶稣基督的神性。一个凡人，怎能作罪人的救主？
亲爱的读者，我们相信耶稣基督完全是神，完全是人。主后451年迦克敦会议这样宣告基
督的神人二性：
我们追随圣教父，一致教导人承认一位圣子，我们的主耶稣基督，有完全的神性也有完
全的人性，祂是真神也是真人，有理性的灵魂与身体；按神性来说是与父同质，按人性
来说是与我们同质，在凡事上与我们一样，但没有罪；按神性说，祂在诸世代以前为父
所生，按人性说，在末世是由童贞女马利亚（神之母），为我们及我们的得救而生，也
就是这位基督、圣子、主、独生的儿子，被认为由两性，不混淆、不改变、不可分的，
而二性的分清不能由于联合而消失，反而每一性的本质应被保存，同时发生在一个位格
、一个生活方式中（译注：一个生存形式中），并不是两个位格，乃是一个，就是这同
一的圣子，那独生的子，为道的神，就是主耶稣基督；以上所说的正像先知从起初关于
基督向我们宣布的，与主耶稣所教导的，并圣父的信经所一脉相传下来给我们的。
《威敏斯特信仰告白》第八章，第二段这样教导我们：
上帝的儿子，三位一体中的第二位，正是永恒的上帝， 与父同质、同等；当日期满足的
时候，就取了人性，并人性一切基本的性质、共通的软弱，只是无罪；借着圣灵的大能
，在童贞女马利亚的腹中成孕，有她的本质。所以在耶稣里面是两个完整的、无缺的，
且相异的性质（就是神性与人性），不可分地结合于一位格里，没有转化、合成、混合
。这个位格是真正的上帝，也是真正的人，却是一位基督，神人之间的惟一的中保。
《圣经》清楚教导，耶稣基督道成肉身时，甘愿担任弥赛亚的职份；祂也是「第二位亚
当」，「末后的亚当」（林前十五章）。圣子为了成就弥赛亚职份：先知，祭司，君王
，穿上了完整的人性（肉体，灵魂），只是没有犯罪，也没有罪性。主耶稣在地上完全
彻底遵守了上帝的律法，成就了亚当在上帝面前本来应当成就的圣洁，公义（这是「第
二亚当」的意义）。主耶稣完全经历了人的软弱，犯罪的诱惑，魔鬼的攻击、试探，只
是祂完全胜过了罪，胜过血气（肉体），胜过魔鬼。祂在世上胜过魔鬼，死而复活，更
向魔鬼和一切邪灵宣告胜利。主耶稣在执行救赎的大工事上，完全顺服天父。这并不等
于说，祂放弃了神性，完全成为人。也不是说，祂仅是一个凡人，祂因为敬虔、与父亲
密交通的缘故而成为神，成为圣子。不是的。主耶稣基督的神性，遮盖了祂的人性（加
尔文在基督论的贡献）；我们的救主，既完全是人，也是无罪的亚当；也完全是神，因
此在十字架上可为多人的罪献上自己，作为赎价。
主耶稣在地上完全作成救赎的工夫，祂在顺服天父，作顺服的仆人这事上，的确有「长
进」。祂藉受苦学习顺服（来五8）。可是这并不意味着，祂藉此获得神性，或藉此获得
圣灵的充满。因为祂从永恒以来就是神，是三位一体的第二位，祂是自有永有的；祂的
神性遮盖祂的人性。祂在人性上：不论在身量，智慧，上帝的恩惠（喜悦）和人眼中的
恩惠（喜悦）上都有长进。这是从完全到完全的长进，不是从错误到认识真理，从有罪
到无罪，从无知到知道，从不圣洁到圣洁，从与圣灵隔绝到被圣灵充满；绝对不是从「
不是神」到「是神」！
《威敏斯特信仰告白》第八章，第三段这样教导耶稣的人性：
主耶稣的人性如此与神性联结，就藉圣灵成圣，受圣灵膏抹，没有限量 ；在祂里面积蓄
着一切的智能和知识，父就喜欢叫一切的丰盛在祂里面居住 。为了使祂可以既然圣洁、
无恶、无沾污，充充满满地有恩典有真理 ，就有充分的装备，得以执行中保和保证人的
职分。这职分并不是祂自取的，乃是蒙父所召 ，父把一切的权柄和审判交在祂手中，并
且命令祂执行 。
（注：为表达基督的神人二性，和耶稣基督的神性遮盖祂的人性，笔者在引用信仰告白
时，全部用「祂」。）
主耶稣的意志，是否与父神的意志合而为一？当然是，因为三位一体的神，虽然是三个
位格，可是是互通，彼此相爱，永不分离的。
后来的发展：被判为异端；圣父受苦说
教会在264~269年期间，召开了三次会议 (synod) 审核此学派。Samasota的「保罗」起
初绕圈子回避问题而不作答。最后，他的主张被一位Malchion 的长老（注；即牧师）胜
过。「保罗」不愿意直接说：神的独生子，就是创世以前被生的子，存在于整个救主里
。会议决定，Artemas的学说为异端。可是，还有一班人跟随这位「保罗」。
「神格唯一说」比较有影响力的，更加普及的，乃是「圣父受苦说」 (Patripassianis
m)，意即道成肉身的那位是圣父，在十字架被钉死的，是圣父。后来罗马与埃及成为撒
伯流主义 (Sabellianism，见下期)的温床，是支持基督与父神「似质」(homoiousia)
而非「同质」(homoousia)，并不是偶然的。
「圣父受苦说」一词 （Patripassianism），可以说从特土良就开始使用。其基本概念
如下：
神格唯一说的立场是，那位被称为父的，和那位被称为子的，是同一位；一位不是从另
一位生出的，乃是自己从自己而出，按照不同时候所用的称谓，以父、子不同名字被称
；不过这位显现的，生自童贞女的，还是祂（父）自己…向那些看见他的人，他承认自
己是子，可是对那些亲近他的人，他并不隐藏自己就是父。(Hippolytus，西波尔引用，
页166-167。)
我们在下一期继续讨论「圣父受苦说」。
当代正统神学的任务﹝十七﹞
撒伯流主义的异端 – 神格唯一论（三）
教会的用词问题：《圣经》的原意是清楚的
在廿一世纪的今天，语言被「解构主义」 (deconstructionism) 说成没有意义；一个字
，一句话，任由不同的人作不同的解释。宇宙中只有解释，没有真正的意义(All is in
terpretation, there is no meaning)。（参：范浩沙，《神学诠释学》，校园出版社
；英文原著：Kevin Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?。）这与正统基督
教对上帝的话的信念大相径庭。基督教相信，上帝按照祂永恒计划用了人的语言（希伯
来文，亚兰文，希腊文）来启示祂的救赎计划，圣灵默示人把祂的话写下来，因此《圣
经》每一句话必有它的原意。《威敏斯特信仰告白》说，《圣经》的话是有一个意义的
，不可任人随便扭曲：
旧约是用希伯来文写成 (这是古时上帝选民的母语)，新约是用希腊写成 (这是当时各国
最通行的语言)。希伯来文旧约，和希腊文新约，都是受上帝直接的默示，而且上帝在历
世历代都以独特的方式照顾护理，保守纯正，所以是真确的… 。（1：8）
《圣经》的话是有其原意的，因此，按历史文法解经法，可以了解它的原意：
只有一个解释圣经的规则不会产生错误，就是以经解经。所以当我们对任何一处圣经的
真实完整意义(每处圣经都只有一个意思，而没有多种意思)有疑问时，就当查考圣经其
它比较清楚的经文，以明白其真义。（1：9）
借着圣灵的光照，基督徒都知道「起初有道，道与上帝同在，道就是上帝」（约一1）是
什么意思。主耶稣：「我与父原为一」（约十30），基督徒也清楚明白是什么意思，不
会有误会，也知道如何与异端的说法分辨。
用字是重要的问题，尤其是《圣经》里如何用字，我们要谨慎留意。
教会的用词问题：属灵术语
不但如此，除了《圣经》中的话以外，教会中的「属灵术语」(spiritual jargon) 也应
有稳定的意义，不然必造成真理上的混乱。譬如说，上一代的布道家常说，上帝的恩典
，基督成就的救恩，是「无条件的爱」。「无条件」的意思是：人，活在罪恶过犯中的
罪人，本身不具任何条件，即没有任何「义」（功德）可以献给上帝，藉此称义。人要
称义，必须由上帝亲自提出「条件」，即基督的「义」。这「义」是主耶稣藉祂无罪的
一生和在十字架代赎的死赚回来的；信祂的人，上帝将这「义」归算给他（罗四3；参：
创十五6），因此，穿上这归算的「义」的人，才有「条件」来到上帝面前，被称为义。
这是「无条件」的意思。
随着世俗心理学和存在主义哲学在教会里的泛滥，「无条件的爱」或「无条件的接纳」
已经披上截然不同的外衣。当代人听到上帝是「无条件」爱他、接纳他时，他极可能这
样理解：我可以维持目前的状况，不用改变我的生活，继续犯罪，在罪中享乐，上帝必
接纳我。上帝对我的接纳是无条件的！因为「神就是爱」嘛！所以，就我的本相 （jus
t as I am），祂必接纳我。言下之意，就是信耶稣不必改变自己的心。这种来自人本主
义（humanism），相信人本为善的观点，与上一代所讲的「无条件的爱」简直是天渊之
别！
其它的词语，经过存在主义和世俗心理学的洗礼，也遇到同样的命运。例如，上一代的
传道人，为了突出基督徒的信仰不仅是同意教会的信条，或受洗加入教会为会友就足够
，常强调基督徒的特质是与上帝（或与主耶稣）的一种「个人的关系」。「个人关系」
相对于教条或教会会籍，表达出基督徒应有的活泼信仰。不过《圣经》没有「个人关系
」这名词。随着存在主义与世俗心理学的影响涌进教会，「个人关系」可能指两个平等
的人之间的关系，而不是主仆的关系。更甚者，「关系」带上存在主义的色彩，贬低真
理，教义的重要性，高举经历和非理性经验。这就偏离了《圣经》的教导。《圣经》要
求信徒在上帝面前的心态，乃是敬畏祂，信靠祂，敬拜祂，遵守祂的诫命，以祂为乐，
以祂为盼望。（参：爱德华滋，《宗教情操真伪辨》。）这些「与上帝的个人关系」的
内容，曾几何时从教会圈子的流行术语中消失了？
教会中的用语，包括神学，教义上的词汇。经过异端的兴起，圣灵的光照，和大公教会
会议的判断，今天我们对三位一体，基督的神人二性等教义，已有了普世的共识。为此
我们要感谢主。让我们继续看「神格唯一论」是如何把圣父与圣子混淆，造成第三世纪
的异端。
神格唯一论的错误：「动力神格唯一论」
《圣经》清楚教导我们，圣父是上帝，圣子是上帝；并教导我们认识父子之间的关系。
耶稣基督在道成肉身之前，在永恒里是「上帝的儿子」，约翰福音称祂为「道」。我们
的救主，神人二性的耶稣基督，是上帝，完全是上帝，是三位一体的第二位；同时也是
人，完全是人，祂道成肉身的时候，穿上了我们罪身的样式（可是没有穿上罪性本身）
。耶稣基督与父上帝之间有特定的关系：父差遣子；子与父原为一；可是子顺服父；子
向父祷告；父荣耀子；子与父差遣圣灵等。因此我们不可以认为子就是父，父就是子。
父是父，这是祂的「位格」的名字，是祂的「存有模式」。子是子，这是子的「位格」
的名字，是祂的「存有模式」。父是父，父不是子。子是子，子不是父。父若是子，父
子之间就不可能有关系；父子之间有爱，有合而为一的心，就是因为父不是子，子不是
父。
我们从上文看见，「神格唯一论」源自游斯丁的「罗格斯」观念。为了保存上帝是一位
（一神论），游斯丁把圣子（「道」）说成是上帝里非位格的「理性」(divine reason
)，这就是著名的「罗格斯基督论」 (Logos-Christology)，或罗格斯论 (Doctrine of
the Logos)，是一种抽象的猜测。上帝既是一位，而罗格斯仅是祂的理性，那么，道成
肉身的基督就肯定不是上帝。「动力神格唯一论」说，耶稣基督在受洗（或复活）的时
候，父上帝（或圣灵）充满祂，祂就「成为」上帝。主耶稣里有圣灵（或父）；不过，
这与先知们被圣灵充满，仅是量的不同，不是质的不同。耶稣基督与上帝的关系，是「
道德上的联合」（心志的联合），而不是在本质上同一或联合。这是「动力神格唯一论
」的错误，与十九世纪自由派神学的基督论，和二十世纪中国赵紫宸的基督论，是换汤
不换药。
耶稣基督与父上帝的心志是否合一？当然是，但是这是因为他们本质上的合一，统一的
(one in substance)，而又是两个不同的位格 （two persons）。
正统的基督教坚持：父完全是神，子完全是神。道成肉身的耶稣基督，完全是神。可是
，父不是子，子不是父。父与子是两个位格；他们都是上帝（本质上合一）。就是因为
如此，所以他们在创造，救赎事工上有同一旨意，同一心志（道德上联合），而本质上
没有混淆，没有混杂。父没有变成子。子没有变成灵。父既没有变，也没有经历能变的
感觉：祂是不能受苦的（impassibility of God）。
第二种神格唯一论：「圣父受苦说」，或「撒伯流主义」
「神格唯一论」中比较有影响力的是「圣父受苦说」 (Patripassianism)，意思就是说
：道成肉身的那位是圣父，在十字架被钉死的，是圣父。子道成肉身，即父道成肉身；
子死在十字架上，即父死在十字架上。「圣父受苦说」也被称为「撒伯流主义」 (Sabe
llianism)，主张这立场者，支持基督与父神「似质」(homoiousia) 而非「同质」(hom
oousia)。
特土良可能是第一位用「圣父受苦说」一词的 （Patripassianism）。他这样形容他们
的观念：
那位被称为父的，和那位被称为子的，是同一位；一位不是从另一位生出的，乃是自己
从自己而出，按照不同时候所用的称谓，以父、子不同名字被称。不过这位显现的，生
自童贞女的，还是祂（父）自己…向那些看见他的人，他承认自己是子，可是对那些亲
近他的人，他并不隐藏自己就是父。
“…he who is called Father and Son is one and the same, not one from the ot
her, but he from himself, called by name Father and Son according to the fig
ure of the times, but that this one appearing and born of a virgin remains o
ne … confessing to those who behold him that he is a Son … and not conceal
ing from those who approach him that he is the father” (Hippolytus语，西波尔
引用，Reinhold Seeberg, A Text-book of the History of Doctrines, Grand Rapid
s: Baker, 1952，页166-167。)
特土良扼要的说：「他将保惠师赶走，又将圣父钉死在十架。」“He drove out the P
araclete and crucified the Father.”（伯克富，《基督教教义史》，Louis Berkho
f, A History of Christian Doctrines, 页58-61。）
神格唯一论者普拉克西亚 (Praxeas) 是这样说的：「这时之后，父出生了，父受苦难。
耶稣基督被称为出生的父，受苦的父，上帝自己，无所不能的主。」
“After that time the Father was born and the Father suffered. Jesus Christ
is proclaimed as the Father born, the Father suffering, God himself, the omn
ipotent Lord” (Tert. adv. Prax. 2 init.). （西波尔，页167。）因此，父与子是
同一个位格。他用《圣经》来支持，特别是《以赛亚书》四五5；《约翰福音》十30，十
四9，10。
这种主张听起来好似正统信仰，因为用了「上帝的儿子」的名称。可是它倾向于动力神
格唯一论。普拉克西亚这样理解父与子的不同：
在同一个位元格中，他们分辨两位元，父与子，说：子就是肉体，即是，人，即是，耶
稣；可是父乃是灵，即是，神，即是，基督。（同上。）
子与父的关系，好像人的肉体与灵魂关系。不是他们这样说，就避免了说父受苦：「因
此，子诚然地受苦，可是父与子一同受苦」。（同上。）
另一位「圣父受苦说」者奴爱达（Noetus）这样说：「当父还没有出生之时，称他为父
是正确的；可是当他按照自己的美意顺服，出生之后，他就成为子，是自己作子，不是
别人作子。」“… when the Father had not yet been born, he was rightly calle
d the Father; but when it had pleased him to submit to birth, having been bo
rn, he became the Son, he of himself and not of another.” （同上。）
请注意，这里说的是：圣父是按照自己的旨意成为子，换言之，圣父改变了，成为圣子
。因此希坡利达批判奴爱达，说他宣称圣父改变了自己的形态 (mode of being)，变成
(became) 祂的儿子。希坡利达也批评奴爱达教导「基督自己就是圣父，乃是圣父自己
降生，并受苦而死。」 “He said that Christ is Himself the Father, and that t
he Father Himself was born and suffered and died.”（伯克富。）同理，父也使自
己复活。
奴爱达这样为自己的力场辩护：基督，即圣父上帝，为我们受苦，才能为我们成就救赎
：「因为我们承认一位上帝，所以必须相信上帝乃是受苦的那位。因为基督就是上帝，
为我们受苦，他自己身为父，好叫祂也能救赎我们。」(I am under necessity, since
one [God] is acknowledged, to make this One the subject of suffering. For C
hrist was God, and suffered on account of us, being himself the Father, that
he might be able to save us.” (quoted in Jaroslav Pelikan, The Christian T
radition: A History of the Development of Doctrine, Volume 1: The Emergence
of the Catholic Tradition (100-600), Chicago: University of Chicago Press, 1
971, p. 180.)
最后，最有代表性的撒伯流 (Sabellius) 这样教导：父，子，灵只不过是一个位格的不
同名称，即祂用不同的形式自我启示。上帝按照祂的本性来说，是子之父：
祂自己就是父；祂自己就是子；祂自己就是圣灵：正如我所说的，同一个位格有三个名
字，就像人有体，魂，灵，或同一个太阳，有光所赐的能量，热能，和圆的形状。（同
上。）
神的自我启示，有如戏剧中的不同角色。上帝的三个「位格」 (拉丁文：persona)乃是
指演员所扮演的角色，或上帝启示的「形态」。（因此，撒伯流主义也称为「形态神格
唯一论」Modalistic Monarchianism，或「形态论」Modalism。）父、子、灵这三个名
称，仅指神显示自己的独一本质 (one divine essence) 的三阶段。神在创造、赐律法
的时候，以「父」启示自己。在道成肉身中以「子」启示自己。在叫人重生与成圣时，
则以「圣灵」启示。这时还有Callistus提出一种神格唯一论。他说：父，子，灵当然是
「同一的」(one and the same)，而在童贞女里道成肉身的圣灵，与父神是同一位。(T
he Spirit who became incarnate in the Virgin is identical with the Father.)
但是耶稣的肉体乃应成为「子」。「因为，能见的，是人的那位，就是子；但是住在子
里面的灵，这就是父。」“For that which is seen, which is the man, this is th
e Son; but the spirit dwelling in the Son, this is the )。ianeqnopeprusFathe
r.”（同上。）严格上说，不是圣父受苦，乃是圣父与子一同受苦(在华人教会圈子中，
撒伯流主义出现在一本在台湾出版的《神学纲要》书中。作者这样总结三位一体论：
父、子、灵确是三位，这三位不是各不相关的三位，不是各自为政的三位，甚至也不是
并行不悖的三位，而是父在子里、父借着子，子在灵里、子借着灵，一体也不是身体之
体，而是本体之体。三位固然永远是三位，但是当我们想到特土良在用tres personae
（今译为三位）的时候，persona是解释作「面具」。上帝有三个「面具」，那就是父、
子、灵。同一演员用三个面具，可以演三个角色，这三个角色都是同一位演员表演的。
…假如我们接受这个解释，那就是上帝是一（我们所信的是独神），但是以三种不同的
身分出现，那三种不同的身分就是父、子、灵。假如我们认为「面具」对我们国人很刺
耳的话，我们可以用彰显。三位一体的教义是上帝的三种不同的彰显。（《神学纲要》
，台北：道声出版社，1979，页103-104。）
虽然作者最后作结论时说，「父不等于子，子不等于灵，灵也不等于父」（页104），可
是，若同时说三位是「角色」，是「彰显」，未免有自我矛盾的嫌疑。
可见，神格唯一论对不少信徒是具有吸引力的。
分析神格唯一论
特土良分析「圣父受苦说」为什么受普罗大众的欢迎：圣父受苦说维持了一神论；而一
般信徒不大了解一神中「三个位格」的观念：
（即指父与子的关系）。这内在结构令他们畏惧。他们认为，神若是三位，三位又有秩
序的话，那么一神中就有分裂了。aimonokio希腊文： 对一些未受教育（不等于无知，
却是信徒的大多数）的人来说，《圣经》，我们信仰的准则，领我们脱离世界的多神，
来信奉唯一真神；他们未认识到，我们所信的神是一位，可是有祂的内在结构（econom
y,
“For some simple persons (not to say inconsiderate and ignorant, as is alwa
ys the majority of believers) since the rule of faith itself leads us from t
he many gods of the world to the one and true God (cf. p. 85, n.), not under
standing ), areaimonokiothat he is to be believed as being one but with his
own economy ( terrified at this economy. They think that the number and orde
r of the Trinity implies a division of the unity” （西波尔，页168。）
另一种解释来自当代教义历史家 Jaroslav Pelikan。他认为神格唯一论所论述的，往往
是祷告和诗歌词里所表达的。基督徒的敬拜用诗词；可是这些诗词若化为教义，就带来
困难。早期教会的诗歌，出现过这类的词句：
「那位不能受苦的，受苦而不报复，那位不朽的死了，而没有还嘴。」
He who is impassible suffers and does not take revenge, he who is immortal d
ies and does not answer a word” (Melito of Sardis).
「那位显现为羔羊的，仍是牧羊人。」
He who appeared as a lamb, remained the Shepherd. (Melito)
「那位不能见的，为我们的缘故成为能见的，那位不能受苦的，为我们的缘故忍受痛苦
，为我们的缘故忍受一切。」
“The Invisible, who for our sake became visible, the Impassible, who became
subject to suffering on our account and for our sake endured everything.”
(Ignatius)
「神诞生。」
“God is born.”
「受苦的神。」
“The suffering God”
「死了的神。」
“The dead God.”
(quoted in Pelikan, The Christian Tradition, Volume 1, p. 177.)
Pelikan说：「我们可以跪下来祷告时这样说，但是站起来教导，或坐下来写作时这样说
就比较困难了。」“One could speak this way while kneeling to pray, but it wa
s harder to do so when standing to teach or sitting to write.”
笔者同情这样的分析。让我们回到前面所说的：《圣经》的用词，我们应跟从；教会的
用语，包括神学，教义用语，必须谨慎。诗词不一定能当作教义来用。韦斯利 (Charle
s Wesley)的诗歌「怎能如此」 “And can it be that I should gain”，其中一句只
能当作赞美诗歌词来理解：‘Tis mystery all! Th’Immortal dies!
Who can explore his strange design?
全为奥秘！不朽（之神）竟然死！
谁能探究祂奇妙的计划？
基督是神，祂死在十字架上。这是奥秘。我们只能说到这里：是奥秘。不过，可以惊叹
，可以赞美！
赞美有时，清楚教导教义有时。愿主怜悯我们，使我们在真道上前进。
【在 C****i 的大作中提到】
: 宗教与文化思潮暗流初探：
:
: 当代正统神学的任务 (一)
:
: 作者：林慈信
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: 林慈信牧师，中华展望总干事，归正学院常任教授，威敏斯特神学院神学硕士，天普大
: 学历史系哲学博士。从事护教与神学信仰的工作，被唐崇荣牧师称为当代最贯彻归正的
: 华人思想家。林牧师致力出版归正信仰的书籍，着重系统神学，护教学，清教徒的成圣
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