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Wisdom版 - 对荀子“礼制”思想的经济分析
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a*****y
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【 以下文字转载自 WisdomII 俱乐部 】
发信人: arthury (非正常人类研究中心主任), 信区: WisdomII
标 题: 对荀子“礼制”思想的经济分析
发信站: BBS 未名空间站 (Sun Feb 13 02:23:47 2011, 美东)
叶行昆
内容提要:春秋、战国之际为中国古代社会的一个极为重要的制度转型期,诸子百
家均为未来社会新的制度安排纷纷提出了各自的理论体系;其中荀子创设的“礼制”思
想可谓不同凡响,“从经济思想上看,荀况不仅集了儒家的大成,而且也集了先秦各家
的大成。他是我国第一个从总体上对封建经济制度进行了理论分析的思想家。”荀子所
设计的“礼制”思想,为后来的大一统的封建帝国的经济制度与经济政策的制定,提供
了理论依据,其影响十分深远。笔者以为,荀子的“礼制”思想既是“荀学”的核心,
又是其经济思想的基石,更是具有中国传统特色的制度思想。
关键词:荀子、 “礼制”思想、 制度安排
春秋、战国之际是中国古代社会的一个重要转型期,即是封建领主制瓦解和封建地
主制确立的时期,是由诸侯割据称雄过渡到中央集权统一的时期。西周社会的各项政治
、经济和文化制度均处于“礼坏乐崩”之势。“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人
盈城,”[i],对社会经济造成极大的破坏。在这种战乱环境中,各诸侯国都面临着存
亡危机;“当面对挑战时,当制度的供给与需求不对称时,制度本身会被创造出来。”
......“并扮演了迎接挑战的主角,因而,制度本身便成了重要的资源。” ,[ii]而
“周公之制”显然不能适应孟子提出的“定于一”[iii]的时代要求。荀子则明确表示
:“一天下,是又人情之所同欲也” ,[iv] “四海之内若一家” 。[v]这是一个天崩
地坼,新旧制度更替的时代。而统一天下便是当务之急和时代课题。然而,如何对于旧
制度的扬弃和新制度的设计,则是“处士横议”,[vi] “百家异说”;[vii]其要旨在
于为未来社会的制度安排提供各自的理论依据。其中荀子创设的“礼制”思想可谓不同
凡响。“从经济思想上看,荀况不仅集了儒家的大成,而且也集了先秦各家的大成。他
是我国第一个从总体上对封建经济制度进行了理论分析的思想家。”.......“就其对
整个封建经济制度认识的正确性来说,荀况经济思想所达到的水平是比较高的。”[
viii] “他提出了一套积极的、昂扬着进取精神的经济思想,为后来的统一的封建帝国
的经济制度、经济政策的制定,提供了理论依据,其影响十分深远。清末的谭嗣同曾说
:秦以后二千年的学术皆为‘荀学’”。[ix] “在战国末期,新的封建主义生产方
式已经趋于成熟,一个统治全国范围的封建政权的出现已经指日可待,创建同封建制度
相适应的典章规制,也即是创制新‘礼’的任务,已经提上历史的日程。于是,为封建
国家创制新‘礼’造舆论或进行思想理论准备的工作,就由战国末期的大学者荀况承担
起来了。”[x]谭嗣同还说:“然荀子究天人之际,多发前人所未发。”[xi]梁启超也
认为“二千年间宗派屡变,壹皆盘旋荀学肘下。”[xii]荀子的“礼制”思想既是“荀
学”的核心,又是其经济思想的基石。
一、“性恶论”和“欲望论”的二位一体假说
人是经济活动中的行为主体,是一种社会存在。亚里士多德曾说:“人就其本质而
言,都是政治动物。”[xiii]而在西方经济学中,各个流派也就人的本质提出了各自的
假说,例如:“经济人”假说、“理性人”假说、“博奕者”假说,以及制度经济学派
的“社会—文化人”假说。德国历史学派经济学家则有“制度人”(system man)假说。
而荀子提出的“性恶论”和“欲望论”二位一体假说,既有其独特性,又有其合理性;
“欲望论”是“性恶论”的基础。他说:“人生而有欲”;[xiv]“欲不待可得,受之
于天也”;[xv]“生之所以然者谓之性,性之和所生,精和感应,不事而自然谓之性”
。[xvi]可见,欲望不仅是人类从自然界禀受而来的本性,即“受之于天也”,而且是
“生之所以然者”;甚至说它的发生是不依赖于人的外部社会条件。他还把欲望的阐述
分为几个层面:
1.人的自然生理欲望:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也
”。[xvii]“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也。”[
xviii]
2.要求享受物质财富的贪图欲望:“目好之五色,耳好之五声,口好之五味”。[xix]
“食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有輿马,又欲夫余财蓄积之富也,然而穷年累世不知
足,是人之情也。”[xx]“夫人之情,目欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此
五綦者,人情之所不免也”。[xxi]
3. 人的主观心理欲望:“贫愿富,贱愿贵”,[xxii]“心利之有天下”。[xxiii]
4. 的各种欲望具有普遍性和同质性:“人之生固小人,无师、无法,则唯利之见也
”[xxiv]
“凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之于小人,其性一也”。[xxv]“夫贵
为天子,富有天下,是人情之所同欲也”。[xxvi]
对荀子的“欲望论”,本文不作详论,只想强调一下在当时的历史条件下,在当时的思
想家中,荀子对欲望的分析可谓淋漓尽致,独步一时;而其目的则在于推导出他的“性
恶论”,因为在荀子的假说中欲望和性均是自然而合理的客观存在,“不事而自然谓之
性”。[xxvii]他进而论证性的本质是“情”,情的具体呈现是“欲”,即欲是性的客
观反应,“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也”。[xxviii]可见,“
性—情—欲”都是“受之于天”,“无待而然”的。但是“从人之性,顺人之情,必出
于争夺,合于犯分乱理而归于暴”;[xxix]“欲而不得则不能无求,求而无度量分界,
则不能不争,争则乱,乱则穷。”[xxx]“争夺—犯分--乱理—穷—归于暴”无疑会引
发社会动荡,天下不安。所以人之“性”也就是“恶”的。这便是荀子“性恶论”的主
要理论依据。“总之,人的生理机能及其追求生理欲望的满足这个客观事实,是荀卿—
性恶论的基础。在经济思想方面,这个客观事实构成了他的欲望论的出发点。”[xxxi]
但是,“欲望论”仅是“性恶论”的前提条件,而非充分条件。那么充分条件又是什么
呢?,何以得知“从人之性,顺人之情,必出于争夺”,而又必然“归于暴”呢?荀子
的观点是“人之情为欲多而不欲寡,”[xxxii]“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣
。”[xxxiii]。荀子给出的“欲多而物寡”这一命题可谓道出常人之所未能道,符合当
代经济学的假说:“我们的资源是有限的,而人们的欲望是相对无限的”(Our
resources are limited, while human wants are relatively unlimited)。[xxxiv]
也符合当代经济学的定义:“经济学是研究人们如何使用相对稀缺的资源来满足无限
多样的需要的一门社会科学。”[xxxv]荀子提出的“欲望论-性恶论”假说和“欲多而
物寡”命题,既有经济学的意义也有哲学意义;其哲学意义在于具有先验的道德性质,
正如胡寄窗先生所指出的:“荀卿的欲望概念,不仅从经济思想角度考察是重要的,即
从他的哲学思想角度考察也是很重要的。”[xxxvi]而其经济意义则在于“欲望是物质
生产观念上的内在动力和内在目的,并直接影响着物质产品的生产、交换和消费。在研
究社会总产品的运动时,欲望是出发点。”“‘欲多而物寡’这个命题可以说是一切经
济理论的出发点,属于经济理论的基本命题,它一直到现在还是成立的”。[xxxvii]黑
格尔说:“人性是恶的这句话,意思要更深刻的多。”恩格斯进而指出:“自从各种社
会阶级的对立发生以来,正是人的恶劣的情欲—贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”
[xxxviii]此番言论似可旁证荀子所提出的“性恶论”和“欲望论”二位一体假说的合
理性。一般地说,凡是学理上的假说都具有一定的超验性或先验性,在本体上须通过现
实人生的经验体验而被确认和证实;尤其是在社会科学方面。
二、“礼制”思想的阐述
有人曾说:“提出问题比解决问题更伟大。”胡寄窗先生也说:“古代思想家的伟
大,不在于他们能解决问题,而在于他们能提出问题”。[xxxix]我们在评述古代思想
家时,当作如是观。然而,荀子不但提出了问题,而且试图解决问题;在先秦诸子中尚
无出其右者。确切地说,他至少提供了解决问题的路径或轨迹—“礼制”思想。既然荀
子提出了“欲望论”--“性恶论”的二位一体假说和“欲多而物寡”的命题,那么他的
“礼制”思想也呼之欲出了;反过来说,如果人们能够认可他的假说与命题的话,那么
也就能够对他的“礼制”思想有了认同的基础。“性恶论”假说的基本观点是:“人性
恶,其善者伪也。”[xl]显然,这里的“性”是指人类与生俱来的本质,是人的生物性
;然而,人的这种生物性却是“恶”的,因为它体现在人天生就有物质欲求,即“目好
色,耳好声,口好味,骨体肤理好愉佚。”[xli]倘若听任这种人性“恶”的潜意识自
然发展,那么就会导致人们相互之间的争夺或残害,天下也就无有宁日。因此圣人必须
设法把人性的这种“恶”转化为“善”,而化“恶”为“善”的心路历程便是“伪”,
即人为—后天的努力完善。荀子主张用礼义这种道德规范来制约并教化人性先天存在的
“恶”,便可“化性而起伪。”[xlii]“性也者,吾所不能为也,然而可化也。”[
xliii]“心虑而能为之动,谓之伪。”[xliv]“用此观之,然则人之性恶明明矣,其善
者伪也。”“今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也。”
[xlv]此便是荀子“礼制”思想的内涵。
荀子的“礼制”思想不仅对儒家传统的义利思想有所继承,而且有所超越。“如果说
,孟子对孔学的发扬主要在‘内圣’,那么荀子则主要是‘外王’。”[xlvi]他并未把
礼义仅归属于人的道德伦理范畴和意识形态范围,而是立足于对其进行经济分析,赋予
经济因素。恩格斯曾说:“人们必须首先吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、
艺术、宗教等等。”[xlvii]人的欲望是以人的生理需求做为其自然的基础,而要满足
人的这种先天欲望,人们就必须进行物质财富的生产,而物质生产是一种社会活动,更
是一种经济行为。荀子指出:“欲不可去,性之具也,”[xlviii]“好利而恶害,是人
之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”[xlix]他反复强调:“心好利,
......是皆生于人之情性也。夫好利而欲得者,此人之情性也。”[l]显然,他对好利
这种人之天性,是持肯定态度的。但是,也要对这种好利之性有所制约,所以他指出:
“以义制事,则知所利矣。......事知所利,则知所出矣。”[li]“正利而为谓之事。
”[lii]“先义而后利者荣,先义而后利者辱。荣者常通,辱者常穷。通者常制人,辱
者常制于人,是荣辱之大分也。”[liii]“保利弃义,谓之至贼。”[liv] 可见,他在
“欲望论”的基础上,意识到人们好利和求利的必然性和必要性,及其普遍性。这里已
看不到早期儒家的“君子喻于义,小人喻于利”[lv]和“罕言利”,“何必曰利”[lvi
]的痕迹。然而,人们的求利活动必然是一种社会生活中的经济行为,人们相互之间就
必然会发生各种联系。而要调节和规范人们的这种行为,就需要有一种行为规范和一系
列习俗,即制度。在当时的历史条件下,制度供给显然是不足的,也是不均衡的;制度
由均衡到不均衡,再由不均衡到均衡,在此不断循环反复的过程中,制度创新扮演着重
要的承前启后的角色,这便是制度发生与发展的路径或轨迹。而荀子创设的“礼制”思
想,就是要以礼义为内涵,设计出一套制度,进而进行制度创新;其终极目标在于通过
礼义来制约和规范人们的各种行为活动,从而达到“天下大治”;即“起礼义,制法度
;”“得礼义然后治。”[lvii]
三、“礼”的经济起源说和“礼制”的功能
荀子对于礼的起源和“礼制”的功能有其独到的认识;可谓道常人所未道,“发前
人所未发,”亦可“成一家之言”。
荀子认为“礼起于何也,曰人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界
,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人
之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”“礼者,养
也。......礼者,断长续短,损有余,益不足;达爱敬之文,而滋成行义之美者也。”
[lviii]“礼以顺人心为本。”[lix]何以顺人心呢?“礼者,以财物为用。”[lx]这里
的“财物”当指具有经济意义的物质财富。“从根本上说,礼的产生是为了正确处理人
们的物质生活,即‘养也’的问题”。[lxi]“这里荀况把‘礼’的起源归结于社会财
富的有限性与人的物质欲望的无限性之间的矛盾。实际上也就是将其归因于社会经济条
件。正是由于社会经济的发展有一定的限度,不能充分满足人们的生活需要,所以必须
有一定制度以调节不同社会集团之间的物质利益关系。”[lxii]因此“圣人纵其欲,兼
其情,而制焉者理矣。”[lxiii](注:此一“理”字似可作理智之“理”解,亦可作
礼义之“礼”解)应该说,荀子的逻辑思维还是比较清晰的。且看:“人生而有欲,则
不能无求”—“欲多而物寡”—“则不能不争”—“争则乱,乱则穷”—“归于暴”。
在荀子看来,人先天有欲,天经地义;有欲便恶,恰似硬币之两面,无可非议;“欲恶
同物,”[lxiv]意即如此。而“欲多”就要“求”要“争”,也就势所必然。问题在于
“欲多而物寡”,此“物”当指物质财富,是人类生存所必需的物质条件;它总是受制
于一定的社会生产力发展水平的,无疑应属经济范畴。此“欲”当指人的需求,是无限
多样化的,而在一定社会生产力条件的制约下,在给定的时期内,与需求相比较,生产
资源和物质财富的供给量是相对不足的,是有限的,总是稀缺(Scarcity)的,即“寡”
。“没有有形稀缺,人类的动机也就成为无源之水;反过来将也一样,如果没有人的欲
望,那么有形稀缺也就成了无本之木了。有形稀缺和人类动机一道构成了经济学的基本
前提”[lxv]人类社会发展的历史表明,人的欲望和由此引起的对物品和劳务的需求,
是无限多样而永无饱和之日的。对此,荀子明确指出:“物必不屈于欲,两者相持而长
”。“物—欲”是一对矛盾,是一种客观存在;更是经济学需要关注进行研究的“经济
问题”(Economic Problems)。这一矛盾和问题,永远是经济学所要考察,研究的,也
是经济学家所要进行探索的;反之,如何这一矛盾和问题得到解决了,经济学也就没有
存在的必要了。“财富最大化行为假设是经济理论的基石”。[lxvi]所以“礼制”的功
能首先在于解决“经济问题”;使“物—欲”矛盾之间“两者相持而长。”以求社会的
总供给与总需求保持相对的均衡态势。对此,唐庆增曾说:“可知礼之为物,实处于物
质与欲望之间,其功效一方面使个人不能尽量满足其本人之欲望,同时更能使人类欲望
有较适宜之满足,调剂其间,使双方不致失其均平(Equilibrium)致产生种种罪恶。礼
不但为消极的,且为积极的,固能节制欲望,亦能保障他人,使其满足本人之欲望较易
。”[lxvii]
荀子把“礼”的起源及其功能归因于社会的经济制度—私有制,即小康社会,这是
与儒家的传统观念是一脉相承的;“大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子,货力
为己。大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪。以正君臣,以笃父子,以睦兄
弟,以和夫妇,以设制度。”[lxviii]荀子“礼制”思想的经济意义即在于此。本人意
欲对荀子“礼制”进行经济分析亦在于此。
此外,荀子所设计的“礼制”还具有转化人的社会地位调节功能,这种功能是通过
人们后天自身努力修习礼义而实现的。他说:“我欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?
曰,其唯学乎!”[lxix]这是对孔子“学而优则仕”[lxx]思想的继承,亦可视为后来
科举制的理论依据的一部分。对此,本文不作深论。
四、对荀子“礼制”思想的经济分析
一种思想的可贵与否,或对一种思想进行价值判断,须视其提出问题的合理性和解
决问题的可行性。如果说我们能够认可“欲多而物寡”这一矛盾问题的话,即认为有其
合理性的话,那么就要审视荀子的“礼制”思想,或者说把礼义作为一种制度来规范人
们的经济行为有否其可行性。T.W.舒尔茨把制度定义为“管束人们行为的一系列规则,
这些规则涉及社会、政治及经济行为。......制度是为经济提供服务的。”[lxxi]本文
就把制度限定在经济范围内,并予以经济分析。
中国古代封建社会是一种等级社会,其社会制度是一种等级制度,其社会结构是上
下纵向的,对此论述本文不作论证,姑且视为定论。这样一种社会形态必需有一种制度
来维系,对其进行制度设计并作制度安排;一个社会改革的过程,或者说一种文明或一
个国家的兴衰的过程,在一定程度上说,就是一种制度变迁和制度创新的过程,古今中
外,莫不皆然。这是一条通观历史的线索。对于天下纷争,“礼坏乐崩”的社会状态,
荀子认为:“救患除祸,则莫若明分使群矣。”,[lxxii]“势位齐,而欲恶同,物不
能澹则必争,争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之
等,足以相兼临者,是养天下之本也。书曰:‘维奇非齐’,此之谓也。”[lxxiii]又
说“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”[lxxiv
]“天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也......与天地同理,
与万世同久,夫是之谓大本。”[lxxv]由此可见,荀子所设计的“礼制”的功能在于“
救患除祸”,其实施条件是“明分使群”,形成一种上下有别,贵贱不同的等级制度,
即“维齐非齐”,“荀卿维齐非齐的学说是他主张建立全部封建等级秩序的理论基础,
”[lxxvi]其终极目标是“使有贫富贵贱之等,”并且“足以相兼临,”进而“养天下
之本”;而其指导思想则是“制礼义”。一言以蔽之,若要解决“欲多而物寡”的矛盾
,莫如“制礼明分”。而“制礼明分”就是造就一种以“礼”为制度的社会秩序,“在
这个秩序中,荀子所强调的则是‘养人之欲,给人之求’,即满足人民的物质欲望。但
是为了使人人的欲望都能获得适当的满足,‘礼’的节制作用是不可少的。换句话说,
只有寓‘养’于‘礼’才能建立一个‘群居而无乱’的秩序。”[lxxvii]在荀子看来,
寓“养”于“礼”的终极目标在于“富国”,而“富国”必归结于“富民”,因此,他
在《富国》篇中云:“足国之道,节用裕民,而善臧其余。节用以礼,裕民以政。彼裕
民(似应为“节用”)故多余,裕民则民富。”“故王者富民,霸者富士,仅存之国富
大夫,亡国富筐箧,实府库。筐箧已富,府库已实,而百姓贫;夫是之谓上溢而下漏”
。[lxxviii]他还设想将其“礼制”推广实行于乡村:“顺州里,定廛宅,养六畜,閒
树艺,劝教化,趋孝弟,以时顺修,使百姓顺命,安乐处乡”。[lxxix]可见,一种有
效的制度安排,能使有形的有限资源满足人们的需求时,发挥巨大作用。窃以为,这应
是荀子设计“礼制”的指导思想。
“礼制”实质上就是一套完整的及据以划分社会等级的规章制度。这种制度的产生
于自然界对人类社会的反作用;“有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵
之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。”[lxxx]而人类与自然界在初始条件下所发
生的关系,是出于本能生存的需要,是出于对物质财富的追求,因而具有经济意义。这
种等级制度具有法律意义上的强行规定,是硬性化的,其具体规定形式便是各种礼节仪
式;他说:“天地者,生之始也,礼义者,治之始也。”[lxxxi]通过“明分使群”,
而“使有贫富贵贱之等”,其表现形式为“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也
。”[lxxxii]以致“足以相兼临”。这是一种强制性制度变迁。所谓强制性制度变迁,
指的是由政府法令引起的变迁。它的实施主体是国家,即“先王”。“王也者,尽制也
。”[lxxxiii]“国无礼则不正,礼所以正国也;譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲
直也,犹规矩之于方圆也。......为之则存,不为则亡,此之谓也。”[lxxxiv]这种社
会形态必然呈现阶梯形的,纵坐标形的;社会各个利益集团,各种成员必须各就各位,
各得其所,安分守己,不得越雷池一步。人的社会地位是凝固性的。人们社会生活的行
为准则就是设计好了的各种礼节仪式,它们共同构成一种约束机制;宛如一条锁链用以
维系社会各成员之间行为活动,臻致天下大治,国泰民安,所以 “是养天下之本也”
。顺便一提,荀子提出的“明分使群”和“制礼义以分之”中的“分”似应有“分级分
类”和“分封等级”之意,而非仅仅是“分工分配制度” 之“分”。不仅如此,荀子
的“礼制”思想还有其道德规范的层面,属意识形态范畴。虽然荀子认为“人性恶”,
但毕竟不可救药;人所具有的先天的“恶”经过 “伪”的洗涤是可以洗心革面而达到
“善”的。此一“伪”便是人们后天的努力习“善”,是可以人为的,即“积思虑,习
伪故。”[lxxxv]只要人们得以接受圣人所设计的礼义,通过礼义的教化,用礼义来约
束自己的“欲”和“恶”,使得自己追求物质欲望的活动不逾越“礼”的范围,便可“
化性而起伪”,所以“其善者伪也”;(注:后人所用“伪善”一词概出于此,只是词
义有所不同)“可事而成之在人者谓之伪。”(同上)可见,“善”是可以人为的—“
伪”,即可经过“师法之化,礼义之道”[lxxxvi]所教化或驯化而产生的。“故圣人化
性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。”[lxxxvii]“礼者,法之大分,类之纲
纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”[lxxxviii]这就是以礼义为指导思想
,以道德规范为准则而设计成的一种制度,是“管束人们行为的一系列规则,”即是“
礼制”的另外一大功能;它应当属于一种诱致性的制度安排。所谓诱致性制度变迁,指
的是现行制度安排的变更或替代,或者是新制度安排的创造,它由个人或一群(个)人
,在响应获利机会时自发倡导、组织和实行。荀子“礼制”思想的这一功能倒也符合传
统儒家的以义制利思想,孔子曾说:“约之以礼;”[lxxxix]“道之以政,齐之以刑,
民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[xc]“不能以礼讓为国,如礼何?”
[xci]还说“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎!”[xcii]“讼” 的实施费用当然比“无
讼”的实施费用要大的多多。若从一个社会经济制度的运行费用,即交易费用着眼,实
施“礼制”的费用显然要比实施“法制”的费用少的多,因为“礼制”对于人们经济行
为所具有的“软约束机制”是“法制”所无法替代的。于此,香港学者张五常先生亦有
议论:“以伦理、风俗治国有一个很大的好处,那就是费用低廉。昔日包公审案或郑板
桥的判案故事,比之今日香港的律师、法庭,其费用是微不足道的。……伦理治国费用
低廉,在一个不变、安定或缓进的社会中,大有可取,但说到日新月异、风起云涌,伦
理治国在三方面却付出大代价”。[xciii]固然,今非昔比,以“礼”治国,古今不可
相提并论;但就交易费用而言,“礼制”的相对优越性,盖难以否认。
“礼制”起源于“人生而有欲,”可以协调“欲多而物寡,”“以养人之欲,给人
之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长”;也就是说,“礼制”的功能
作用在于使人的物质欲望和社会产品两个方面相互制约、相互协调而又能维持相对均衡
。马克思说:“需要是同满足需要的手段一同发展的,并且是依靠这些手段发展。”[
xciv]由此可见荀子“礼制”思想的可贵之处。这不仅符合当时的社会生产力的发展水
平和社会等级制度,正如恩格斯所说:“在希腊人和罗马人那里,人们中间的不平等在
任何方面都比较他们的平等起了更大的作用。如果设想......所有他们都可以要求平等
的政治地位----那么这样的思想在古代人看来或许就是疯狂的思想。”[xcv]而且“这
毕竟反映出古人一种持久和广泛的心态,即相信在等级制度之下也可以达到一种理想的
社会生活”。“此心态中西皆同,我们可以回忆柏拉图的《理想国》,社会正义是在各
等级的各安其份中达到的。平等的社会理想只是近代的产儿”。[xcvi]由此可见,荀子
的“礼制”思想当有其历史的合理性;而且它也适合于各个不同的人类发展历史阶段,
对于规范人们的经济活动具有特别重要的意义—具有可行性。这样一种“制度是为经济
提供服务的”。当然“礼制”的作用并非仅限于经济层面的意义,“荀况的‘制礼’包
括为封建社会和封建国家的经济、政治、文化各方面建立规制的广泛要求,而侧重面则
在经济。”[xcvii]可见,在荀子“礼制”思想中,有超越经济意义的层面,在古代中
国,“礼制”与“法制”是互为表里的,对此古人早有说法:“饬法修礼,以治国政”
。[xcviii]后人张纯一注曰:“法无礼则失本,礼无法则易弛”。[xcix]此言不无道理
。可以说,韩非子极力推崇的“法制”乃是对其师荀子所提倡的“礼制”的路径依赖。
诚如班固在《汉书·艺文志》中所言:“法家者流,盖由于理官,信赏必罚,以辅礼制
”。
古代封建社会中经济制度的运行,不能没有道德伦理规范作为依托,而道德伦理规范属
于意识形态范畴。意识形态对于人们的经济生活具有一定的作用,是减少提供其他制度
安排的服务费用的最重要的制度安排;制度安排是管束特定行为模型和关系的一套行为
规则,是支配经济单位之间可能合作与竞争的方式的一种安排。以意识形态引出的制度
安排至少可以降低社会成本,并能节约交易费用。交易费用是经济制度的运行费用。意
识形态能对人们从事的社会经济活动起到非正式约束的作用。非正式约束(Informal
Constraints)是人们在长期交往中无意识形成的具有持久的生命力和凝固性,并构成
历代相传的文化传统的一部分,它包括价值信念、伦理规范、道德观念、风俗习惯、意
识形态等因素。在非正式约束中,意识形态处于核心地位。诺斯认为:“如果不考虑思
维形态,就没有哪种制度理论是完全的”。[c]一种有效的意识形态可以大大降低社会
经济制度的运行费用,因而具有特定的经济功能。对此,荀子是有深刻认识的。他明确
指出:“礼者,养也;......养人之欲,给人之求。”[ci]“行义以礼,然后义也。...
....义与利者,人之所两有也。”[cii]“以义制事,则知所利矣;”[ciii]“故人莫
贵乎生,莫乐乎安,所以养生安乐者,莫大乎礼义。”[civ]又进而言之,“先义而后
利,”[cv]“义以分则和。”[cvi]“分何以能行?曰:义。”[cvii]此处之“义”显
然是指道德规范,是“礼”的思想内涵,故“行义以礼”。对于“义”的功能,荀子表
示:“夫义者,内节于人而外节于万物者也,上安于主而下调于民者也。内外上下节者
,义之情也。”[cviii]“义” 既能调节人与人之间的横向的相互关系,“内节于人”
;又能调节统治阶级与被统治阶级的纵向的阶级关系,“上安于主而下调于民”;它显
然可以降低君主监督控制臣民的实施成本,即可以部分减少强制执行法规或法令的所需
费用以及实施其他制度所需的费用,从而节约封建社会制度运行的总成本;所以,他说
:“节用以礼。”[cix]“义” 还能调节人类与自然,即人们为获取物质财富而进行的
经济活动,“外节于万物者也”。由此可以看出,荀子所倡导的“义”具有政治与经济
的双重功能,这种具有非正式约束机制的“软化”功能决非其它东西所能替代。另一方
面,以礼义为指导思想的“礼制”是在封建社会等级制度的历史条件下的限定人们行为
的一系列规则和规范;这种制度是以各种礼节仪式来体现的,对于人们的行为具有一定
程度的“硬化”性制约,是一种正式约束(Formal Constraints)机制。所谓正式约束
,它是指人们有意识地创造的一系列政策法规。它包括政治规则、经济规则和契约,以
及由这一系列的规则构成一种等级制度,从宪法到成文法和不成文法,到特殊的细则,
最后到个别契约,它们共同约束着人们的行为。正式约束只有在社会认可,即与非正式
约束相容的情况下,才能发挥作用。在实际社会经济生活中,正式约束与非正式约束共
同对人们的经济活动产生影响。而荀子所提出的 “礼制”思想可谓两者兼而有之。
如上所述,荀子是“性恶论”倡导者,就中西方文化比较而言,荀子的“性恶论”类似
于西方基督教中的“原罪说”。“原罪说”是该教的基本教义,它认为人生下来就是有
罪的,是恶的,必须加以约束;因此西方社会所有的制度安排,法律法规的设置无不是
对人与生俱来的“恶”予以约束,而非强调对心性的道德教化;一个人之所以会有“恶
”的显现,对他人或社会有所侵犯,那是因为约束他的各种规则、法度有问题;所以,
制度安排,法律法规的设置以及各种“游戏规则”的制定均远比对人本身的教育或教化
重要。由此可见,相对孔子、孟子的“性善论”而言,荀子的“性恶论”更具经济的意
义,尤其是制度意义;因为在经济领域里的制度安排就是对人们的经济行为—“恶”进
行正式约束和非正式约束。
我们对荀子的“礼制”思想作经济分析时,只能立足于价值判断,而无法进行定量
的实证分析;因为一种制度的运行费用或实施成本是难以量化的,更何况古代社会的“
礼制”。儒家的制度思想,发韧于“周公制礼”,传扬于孔子的“仁政”,而集成于荀
子的“礼制”。
中国古代社会曾对“礼”有三种表述:“礼治”、“礼制”和“礼教”,此三者虽
仅一字之差,但其相距之处何足以道里计。从经济学的角度分析,“礼治”与“礼教”
仅落在道德约束的说教层面,“礼治”重在道德感化,强调人的主观能动性,孔子就说
:“克己复礼为仁,......为仁由己,而由人乎哉?。”[cx];而“礼教”近乎宗教戒
律,故有“礼教吃人”之说。此二者均无甚经济意义。荀子提出的“礼制”思想,既有
意识形态作为非正式约束所具有的“软化”的经济功能,亦有以礼节仪式作为一系列规
则把人的经济行为按照社会等级限定在各自的范围内,具有正式约束的“硬化”功能。
“是使群臣百姓皆以制度行。”[cxi]与“礼治”和“礼教”相比,唯独“礼制”的经
济功能最为强大。所以,有学者认为“荀况对于经济制度和道德规范之间的辩证关系也
有一定的认识。”[cxii]“荀况的‘制礼’包括为封建社会和封建国家的经济、政治、
文化各方面建立规制的广泛要求,而侧重面则在经济。”“这样的礼,显然是一种为巩
固封建制的经济服务的新‘礼’”。“荀况所提倡的‘礼’,就是他为封建社会和封建
国家所创制的调节各社会集团经济利益的制度。”[cxiii]“‘礼’是荀学的核心观念
。......‘礼’到荀子这里,作为社会法度、规范、秩序,对其原起已经有了高度理知
的历史的理解。”[cxiv]根据郭沫若的统计,在《荀子》一书中,“礼”字的出现数次
达375次之多。进而指出:“荀子的中心思想之一是把礼看得很隆重的。”[cxv]如果说
“二千年来之学,”真是“荀学”的话,那么,我以为,正是荀子所倡导的“礼制”思
想便是“荀学”之价值所在。恰似清朝学者王先谦所言:“荀子论学论治,皆以礼为宗
,反复推详,务明其指趣,为千古修道立教所莫能外。......余又以悲荀子术不用于当
时而名灭裂于后世,流俗人之口为重屈也。”[cxvi]“其指趣,为千古修道立教”之“
荀子术”莫非“礼制”乎?
本文主要参考资料:
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注释:
[i] 《孟子·离娄上》
[ii] 张宇燕著:《经济发展与制度选择》,P.84—85,中国人民大学出版社,1992年版
[iii] 《孟子·梁惠王上》
[iv] 《荀子·王霸》
[v] 《荀子·王制》
[vi] 《孟子·滕文公上》
[vii] 《荀子·解蔽》
[viii] 巫宝三主编:《先秦经济思想史》,P.473—474,中国社会科学出版社,1996
年版
[ix] 谭嗣同著:《仁学》
[x] 赵靖主编:《中国经济思想通史》第一卷,P. 326,P.351; 北京大学出版社,
1991年版
[xi] 谭嗣同著:《致唐佛尘》,摘自《中国哲学》,第四辑,P.424,人民出版社,
1980
[xii] 梁启超著:《清代学术概论》,转引自胡寄窗著:《中国经济思想史》上卷,P.
413.上海人民出版社,1962年版
[xiii] 转引自 Chambers: Political Systems of the World, P.3, W & R Chambers
Ltd.,1989
[xiv] 《荀子·正名》
[xv] 《荀子·性恶》
[xvi] 《荀子·正名》
[xvii] 《荀子·性恶》
[xviii] 《荀子·非相》
[xix] 《荀子·劝学》
[xx] 《荀子·荣辱》
[xxi] 《荀子·王霸》
[xxii] 《荀子·性恶》
[xxiii] 《荀子·劝学》
[xxiv] 《荀子·荣辱》
[xxv] 《荀子·性恶》
[xxvi] 《荀子·荣辱》
[xxvii] 《荀子·正名》
[xxviii] 《荀子·正名》
[xxix] 《荀子·性恶》
[xxx] 《荀子·礼论》
[xxxi] 胡寄窗著:《中国经济思想史》上册,P.417,上海人民出版社,1962年版
[xxxii] 《荀子·正论》
[xxxiii] 《荀子·富国》
[xxxiv] Stephen L. Slavin: Economics, P. 47. 1988 by John Wiley & Sons, Inc.
[xxxv] 宋承先著:《现代西方经济学》上册,P. 7。复旦大学出版社,1994年版
[xxxvi] 胡寄窗著:《中国经济思想史》上册,上海人民出版社,1962年版
[xxxvii] 巫宝三主编:《先秦经济思想史》,P. 477,P.646,中国社会科学出版社,
1996年版
[xxxviii] 转引自胡寄窗著:《中国经济思想史》上册,P. 417。上海人民出版社,
1962年版
[xxxix] 胡寄窗著:《中国经济思想史》上册,P.93。上海人民出版社,1962年版
[xl] 《荀子·性恶》
[xli] 《荀子·性恶》
[xlii] 同上
[xliii] 《荀子·儒效》
[xliv] 《荀子·正名》
[xlv] 《荀子·性恶》
[xlvi] 李泽厚著:《中国古代思想史论》,P.115,人民出版社,1985年版
[xlvii] 《马克思恩格斯全集》第19卷,P.374
[xlviii] 《荀子·正名》
[xlix] 《荀子·荣辱》
[l] 《荀子·性恶》
[li] 《荀子·君子》
[lii] 《荀子·正名》
[liii] 《荀子·荣辱》
[liv] 《荀子·修身》
[lv] 《论语·里仁》
[lvi] 孟子语
[lvii] 《荀子·性恶》
[lviii] 《荀子·礼论》
[lix] 《荀子·大略》
[lx] 《荀子·礼论》
[lxi] 巫宝三主编:《先秦经济思想史》P.514
[lxii] 赵靖主编:《中国经济思想通史》第一卷,P.350,北京大学出版社,1991年版
[lxiii] 《荀子·解蔽》
[lxiv] 《荀子·富国》
[lxv] 张宇燕著:《经济发展与制度选择》,P.88,中国人民大学出版社,1992年版
[lxvi] 道格拉斯C.诺斯著:《交易成本、制度和经济史》,转引自:埃瑞克·G.菲吕
博顿 鲁道夫·瑞切特编,孙经纬译:《新制度经济学》,P.245,上海财经大学出版社
,1998年版
[lxvii] 唐庆增著:《中国经济思想史》上卷,P.119,商务印书馆,1937年版
[lxviii] 《礼记·礼运》
[lxix] 《荀子·儒效》
[lxx] 《论语·子张》
[lxxi] T.W.舒尔茨著:《制度与人的经济价值的不断提高》,转引自卢现祥著:《西
方新制度经济学》,P.3,P.7;中国发展出版社,1996年版
[lxxii] 《荀子·富国》
[lxxiii] 《荀子·王制》
[lxxiv] 《荀子·礼论》
[lxxv] 《荀子·王制》
[lxxvi] 胡寄窗著:《中国经济思想史》上卷,P.437,上海人民出版社,1962年版
[lxxvii] 余英时著:《汉代循吏与文化传播》,见《士与中国文化》,P.148,上海人
民出版社,1987年版
[lxxviii] 《荀子·王制》
[lxxix] 《荀子·王制》
[lxxx] 同上
[lxxxi] 同上
[lxxxii] 《荀子·礼论》
[lxxxiii] 《荀子·解蔽》
[lxxxiv] 《荀子·王霸》
[lxxxv] 《荀子·性恶》
[lxxxvi] 同上
[lxxxvii] 同上
[lxxxviii] 《荀子·劝学》
[lxxxix] 《论语·雍也》
[xc] 《论语·为政》
[xci] 《论语·里仁》
[xcii] 《论语·颜渊》
[xciii] 张五常著:《千年中国》,载《经济学消息报》,No.374,2000年3月3日
[xciv] 马克思著:《资本论》第一卷,P.482,人民出版社,1975年版
[xcv] 恩格斯著:《反杜林论》,P.370,人民出版社,1956年版
[xcvi] 何怀宏著:《世袭社会及其解体—中国历史上的春秋时代》,P.97, P.100,
生活 读书 新知三联书店,1996年版
[xcvii] 赵靖主编:《中国经济思想通史》第一卷,P.346,北京大学出版社,1991年版
[xcviii] 《晏子春秋·内篇谏上第二》,P.4,见《诸子集成》第四册,中华书局影印
[xcix] 同上
[c] 诺斯著:《交易成本、制度和经济史》,转引自:埃瑞克·G.菲吕博顿 鲁道夫·
瑞切特 编,孙经纬译:《新制度经济学》,P.248,上海财经大学出版社,1998年版
[ci] 《荀子·礼论》
[cii] 《荀子·大略》
[ciii] 《荀子·君子》
[civ] 《荀子·强国》
[cv] 《荀子·王霸》
[cvi] 《荀子·王制》
[cvii] 同上
[cviii] 《荀子·强国》
[cix] 《荀子·富国》
[cx] 《论语·颜渊》
[cxi] 《荀子·王制》
[cxii] 巫宝三主编:《先秦经济思想史》P.485,中国社会科学出版社,1996年版
[cxiii] 赵靖主编:《中国经济思想通史》第一卷,P.,345,350,北京大学出版社,
1991年版
[cxiv] 李泽厚著:《中国古代思想史论》P.109,P.111,人民出版社,1985年版
[cxv] 郭沫若著:《十批判书》P.257,P.505,东方出版社,1996年版
[cxvi] 王先谦著:《荀子集解》序
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