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发帖数: 1993 | 1 摩诃衍撰 (依据敦煌本辑校)
问曰：今看心除习气，出何经文？
谨答：准佛顶经云：一根既反源，六根成解脱。据金刚经及诸大乘经皆云：离一切
妄想习气，则名诸佛。所以令看心，除一切心想妄想习气。
问：所言大乘经者，何名大乘义？
答：楞伽经曰：缘有妄想，则见有大小乘，若无妄想，则离大小乘，无乘及乘者，
无有乘建立，我说为大乘。
第一问：或有人言，佛者无量多劫已来，无量（一九）功德，智聚圆备，然始成佛
；独离妄想，不得成佛。何以故？若只离（二〇）妄想得成佛者，亦不要说六波罗蜜，
十二部经，只合说令灭妄想，既若不如是说，于理相违。
答：一切众生，缘无量劫已来，常不离得三毒烦恼，无始心想习气妄想，所以流浪
生死，不得解脱。准诸法无行经上卷云：若一切法中，除却其心缘相不可得故，是人名
为已得度者。又金刚三昧经云：佛言一念心动，五蔭俱生，令彼众生，安坐心神，住金
刚地，既无一念。此如如之理，具一切法，又金光明经第二云：一切烦恼，究竟灭尽。
是故法如如，如如之智，摄一切佛法。又楞伽经第二云：但离心想妄想（二一）㈨则诸
佛如来法身不思（二二）议智慧，自然显现。又法身即顿现，示报身及以化身。又诸法
无行经：佛告文殊师利，若有人问汝断一切不善法，成就一切善法，名如来。汝云何答
？文殊师利言：如佛坐于道场，颇见法有生灭不？佛言不也。世尊！若法不生不灭，是
法可得说断一切不善法（二三）成就一切善法不？佛言不也。世尊！若法不生不灭，不
断一切不善法（二四）不成就一切善法，是何所见？何所断？何所证？何所修？何所得
？但离心想妄想，即卅七道品，自然具足，一切功德，亦皆圆备，经文广述，不可尽说
，任自检寻，当见经义据理。
问：所对于理不相违，若有众生，离得三毒烦恼，无始心想，习气妄想，便得解脱
，亦得成佛，如是功德，不可比量。
又答：十二部经、准楞伽经云：佛所说经，皆有是义。大慧，诸修多罗，随顺一切
众生心说，而非真实在于言中。譬如阳炎，诳惑诸（二五）兽，令生水想，而实无水。
众经所说，亦复如是。随诸愚夫，自所分别，令生欢喜，非皆显示圣智所证真实之法。
大慧，应随顺义，莫著（二六）言说。又经云：佛言我某夜成道，某夜入涅槃，于此二
中间，不说一字，不已说，今说，当说。不说者是佛说。又涅槃经云：闻佛不说法者，
是人具足多闻。又金刚经云：“乃至无有少法可得，是为无上菩提。”又经云：“无法
可说，是名说法。”据此道理，应不相违。
又问：有天人制于妄想，以制妄想故，生无想天，此等不至佛道，明知除想，不得
成佛。
谨答：彼诸天人，有观有趣，取无想定，因此妄想，而生彼天（二七），若能离观
，离无想定，则无妄想，不生彼天。金刚经云：“离一切诸相（二八），则名诸佛。”
若言离妄想不成佛者，出何经文？准楞伽经云：无三乘者谓五种性，众生中谓不定性者
假说，不应如是执也。又答：所言五种性者，只缘众生有五种妄想不同，所以说有五种
名，若离得妄想，一种性亦无，何处有五耳？岂更立余方便耶？
问：楞伽经云：所言与声闻授记；化佛化声闻授记，据此只是方便调伏众生，数个
义中，涅槃道是三乘也。若离于想，大小之乘，无可言者，谓无想不？观大小乘，非无
大小；譬如声闻，证涅槃后，大小之乘，更无所观，此声闻人，岂得言入大乘道不？
谨答：所言化佛与化声闻授记者，声闻人为未见法身，及以报身；唯见化身。所以
化身授记，正合其理。
又答（二九）：准楞伽经云：“我所说者分别，尔焰识灭，名为涅槃；不言涅槃道
，是三乘也。楞伽经偈（三〇）：预流一乘果，不还阿罗汉。是等诸圣人，其心悉迷惑
。我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说，第一义法门，远离于三趣，住
于无境界。何建立三乘，诸禅及无量，无色三摩地（三一），乃至灭受想，唯心不可得
”。准斯经义理所说，三乘皆是方便导引（三二）众生法门。又思益经（三三）云：“
网明菩萨问思（三四）益梵天言，何为行一切行非行？梵天言：若人千万亿劫行道，于
法性理不增不减，是故名行一切行非行。我念过去（三五）无量阿僧祇劫，逢无量阿僧
祇诸佛如来，承事无空过者，并行苦行十二头陀，入山学道，持戒精进，所闻智慧（三
六）读、诵、思惟。”问：是诸如来，亦不见受记，何以故？依止所行故。以是当知，
若是菩萨出过一切诸行，则得授记。据此道理，法性理中，大乘（三七）之见，并是虚
妄想，妄想（三八），若离妄想，则无大小之见。又（三九）准楞伽、密严经云：“声
闻虽离妄想烦恼，处于习气淈（四〇）譬如昏醉之人，酒醒然后觉；彼声闻亦然，贪著
寂灭乐，三昧乐所醉，乃至劫不觉。觉后当成佛。”声闻（四一）贪着寂灭乐，所以不
得入（四二）大乘。
又问：所言声闻住无相（四三），得入大乘否？
答：准楞伽经云：“若住无相（四四），不见于大乘”，所以不得取无相（四五）
定。是故经文：“应无所住而生其心”。
第二问：离一切相名诸佛，是何经说？
谨答：金刚经云：“离一切诸相，则名诸佛”。又大般若经，楞伽、华严等经中，
亦具广说。
又再新（四六）问：金刚经云：“若了达诸法，观了然后不观者，是智慧（四七）
。”若具修一切善已，然始无修，为化众生，生（四八）大智自然成就，言先愿力，故
为凡夫妄想不生，凡夫本来不达一切（四九），犹未具诸功德，雄灭妄想，不得成佛。
以要言之：解一切法是智，修一切善法（五〇）是福，为成就如是一切故，所以经历多
劫，因诸福智力故，三昧无观，从此方显。又首楞严（五一）三昧经云：“初习观故，
然得此三昧，譬如学射，初射竹箪，大如牛身；已后渐小，由（五二）如毛发，并亦皆
中。”从习于观，是渐修行，诸佛所说，皆是渐门，不见顿门。
答第二新问：准楞伽经云：“佛告大慧（五三）菩萨，应莫著（五四）文字，随宜
说法，我及诸佛，皆随众生烦恼解故，欲（五五）种种不同，而（五六）为开演，令知
诸法自心所现。”又思益经云：“说法性理，若人千万亿劫行道，于法性理不增不减。
”若了知此理，是名大智慧（五七），于法性理中，修以不修，皆是妄想。据法性道理
，若离妄想，大智本自然成就，若论福智，更无过（五八）法性道理，及以法性三昧，
所言渐顿，皆为众生心想，妄想见。是故经云：“（五九）大慧（六〇）是故应离因缘
所作和合想中，渐顿生见。”若离一切想（六一）妄想，渐顿不可得；若言离妄想不成
佛者，出何经文所言？首楞严（六二）经云：“学射渐渐者，不缘增长心想妄想；只合
令除妄想。”
旧问第三，问：（六三）言一切想者，其想云何？
答：想者，心念起动，及取外境，言一切者，下（六四）至地狱，上至诸佛已下。
楞伽经云：“诸法无自性，皆是妄想心见。”
新问第三：上至诸佛，下至地狱之想，切要兹（六五）长，成就善法，违离恶法，
因此而行。若不识佛，不知地狱，如说十二因缘中无明，凡夫中不合修行此法。
新问第三，答：一切众生，缘无始已来，妄想分别；取著妄想善恶法，或长善，或
长恶。以是因缘，流浪生死，出离不得：所以经文，凡所有想［十］皆是虚妄，若见诸
想（六六）非想，则见（六七）如来。若了知此一（六八）念功德，经无量劫修习善法
（六九）不如此（七〇）一念功德。又所言凡夫位中，不合学此法者，一切诸佛菩萨，
无量劫所修习善法，成等正（七一）觉，皆留与后代末法众生，教令修学，既言凡夫众
生不合学此法，是诸佛法教，留与阿谁？凡夫不合学此法，出何经文？
旧问：想有何过？
答：想过者，能障众生本来一切智，及三恶道久远轮回，故有此过。金刚经说，亦
令离一切诸想，则名诸佛。
新问第四，问或有故令生长之想，或有不令生想，处凡夫地，初修行时，不得除一
切想。
答：诸大乘经云：“一切众生，缘有妄想分别（七二），取著生不生妄想，是故流
浪生死；若能不取（七三）著生不生妄想，便得（七四）解脱。凡夫众生，不得除想，
出何经文？
旧问：云何看心？
答：返照心源看心，心（七五）想若动，有无净不净、空不空等，尽皆不思（七六
）不观者亦不思。（七七），故净名经中说：“不观是菩提”。
新问第五，问：据十地经中：“八地菩萨，唯入不观，佛令入修行。”据此事，凡
夫初地犹未得，唯不观如何可得（七八）？
答：准楞伽经云：“八地菩萨，离一切观及分别习气，无量劫来，所受善恶业者，
如乾闼婆城，如幻化等。了知菩萨（七九）者超过一切行，得无生法（八〇）忍，然后
得授记。不闻八地菩萨，教令修行，经文何如说，只合细寻（八一）诸经所说（八二）
。凡夫未得初地，不合不（八三）观者，此义合行不行，前问说讫。
旧问：作何方便，除得妄想及以习气？
答：妄想起不觉，名生死；觉竟，不随妄想作业，不取不住，念念即是解脱般若。
宝积（八四）经云：“不得少法，名无上菩提。”
新问第六，问：如前所说，凡夫初学，岂得喻佛，佛是已成就者。
答：凡夫虽不（八五）共佛，同诸佛所悟之法，准经文皆留与后代末法众生，教令
修学；若不如是，法教留与阿谁？又佛言（八六）无有少法可得者，不可执著言说，若
无少法可得，无思无观，利益一切者，可不是得否？
答：此义前者已答了，今更重（八七）来，又再说者：佛从无量劫来，己离得不得
心？亦无心无思，犹如明镜。无心无思，离得不得，但随众生，应物现形，水喻宝喻，
日月等喻，皆亦同等。又据入如来功德经云：非是不得少法，是得一切法，与义相违者
。前问所言，凡夫不合学此法，所以攀大乘经文时，得如是无量无边功德，何况信受修
行，因此言故，答如此事。以无所得故，是名为得。于理实不（八八）相违。
旧问：“六波罗蜜等（八九）及诸法门，要不要？”
答：如世谛法、六波罗蜜等，为方便显胜义故，非是不要。如胜义离言说，六波罗
蜜及诸法门，不可说言要与（九〇）不要，诸经广说。
新问第七，问：世间及第一义谛，是一是异（九一）。
答：不一不异。云何不一（九二）？妄想未尽，已来见有世谛，云何（九三）不异
？离（九四）一切妄想习气时，一异不可分别（九五）。
又问：此方便为显示第一义故，只为钝根［十一］者；为复利钝（九六）俱要？
答：钝根不了（九七）胜义者要；利根者不论要不要。
又问：六波罗蜜等及余法门，不（九八）言说要不要者，何为不可说？
答：为法性理，即不可说。据法性理中，要不要，有无，一异，俱不可得。
又问：言经文广说，如何说为说言要不要不会。
答：经文广说者，钝根说要；利根不论要不要，譬如病人要药，求渡河人要船，无
病之人不言要不要，渡河了，更不要船。
旧问：六波罗蜜等要时，如何修行？
答：修行（九九）六波罗蜜者为内为外。内外有二种：内为自渡，外为利益众生，
所修行方便者。据般若经、楞伽、思益经（一〇〇）：“修（一〇一）六波罗蜜时，于
一切法，无思无观，三业清净，由如阳炎，于一切不取不住。”
新问第八，问：所言三业清净时，六波罗蜜，凡夫未能行得，且修习不观，中间不
修行，待三业清净，然后修习。为复未能净得三业，强修，如何修行？
答：所言六波罗蜜有四种：一、世间波罗蜜，二、出世间波罗蜜，三、出世间上六
（一〇二）波罗蜜，四、内六波罗蜜。准愣伽经云：广说、略（一〇三）说时，若得不
观不思时，六波罗蜜自然圆满；未得不观不思，中间事须行六波罗蜜，不希（一〇四）
望果报。
又问云：（一〇五）［十二］其野马、阳炎，实是不会！
答：野马喻妄想心，阳炎喻一切（一〇六）世间一切法。譬如渴野马，见阳炎是水
，非实（一〇七）是水（一〇八）；若（一〇九）如是了达世间法时，即是三业清净。
旧问：修此法门，早晚得解脱？
答：如楞伽及金刚经云：“离一切想（一一〇）则名诸佛”随其根性利钝，如是修
习，妄想习气亦歇，即得解脱。
旧问：又行此法义，有何功德？
答：无观无想之功德，思及观照，不可测量，佛所有功德，应如是见，且如此之少
分。据般若经云：“假令一切众生、天、人、声闻、缘觉、尽证无上菩提，不如（一一
一）闻此般若波罗蜜义，敬信功德，算数所不能及。何以故？人天声闻缘觉，及诸菩萨
等，皆从般若波罗蜜出；人天及菩萨等，不能出得般若波罗蜜。又问：何名般若波罗蜜
？所谓无想无取，无舍无著，是名般若波罗蜜（一一二）。及入如来功德经（一一三）
，或有于三千大千世界微尘数佛所供养，承（一一四）彼佛灭度后，又以七宝庄严其塔
，高广例如大千世界，又经无量劫供养之功德（一一五）不及闻斯法义，生无疑心，而
听所获福德，过彼无量百千倍数。又金刚经云：“若有人满三千大千世界七宝，已用布
施，及以恒河沙数身命布施，不如闻一四句偈，其福甚多，不可（一一六）比（一一七
）喻。”大乘经中，广说此义，其福德除佛无有知者。
新问第九，问：令一切众生尽证无上菩提，犹（一一八）不及此福者，此无上菩提
，乃成有上，此乃是否？次后说言无上菩提等，从般若（一一九）波罗蜜出：无上菩提
，不出般若波罗蜜；不出者说是阿舟＋己箇（一二〇）个菩萨。若说无上菩提，据如今
现（一二一）般若波罗蜜，似如此：只如此说者，不可是无上菩提。
答：所言令一切众生尽证无上菩提，犹［十三］不及此福者：前者（一二二）所言
，凡夫众生，不合行此法，所以攀诸大乘经典，及般若波罗蜜。众生闻此法（一二三）
生一念净信者，得如是无量无边功德。为比量功德故作如是说。现有经文，说一切诸佛
，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。
今再问：有上、无上，及阿舟＋己箇菩萨者，经文现在，请检即知。旧问：若离想
不思（一二四）不观，云何（一二五）得一切种智？
答：若妄心不起，离一切妄想者，真（一二六）性本有，及一切种智，自然显现。
如花严及楞伽等经云：“如日出云，浊水澄清；镜得明净，如银离矿等。”
新问第十，问：此言是实，乃是已成就具势力者之法，非是凡（一二七）夫之法者！
答：此义前者已答了，今更再问，譬如莲花出离淤泥（一二八），皎洁清净，离诸
尘垢，诸天贵人见之弥［十四］敬。阿赖耶识，亦复如是，出习气泥，而得明洁，为诸
佛菩萨、天人所重。凡夫众生，亦复如是，若得出离无量劫来，三毒、妄想，分别习气
淤泥，还得成就大力之势；凡夫缘有三毒妄想盖覆，所以不出得大势之力。
旧问：若不观智：云何利益众生？
答：不思不观，利益众生者，入如来功德经中广说：“由如日月，光照一切；如意
宝珠，具出一切。大地能生一切。”
又问：说执境、执识、执中论此三法中，今依何宗？
答：此义是般若波罗蜜，无思大乘禅门，无思义中，何论有三，一（一二九）亦不
立。般若经中（一三〇）广说。
新问第十一，问：此义是般若波罗蜜者，纵令是般若波罗蜜智慧（一三一）可得，
论禅不相当。佛由［十五］自于般若波罗蜜，分别作六种，共智慧（一三二）各自别说？
答：所行六波罗蜜者，为求般若波罗蜜，若智慧波罗蜜具者：余五波罗蜜修与不修
亦得。又答（一三三）言：所言（一三四）禅不相似者：如宝积经中说：“善住意天子
白文殊师利云，大士所言禅行比丘者，何等名（一三五）为禅行比丘耶？文殊师利言，
天子！（一三六）无有少法可取（一三七）是为禅行。”又密严经中，“若有能修行如
来，微妙定善，知蕴无我，诸见悉除灭。”思益经云：“于诸法无所住，是名禅波罗蜜
。”楞伽经云：“不生分别，不起外道涅槃之见，是则名为禅波罗蜜。”及诸大乘经典
，皆说如是。据此道理，末法众生，教令修学，何以得知。诸大乘经云：“为末法众生
，智慧狭劣，所以广说，若有人闻此法者，即功德不可量，何况信受奉行？”
旧问：义即如此，何为诸经广说？
答：如诸经所说，只说众生妄想，若离妄想，更无法可说。所以楞伽经云：“一切
诸经，只说众生妄想，真如不在言说之中。”
又问：众生本来有佛性者，何以得知本来有？如外道言有我，有何差别？
答：本来有佛性者，如日出云，浊水澄清，镜磨明净。如九十五（一三八）外道者
，以要言之，不知三界唯心所变。矿中出银，热[十六]铁却冷，先已说讫，不同外道有
所言，有我等者（一三九）见，有（一四〇）作者（一四一）见，有时变者，或执有（
一四二）无，观空住著（一四三）于边，以此不同楞伽经广说。
又问：何名为（一四四）众生？
答：众生者，从具足（一四五）妄想及五荫、三毒，故有。
又问：何名二（一四六）乘人？
答：二乘人者因见一切有，从因缘生：觉一切因缘和合所生者：无常、苦、空、厌
于苦，故乐于涅槃，住于空寂。缘有取舍，故名二乘。偈言：“本无而有生，生已而复
灭，因缘有非有，不住我教法。待有故成无，待无故成有，无既不可取，有亦不可说。
不了我无我，但着于语言，彼溺于二边，自坏亦坏他。若能了此事（一四七），不毁大
道师，是名为正观。若随言取义，建立于诸法，以彼建立故，死堕地狱中。”
臣沙门摩诃衍言：臣闻人能弘道，非道弘人，赖大圣临朝，阐扬正法，虽以三乘所
化，令归不二之门，为迷愚苍生，频穷胜谛，臣之所说，无义可思，般若真宗，难（一
四八）信难入，非大智能措意，岂小识造次堪闻。当佛启教之秋，五百比丘起出。如来
尚犹不制言，退亦甚（一四九）佳。况臣老耄心风[十七]，所说忘（一五〇）前失后，
特蒙陛（一五一）下福力加护，理性助宣，实冀广及慈（一五二）悲，绝斯争论，即诸
天必皆欢喜，僧尼彼我自无。臣据问而演经，非是信口而虚说，颇依贝叶传，直启禅门
。若寻文究源，还同说药而求愈疾，是知居士，默语吉祥，称扬心契（一五三），相应
名何有。若须诘难，臣有上足学徒，且聪明利根，复后生可畏，伏望允臣所请，遣缁俗
钦承。兼臣本习禅宗，谨录如左进上（一五四）。
准思益经云：“网（一五五）明菩萨问梵天何为一切行非行。梵天言：若人于千万
亿劫行道，于理法性（一五六）不增不减。又思益梵天白佛：菩萨以何行，诸佛授记？
佛言：若菩萨不行一切（一五七）诸佛则授记。佛言：我念过去，逢值无量阿僧祇诸佛
如来，承事无空过者。及行六波罗蜜，兼行苦行头陀，佛总不授记。何以故？依（一五
八）止所行故。以是当知，若菩萨出过一切诸行，佛则受记。我念过去行无量苦行头陀
，及六波罗蜜，行一切行，不如一念无作功德。又问：文殊师利叵有无所行，名为正行
否？答言：有。若不行一切有为法，是名正行。不退转菩萨白佛言：所说随法行者，何
谓也？佛告天子，随法行者：不行一切法，是名随法行。楞伽经中说：大慧菩萨白佛言
：“修多罗中说，如来藏本性清净，常恒不断，无有变易（一五九）。具卅二相，在于
一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪著（一六〇）恚痴等妄想分别垢之所污染，如无
价宝在垢衣中。”并密严、花严、金刚、三昧、法华、普超（一六一）三昧，及诸一切
大乘经，具载此义。据斯道理，佛性本有，非是（一六二）修成．但离三毒、虚妄、妄
想、习气垢衣，则得解脱，如阿赖耶识（一六三）出习气泥，诸佛菩萨，悟皆尊重。思
益经云：若有善男子、善女人，能信解如是法义者，当知是人，得解（一六四）脱诸见
；当（一六五）知是人，得陀罗尼；当知是人，行于正念观；当知是人，解达诸法义趣
。准楞伽、思益等经：“禅宗云：无乘及乘者，无有乘建立，我说为一乘。”法华经云
：“十方诸佛国，无二亦无三，唯有一佛乘，除佛方便说。”窃以斯见，三乘乃是引导
众生法门。大佛顶经云：“为迷故说悟，若悟竟，迷悟俱不可得。”缘众生迷妄想故，
则言离妄想；若迷得醒悟，自无妄想可离。
臣今所（一六六）对问目，皆引经文，佛为信者施行［十八］使功德不朽。蹔［十
九］繁圣德（一六七），永润黎庶，谨奉表以闻。无任对敡之至。臣沙门摩诃衍诚欢诚
喜，顿首顿首谨言，六月十七日，臣沙门摩诃衍表上。
一切义法（一六八）虽是无为（一六九）无思，若钝根众生，入此法不得者。佛在
世时，此娑婆世界，钝根罪重，所以立三乘，说种种方便，示令莫毁胜义，莫轻少许善
法。
问：万一或有人言，十二部经中说云：“三毒烦恼合除，若不用对治，准用无心想
，离三毒烦恼不可得。”宝积经中说：“了贪病，用不净观药医治；了嗔病，用慈悲药
医治；了愚痴病，须因缘和合药医治；如是应病与药，以对治为药，各依方药治，则三
毒烦恼，始除得根本，”又喻有一囚，被枷锁缚等；开鏁要钥匙，脱枷须出钉鍱，解缚
须解结，狱中拔出，须索称上，过大碛须与粮（一七〇），具足如是，方得解脱。开鏁
喻解脱贪著，出（一七一）钉喻解脱嗔恚，结喻解脱愚痴，狱中称上喻拔出三恶道，粮
食喻（一七二）度脱轮回大苦烦恼，具足如是等，则得除尽烦恼（一七三）。若枷鏁不
脱，狱中不拔出，不与粮食；若枷锁等，以衣裳覆之，虽目不下（一七四）见枷鏁，其
人终不得解脱。既知如此，准修无心想，拟除烦恼者，暂时不见，不能除得根本。有如
是说，将何对？
答：准涅槃经云：“有药名阿伽陁，若有众生服者，治一切病。”药喻无（一七五
）思、无观。三毒、烦恼、妄想，皆从思惟分别变化生。所言缚者，一切众生已来，皆
是三毒、烦恼、无想习气系缚，非是铁叶绳（一七六）索，系缚在狱，须得绳索粮食等
，此则是第二重邪见、妄想，请除却！是故惣不思惟，一切三毒烦恼妄想习气，一时惣
得解脱。
又问：唯用无心想，离三毒烦恼，不可得者。
答：准愣伽经云：佛言，复次，大慧菩萨摩诃萨，若欲了知能取所取分（一七七）
别境界，皆是自心之所现者，当（一七八）离愦闹昏滞睡眠，初中后夜（一七九）远离
增闻［二十］外道邪论，通达自心分别境界，远离分别，亦离妄想心，及生、住、灭，
如是了知，恒住不舍。大慧，此菩萨摩诃萨，不久当得生死涅槃，二性平等。唯用无心
想，离三毒烦恼，不可得者，见经文说。离烦恼妄想分别，此菩萨不久当得生死涅槃二
种平等。唯用无心想，离三毒烦恼，不可得解脱者（一八〇），出何经文？
又问：看心妄想起觉时，出何经文？
答：涅槃经第十八云：“云何名为（一八一）佛，佛者名觉，既自觉悟，复能觉他
。善男子，譬如有人，觉知有贼，贼无（一八二）能为；菩萨摩诃萨（一八三），能觉
一切无量烦恼，既觉了已，令诸烦恼，无所（一八四）能为，是故名佛。”是故坐禅看
心，妄想念起，觉则不（一八五）取不住，不顺烦恼作业，是名念念解脱。
问：诸大乘中说无二者是实，无二即是智慧（一八六），分别即（一八七）是方便
智慧（一八八），不可分离（一八九）。维摩经云（一九〇）分明具说，此“二”，言
一要，一不要，无有如此分别。若有如（一九一）此分别，即有取舍。有如此（一九二
）说请答者。
答：诸佛如来无量劫已来，离三毒、妄想、烦恼分别，是故悟得（一九三）无二无
分别智。以此无二无分别智，善能分别诸法相，非是愚痴妄想分别。据此道理，智慧方
便不相离，若（一九四）言取舍，于无二法中，有何（一九五）取舍？
问：（一九六）或有人言，诸经中说，曰（一九七）禅天名为大果。彼天无心想，
虽然还有所观（一九八），还有趣向；得无心想定者，于成就灭心想之人，岂有如此分
别？初入无想念之时，初从此分别门观察（一九九），无想念，虽不现如（二〇〇）此
分别（二〇一）本从此门入，所以有是［十九］分别。此二若箇是？有人问，如何对（
二〇二）。
答：准楞伽经云：“诸（二〇三）禅及无量、无色、三摩地，乃至灭受想，唯心不
可得。”据此经文，所问天乘者，皆是自心妄想分别（二〇四）。此问早已（二〇五）
两度答了。据此经文，皆（二〇六）自心妄想，缘有心相妄想分别，生于彼天，是故经
言：“离一切诸相，则名诸佛。”所言若个是者；于佛法中，若有是非，皆是邪见。
问：万一（二〇七）或有人言，缘初未灭心想时，从此门观，所以有分（二〇八）
别者；则楞伽七卷中说：从此（二〇九）门观察入顿门，亦入分别非想（二一〇）天，
现无心想（二一一）。若言缘有趣向分别者，即是有心想；得不言无心想。若有人问，
如何对（二一二）。
谨答：所言缘初未灭心想时，从此门观，所以有分别者；则楞伽经七卷中说“从此
（二一三）门观察入顿门”者：答此义，前文已答了，今更再问者：众生有妄想分别心
，即有若干种问。若离妄想分别心，皆惣不可得。又言，亦入分别非想天，现无心想（
二一四）。又言缘有趣向分别者则（二一五）是有心想；不可（二一六）得言无心想。
若有人问，如何对答者？答：此问同前问（二一七）天乘有想、无想，有分别、无分别
，皆是自心妄想分别，是故（二一八）楞伽经云：“三界唯心”。若离心想，皆不可得。
又问：“万一或有人言，缘住在修行，所以不授记者；非是缘修行不授记。尚在修
行中，似未合到授记时。首楞严三昧经中说，言“分明授记，不深密（二一九）授记。
”如此三授记，既处高上。所修行欲近成就，修行功用渐少者：喻如耕种，初用功多；
成熟即（二二〇）用人功渐少，从此即有喫（二二一）［二二］用功（二二二）课。或
云，非是不要修行者，若为对答？
答：思益经第二云：梵天白佛言：菩萨以何行，诸佛授记？佛言：若菩萨不行生法
，不行灭不（二二三）行不善法，不行世间法（二二四）不行出世间法（二二五），不
行有罪法，不行无罪法，不行有漏法（二二六），不行无漏法（二二七）不行有为法，
不行无为法（二二八）不行涅槃法（二二九），不行见法，不行闻法，不行觉法，不行
知法，不行施法（二三〇），不行舍法（二三一）不行戒法（二三二），不行覆，不行
忍，不行（二三三）善，不行法，不行精进，不行禅，不行三昧，不行慧，不行行，不
行知，不行得（二三四），若菩萨如是行者，诸佛则授记（二三五）。授记者，有何义
？佛言：离诸法二相，是授记义，不分别生灭，是授记义（二三六）；离身口意业相（
二三七），是授记义，我念过去无量阿僧祇劫（二三八），逢值诸佛如来，承事无空过
者，惣不授记；何以故？为依止所行故。我于后时（二三九），遇燃灯（二四〇）佛得
授记者，出过一切诸行。又问：文殊师利颇有无所行，名正行不？答言：有。若不行一
切有为法，是名正行。尔时会中有（二四一）天子名不退转，白佛言：“世尊所说随法
行者，为何谓也。”佛告天子：“随法行者：不行一切法，是名随法行。所以者何？若
不行（二四二）诸法，则不分别是正是邪。”准经文胜义如此。若（二四三）修行得授
记者，未取（二四四）哉！”
又问：万一或有一言，一切法（二四五）依自所思［二三］令知所观善事，则为功
德；所观恶事，则为罪咎［二四］；二俱不观，则是假说。若有人言，合观善事，则（
二四六）为功德者，若为对答？
答：“不著（二四七）文字，缘功德事入者，喻如合字，一人（二四八）口莫作一
人口（二四九）思量，须作和合义思量。答言（二五〇）所言观善恶假说，和合离文字
等事者，皆是众生自心妄想分别。但离自心妄想分别，善恶假说，“和合”“一人口”
思量，离文字等俱不可得，即是和合义入功德，亦不可比量。”
问：万一（二五一）有人言；其法（二五二）虽不离罪（二五三）、福，佛性（二
五四）但住著法济，亦具无量功德。喻如三十二相皆须遍修，然得成就如是果，各有分
折［二五］（二五五）。放如是光，于众生得如是益，承前（二五六）修如是善，得如
是果慧（二五七），从淳熟中现其功德，从积（二五八）贮然后成就。不得（二五九）
言新积贮中无功德，若有人问，云何以答者（二六〇）？
谨答：准思益经云：“千万亿劫行道，于法性理不增不减。”又准金刚三昧经（二
六一）：“如如之理，具一切法。”若一切众生离三毒，自心妄想、烦恼、习气、分别
，通达（二六二）如如之理，则具足一切法及诸功德。
又问：（二六三）或有人言说，佛法深奥，兼神力变化，凡下虽不能修，犹如无前
后，一时示现一切色相于大众（二六四）前，并以一切语，说一切法（二六五），亦凡
下所能；但示现（二六六）佛之广大，令生爱乐，务在闻此（二六七）功德。若有人（
二六八）问，云（二六九）何答？又问：万一或有人言，缘缘想后，如上所说；但是圣
智若是无想，非是无二。有人问，如何答？又问：万一或有人言：凡下不远离心想者，
或有经中云，令思量在前，或言惠先行，或言亦置如是想中，亦有处分令生心想，或处
分远离心想；不可执一，所以用诸方便演说。或有人言，何以对如前三段问？
谨答：皆是自心妄想分别，若能离自心妄想分别，如是三段问皆不可得。准楞伽思
益经云，离一切诸见，名为正见。
又问：万一或有人言：发心觉不依想念，则各得念念解脱者，出何经文？觉者，觉
何物？愿答。
答：所言发心觉，不依想念，则各得念念解脱者，出何经文？其义先以准涅槃经具
答了；今更重问者，一切众生无量劫来为三毒自心妄想分别，不觉不知，流浪生死。今
一时觉悟，念念妄想起，不顺妄想作业，念念解脱，觉者，觉如此事。是故楞伽经云：
菩萨念念入正受，念念离妄想，念念即解脱。佛顶第三云：阿难，汝犹未明一切浮尘诸
幻化，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉妙明体，如是乃至五（二七〇）
蕴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生
、死、去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常[二六］中，求于去
来，迷悟死生，了无（二七一）所得。
臣前后（二七二）说，皆依经文（二七三），非是本宗。若论本宗者，离言说相（
二七四）[二七]离自（二七五）心分别相（二七六），若（二七七）论说（二七八）胜
义，即如此。准（二七九）法华经文：“十方诸佛国，无二亦无三，唯有一佛乘，除佛
方便说。”何为方便？三归、五戒、十善，一称南无佛（二八〇），至一（二八一）合
掌，及以小低头等，乃至六波罗蜜。诸佛菩萨以（二八二）此方便，引导（二八三）众
生，令入胜义，此则（二八四）是方便。夫胜义者，难会难入，准善住（二八五）意天
子经云：“佛在世（二八六）时，文殊师利菩萨说胜义法时（二八七），五百比丘在众
听法，闻文殊师利说胜义法（二八八）时，不信受毁谤。当时地裂，五百比丘堕在阿鼻
地狱。”是故一味之水，各见不同；一切众生，亦复如是，知见各各不同。譬如龙王一
云所覆，一雨所润（二八九），一切树木及以药草，随其根机性（二九〇）而得增长。
一切众生，亦复如是。佛以一音演说法界（二九一）众生随类各得解。一切众生根机（
二九二）不同，譬如小泉流入大海。伏望圣主，任随根机方便，离妄想分别，令入于无
二胜义法海，此亦是诸佛方便。
问：卅七道品法（二九三）要不要？
答：准诸法无行经上卷云：“但离心想、妄想，—切分别思维，则是自然具足三十
七道品法。”此问（二九四）两度答了，今更再问者，若悟得不思、不观、如如之理，
一切法自然具足，修与不修亦得。如未（二九五）得不思、不观、如如之理事，须行（
二九六）六波罗蜜，三十（二九七）七助（二九八）道法。准金刚三昧经云：“如如之
理，具足一切法。”若论如如之理，法离修不修。
臣沙门摩诃衍言：当沙州降下之日，奉（二九九）赞普恩命，远追令开示禅门。及
至逻娑，众人共问禅法，为未奉进止，罔敢即说。后追到讼割（三〇〇），屡蒙圣主诘
[二八]（三〇一）讫，却发遣赴逻娑，教令说禅。复于章蹉，及特便逻娑，数月盘诘。
又于勃碧漫寻究其源，非是一度。陛下了知臣之所说[二九]禅门宗旨是正，方遣与达摩
摩低（三〇二）同开禅教。然始勅命（三〇三）颁下诸处，令百姓官寮（三〇四）尽知
。复陛下一览具明，胜义洞晓。臣之朽昧，纵说（三〇五）人罕依行（三〇六），自今
若有疑徒，伏望天恩与决。且（三〇七）臣前后所说，皆依问准经文对之，亦非臣禅门
本宗。臣之所宗，离一切言说相，离自心分别相，即是真谛。皆默传默授，言语道断。
若苦论（三〇八）是非得失，却成有诤三味。如一味之水，各见不同，小大智能，实难
等用。特望随所乐者修行，自当杜绝法我，则臣荣幸之甚，允众之甚。谨奉表陈情以闻
，无任战汗之至。臣摩诃衍诚惶（三〇九）诚恐，顿首顿首，谨言。
摩诃衍闻，奏为佛法义，寂禅教理，前后频蒙赐问，余有见解，尽以对答：其六波
罗蜜等，及诸善要修不修？恩敕屡诘。兼师僧官（三一〇）寮（三一一）亦论六波罗蜜
等诸善，自身不行，弟子及余人亦不教修行，诸弟子亦学如是。复有人（三一二）奏闻
。但臣所教授（三一三）弟子，皆（三一四）依经文指示，臣所行行（三一五），及教
弟子法门，兼弟子所修行处（三一六）各各具（三一七）见解进上。缘凡夫众生力微，
据修行理，与六波罗蜜亦不相违。其六波罗蜜与诸善，要行不行者，前后所对者，是约
胜义，不言行不行。论世间法，乃至三皈依，一合掌发愿，大小诸善，上下尽皆为说，
悉令修行。衍和（三一八）上教门徒子弟（三一九）处。
沙门释衍曰：法性遍言说智所（三二〇）不及，其习禅者令看心，若心（三二一）
念起时，不观不思（三二二）有无等；不思者亦不思。若心想起时不觉，随顺修行，即
轮回生死；若觉，不顺妄想作业，即念念解脱，离一切。诸佛（三二三）于胜义中，离
修不修。若论世间法，假三业清净，不住，不着（三二四），则是行六波罗蜜。又外持
声闻戒，内持菩萨戒，此两种戒则能除三毒习气。所修行者，空言说无益事；须修行（
三二五）依无取舍。虽说三（三二六）恶道，天、人、外道二乘禅，令其知解，不遣依
行。一切三界众生，自家业现，犹如幻化阳焰，心之所变。若通达真如理性，即是坐禅
。若未通达者；即须转经（三二七），合掌礼拜修善。凡修功德，不过教示大乘法门令
会。犹如一灯然百千灯事，法施以利群生。摩诃衍一生已来，唯习大乘禅，不是法师；
若欣听法相，令于婆罗门法师边听。摩诃衍所说，不依疏论，准大乘经文指示。摩诃衍
所修习者：依大般若、楞伽、思益、密严、金刚、维摩、大佛顶、花严、涅槃、宝积、
普起（三二八）三昧等经，信受奉行。摩诃衍依止和（三二九）上法号降魔，小福，张
和上，雄仰（三三〇），大福（三三一）六和上，同教示大乘禅门。自从闻法已来，经
五六十年，亦曾（三三二）久居山林树下。出家已来，所得信施财物，亦不（三三三）
曾贮（三三四）积，随时尽皆转施，每日早（三三五）朝，为施主及一切众生转大乘经
一卷，随世间法焚（三三六）香，皆发愿愿四方宁静，万姓安乐，早得成佛。亦曾于京
（三三七）中已上三处开（三三八）法，信受弟子约有五千余人。现今弟子沙弥，未能
修禅，已教诵得楞伽一部，维摩一部，每日长诵。
摩诃衍向此所教弟子，今者各问所见解缘布施事由，若（三三九）有人乞身头目，
及须诸物等，誓愿尽舍，除十八事外（三四〇），少有人畜直一钱物，当直[三〇]亦有
。除声闻戒外，更持菩萨戒，及行十二头陁，兼忍（三四一）坚固，复信胜（三四二）
义。精进坐禅，仍长习陀罗尼，为利益众生，出家供养三宝，转诵修善。
于大乘无观禅中无别缘事，常习不阙（三四三）以智慧，每诵大乘（三四四）取义
，信乐般若波罗蜜者甚多。亦为三宝益得众生时，不惜身命，其愿甚多，为他人说涅槃
义时，[走@又]超（三四五）过言说计度境（三四六）界。若不（三四七）随世间，归
依三宝，渐次修善，空学文字，亦无益事。须学修（三四八）行，未（三四九）坐禅时
，依戒波罗蜜、四无量心等，及修诸善，承事三宝，一切经中所说，师僧所教，闻者如
说修行。但是修诸善，若未能不观时，所（三五〇）有功德，回施众生，皆令成佛。 |
S**U
发帖数: 7025 | 2 如来藏说否定四圣谛，下引即为一例∶
诸法无行经：若法不生不灭，不断一切不善法不成就一切善法，是何所见？何所断？何
所证？何所修？
＜转法轮经＞说见苦、断集、证灭、修道，因而成佛。不是与如来藏说正好相违？如来
藏系列的经不得不贬低原始佛教，否则引用原始佛教经文，就可以显示如来藏非佛法。
【在 a***n 的大作中提到】
: 摩诃衍撰 (依据敦煌本辑校)
: 问曰：今看心除习气，出何经文？
: 谨答：准佛顶经云：一根既反源，六根成解脱。据金刚经及诸大乘经皆云：离一切
: 妄想习气，则名诸佛。所以令看心，除一切心想妄想习气。
: 问：所言大乘经者，何名大乘义？
: 答：楞伽经曰：缘有妄想，则见有大小乘，若无妄想，则离大小乘，无乘及乘者，
: 无有乘建立，我说为大乘。
: 第一问：或有人言，佛者无量多劫已来，无量（一九）功德，智聚圆备，然始成佛
: ；独离妄想，不得成佛。何以故？若只离（二〇）妄想得成佛者，亦不要说六波罗蜜，
: 十二部经，只合说令灭妄想，既若不如是说，于理相违。
|
b*****l
发帖数: 3821 | 3 怎么什么都能扯到攻击到‘如来藏’上去。
<诸法无行经>宣说的是诸法实相，毕竟空寂，一切法皆空的般若思想。
空性也是不生不灭的。
就如《大般若经》里：“若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时。
如实知一切从缘所生法不生不灭不断不常不一不异不来不去。”
凭几个词句，就能能扯到‘如来藏’，真是让人无语。
跟着一些糊涂'导师'的作品来学习经论，
就容易这样先入为主的缺乏鉴别力。
【在 S**U 的大作中提到】
: 如来藏说否定四圣谛，下引即为一例∶
: 诸法无行经：若法不生不灭，不断一切不善法不成就一切善法，是何所见？何所断？何
: 所证？何所修？
: ＜转法轮经＞说见苦、断集、证灭、修道，因而成佛。不是与如来藏说正好相违？如来
: 藏系列的经不得不贬低原始佛教，否则引用原始佛教经文，就可以显示如来藏非佛法。
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a***n
发帖数: 1993 | 4 你这批的是般若，不是如来藏啊。心经说的更直接，无苦集灭道。
胜鬘经说：
何等为说二圣谛义？谓说作圣谛义，说无作圣谛义。
说作圣谛义者，是说有量四圣谛义。何以故？非因他能知一切苦，断一切集，证一
切灭，修一切道。是故，世尊！有为生死，无为生死，涅槃亦如是，有余及无余。
说无作圣谛义者，说无量四圣谛义。何以故？能以自力知一切受苦，断一切受集，
证一切受灭，修一切受灭道。
如是八圣谛，如来说四圣谛。
如是无作四圣谛义，唯如来应等正觉事究竟，非阿罗汉辟支佛事究竟，何以故？非
下中上法得涅槃。
何以故如来应等正觉，于无作四圣谛义事究竟？以一切如来应等正觉，知一切未来
苦，断一切烦恼上烦恼所摄受一切集，灭一切意生身，除一切苦灭作证。
【在 S**U 的大作中提到】
: 如来藏说否定四圣谛，下引即为一例∶
: 诸法无行经：若法不生不灭，不断一切不善法不成就一切善法，是何所见？何所断？何
: 所证？何所修？
: ＜转法轮经＞说见苦、断集、证灭、修道，因而成佛。不是与如来藏说正好相违？如来
: 藏系列的经不得不贬低原始佛教，否则引用原始佛教经文，就可以显示如来藏非佛法。
|
b*****l
发帖数: 3821 | 5 【摘要]学术界对汉地禅宗退出藏区的原因一直存在误解，敦煌出土文献为我们对此作
正确分析，提供了契机。我们认为禅宗退出藏区的主要原因是，禅宗在传播过程中，由
于自身的原因，不能同藏区传统文化相融合，不能满足吐蕃统治者政治上的需要。这对
我们研究外来文化的传播，提供了重要的思想资源。
禅宗是最早进入藏区传教的汉传佛教流派，
在公元8世纪后半叶，曾在藏区赢得了不少上层
信徒，辉煌一时。虽然对后来形成的藏传佛教各
大教派均有不同程度的影响，但作为一个教派，朗
达玛灭佛后，它就在卫藏地区销声匿迹了。对禅
宗退出的原因，传统观点一直存在误解。过去，学
术界往往沿用传统说法，认为是印度“渐门派”打
败了汉地“顿门派”，由赞普下令停废的结果，这种
说法主要见于形成于后弘期的几本藏文经典著作。
而对其真正的原因，较少有人作过透彻的分析。
一、汉地禅宗被印度“渐门派”打败说质疑
我们认为“渐门派”打败了“顿门派”的说法，
与敦煌出土文献最原始的记载《顿悟大乘正理决》
相矛盾，值得商榷。该史料记载：“我大师乃心湛
真筌，随问便答，若清风之卷雾，豁睹遥天，喻宝镜
以临轩，明分众像。婆罗门等随言理屈，约义词
穷，分已摧锋，犹思拒辙，遂复眩惑大臣，谋结朋
党。有吐蕃僧乞奢弥尸毗磨罗等二人，知身聚沫，
深契禅枝，为法捐躯，何曾顾己，或头燃炽火，或身
解霜刀，日：‘吾不忍见朋党相结，毁谤禅法。’遂而
死矣。又有吐蕃僧卅余人，皆深悟真理，同词而奏
日：‘若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟壑。’婆
罗门等乃瞪目卷舌，破胆惊魂，顾影修墙，怀惭战
股。既小乘辙乱，岂复能军，看大义旗扬，犹然贾
勇。至戌年正月十五日，大宣诏命日：‘摩诃衍所
开禅义，究畅经文，一无差错，从今已后，任道俗依
法修习。”qu这分明是告诉大家在辩论中汉僧取
胜，我们认为这一结论更为可靠。理由是：
首先，本文献虽是王锡受摩诃衍那所托而作，
可能存在教派上的偏见，“但是，诸如辩论的最终
胜负这种人所共知的结果，以及赞普裁决性的命
令，料想他不会也不敢伪造。”1．2J；
其二，王锡与摩诃衍那同处一个时期，他写
《顿悟大乘正理决》一文应当是参与了辩论的目击
者，所以其原始性不容置疑；
其三，王锡也是被吐蕃俘虏后到达拉萨，但从
他写给赞普的两道表章‘3】但243’2㈨来看，他能直接
上书赞普，向赞普求情免除随军；(虽然后来赞普
还是“遣赴军头，与诸将其相商议”。[3】(蚴5’)特别
是他的第二道表章直接用儒家的“王”“霸”治国
理论，指责赞普“兴兵战伐⋯⋯是霸”。L3J(V．27b)并
根据儒家王道理论和佛教和平主义要求赞普放弃
战争。这些足以说明，他与赞普的关系非同一般。
作为受赞普赏识器重的一名文官，忠于历史、忠于
赞普是其基本职责。
其四，认为是汉僧在辩论中失败，“这一事件
不见汉文记载，惟有晚期根据传说或第二手资料
写成的藏文著作《拔协》(14世纪)、《王统世系明
鉴》(1388)、布顿《善逝教法史》(1322)及《贤者喜
宴》(1545--1565)中略有记载。⋯⋯藏文著作是
晚期传说，敦煌写本则是在事件发生之后不久或
是同时写成的，⋯⋯所以它更为翔实可靠一
些。”[3】(眦。’据戴密微考证：“布顿的编年表中有
关大辩论会的几段就是从这篇被认为是莲华戒的
文章(《修习次第》——作者注)中摘录而来
的。”一儿“"但在莲华戒的这篇文章中只阐述与禅
宗辩论的内容，指责禅宗观点“与大乘宗旨是对立
的”，¨儿‘俐未提辩论过程以及胜负。
最后，我们认为辩论本身未有胜负。发生在
公元8世纪后期的顿渐之诤有四个特点：
一是经历的时间较长，这可以从下面三点得
知。首先从公元792年“请即停废”到794年“任
道俗依法修行”止，至少两年；其次从赞普讲：“婆
罗门僧等，以月系年，搜索经义，屡奏问目，务掇瑕
疵”[1】(咐钔，以致赞普“前后频蒙赐问”摩诃衍
那，⋯(P．㈤可知，在双方面对面辩论之前，诤论就
已经开始并持续了很长时间；第三是从《大乘正理
决》既针对新问作答，又针对旧问作答的记录来
看，显然辩论不是像后来的藏文文献所说的那样
一次完成的。
二是诤论的方式多样。既有双方在赞普的主
持下面对面的口头辩论，也肯定有书面争论。事
实上，赞普“前后频蒙赐问”，也是要求摩诃衍那对
“渐门派”提出的质疑作答。从《顿悟大乘正理
决》中，我们看到，摩诃衍那不但对婆罗门僧入提
出的问题作答，而且还专门向赞普上奏了三道表
章。赞普甚至还把双方争论的题目提交给远在敦
煌的昙旷作答∞。戴密微也明确指出了这一点，他
说：“这些汉人当然并不懂得梵文，而他们的对手
印度人也并不懂得汉文，因此辩论是围绕着用梵
文和汉文写的文件展开的。”【3“E驯
三是自说白话，从这场诤论最原始的记录《大
乘正理决》和《修习次第》来看，各自依据自己所信
奉的教义、教理对对方提出的论点进行辩论。难
怪戴密微中说：“尽管拉萨会议的主角们或他们的
译员都懂得汉语专门术语及梵文原形之间的同义
关系，但他们还是经常坠人死胡同，因为他们没有
赋予辩论中经常使用的词汇以相同的含
义。’’[3]‘P‘㈦
四是“渐门派”一方主动引起纷争“务掇瑕
疵”，“顿门派”一方是被迫应战。因为摩诃衍那所
奉行的教义是“默传默受，言语道断，若苦论是非
得失，却成有诤三昧。”Eli(P．56)他在回答了对手提
出的疑问后还不忘告诉赞普：“臣前后所说，皆依
经文，非是本宗，若论本宗，离言说相。”他接着告
诉赞普，“渐”、“顿”本是引导众生的方便，并无本
质上的区别，他引用“《法华经》文：‘十方诸佛国，
无二亦无三，唯有一佛乘，除佛方便说”’E1](p,55)，
以此来说明自己的观点。可见，摩诃衍那依据教
义认为，双方的争论不但没有价值，而且还可能带
来“谤法”的后果，其本意是不希望与对方争论的。
其实，摩诃衍那是被俘后，领受赞普命令而开
示禅法，他不想与印度僧人争论也是可以理解的。
印度僧人则是赞普邀请来藏地传法的大师，其目
标是明确的，就是要用印度佛教占领意识形态，所
以当苯教妨碍他们的目标时，在赞普的支持下，莲
花生大师以摧枯拉朽之势击败苯教，并将苯教的
神祗收归在自己的密宗体系之中。从佛教发展的
历史来看，内部派别之间本无你死我活的斗争，因
为大家有一个共同的理念，那就是无论大乘小乘，
这宗那派的区别，都是随顺众生根机不同的方便
说法而已，并无本质上的对立，所以，佛教各宗各
派之间向来相安无事。发生在吐蕃时期的“渐顿
之争”，核心是要立本派为正宗，争得最高统治者
的支持(对渐门派来讲尤其如此)。
“渐顿之争”的直接原因是双方传教的范围重
叠，都是仅限于王室贵族。若进一步分析，是当时
吐蕃王朝还处于奴隶社会，文职程度不够高，奴隶
又被剥夺了受教育的权利，所以，传教的范围太
小。特别是汉地禅宗更是这样，对下层民众几乎
没有什么影响，这也是禅宗淡出藏区的一个重要
原因。
当汉地禅宗进来以后，客观上就与印度佛教
争夺信徒，对后者构成了极大的威胁，必然招致后
者的打压。就“学究气十足”[3】(肘2’的“落蕃”僧人
摩诃衍那来讲，若赞普命令停废禅宗，量他也不会
反抗。之所以要向赞普提出同“渐门派”面对面决
一雌雄，婆罗门僧指责他“所教授顿悟禅宗，并非
金口所说”【1 J(¨引，是毁谤佛法。这是他所不能容
忍的，于是才在佛前发誓：“若言不称理，则愿密迹
金刚，碎贫道为微尘于圣主之前也。”[1 3(P．57)在与
印度僧人面对面的辩论中，对对方提出的质疑依
经文一一作出了回答，并没有像布顿所讲的“被驳
得哑口无言”。所以，汉僧一方自然认为自己获胜
了。因为被动的一方对获胜标准的理解肯定低于
主动的一方。也就是说，只要自己没被驳倒，就算
胜利，至于对方是否接受自己的观点是不需要考
虑的。可以设想，若汉僧一方真被驳斥得哑口无
言，那么对一个笃信佛教，又在佛前发过誓的信徒
来讲，恐怕为法捐躯的就不是他的追随者，而应该
是摩诃衍那本人。
二、汉地禅宗退出藏区原因析
在此争论“渐、顿”谁胜谁负是没有意义的，宗
教派别在教义上的争论，由于各自的信条不同，很
难以一方用教理打败另一方。而且从西藏佛教后
来的历史发展进程来看，汉地禅宗退出了藏区是
无可争辩的事实。我们认为对禅宗退出藏区的原
因进行深入分析更有价值。下面谈几点不成熟的
看法：
第一、也是禅宗退出藏区最主要的因素是，摩
诃衍那开启禅宗，完全无视藏族传统宗教“苯教”
的存在，只是在那里“学究气十足”地“密授禅
门”，是关起门来封闭地，不是开放式地传播禅宗
思想，他甚至想都没想过要融合藏区传统文化的
问题。这正如他自我评价那样，是一位禅宗信徒
而“不是(传法的)法师。”L1“¨”世界文化发展史
表明，任何一种异质文化的传人，必须与本土传统
文化相融合，才能在当地生根开花结果。相对而
言，当本土文化受到外来异质文化的冲击时，也必
须吸收异质文化的精华来发展自己，才有生命力。
印度佛教在汉地和藏区取得的成功，以及宋明理
学和苯教在后弘期的发展就证明了这一点。印度
佛教能在藏区立足，并成为藏传佛教的理论来源，
全仗莲花生大师对苯教的扬弃即批判继承。正因
为如此，他在藏区享有崇高的声誉，甚至有学者称
他为“第二佛陀”。
其实，外来文化要与本地传统文化相融合才
能扎根的观点，在《汉藏史集》中作了生动的描述：
“为了使吐蕃人众相信佛经所说，松赞干布在闹市
之中分别化现病人、医生、占b者、本教师、能飞上
天空之鹿等。病人因诵(佛)经而痊愈，⋯⋯又为
了使吐蕃人努力于戒、定、慧三学，他又化现本波
教师，为人治病，显示三学之大功德。”HJ(只驯虽然
这一记载不一定真实，但至少说明一个道理，贵为
赞普要宣扬外来的佛法，也必须同传统文化相结
合才能成功。
第二，摩诃衍那所传的禅宗不能满足赞普“抑
苯兴佛”的情势需要。赤松德赞的父亲赤德祖赞
在权臣的阴谋进毒事件中“饮恨宾天”。赤松德赞
本人以幼冲之年，嗣位秉政，政治情况极端动荡不
稳，如《恩兰·达礼路恭纪功脾》背面碑文载：“弃
隶蹄赞赞普之时，思兰·达札路恭忠诚业绩卓著。
时，术·东则布、朗·迈色正任大相，忽生叛逆之
心，由是，父上弃隶蹿赞被害宾天，王子赤松德赞
政躬亦濒危境，蕃境黔首庶政大乱。”[51当时，几家
信奉苯教的外戚大贵族把持吐蕃政局，串通一气，
为所欲为，对吐蕃王室构成极大威胁，这位年幼的
赤松德赞从他的思想深处萌发出“兴佛抑苯”的念
头，说到底也是为了政治上的需要。他需要摆脱
掌权的老贵族的控制，他需要由自己掌握住神权。
这样，他才真有可能实现真正的亲政，这是他想利
用佛教的主要功机。但这一愿望一开始便遭到其
他奴隶主的反抗，他们总是以苯教为武器，把藏区
所遭受的自然灾害统统归罪于佛教的传人。苯教
巫师们可以声称：雷殛红山，水涌庞塘，天花流行，
野兽伤人⋯⋯这些都是由于佛教——这一外来的
邪教带来的灾祸。这种指责实际上意味着要赞普
为首的佛教支持者承担触犯神灵的罪责。据《汉
藏史集》记载：“赤松德赞即位后的若干年中，有罪
臣玛尚仲巴杰提议说：‘先前的几位国王寿数不长
等事都是奉行佛法教律而受到的报应，现在只有
奉行本波教法才能消除这些违碍。所以，若有谁
仍奉行佛法，就应对他治罪。’于是下令把释迦牟
尼像抛弃到沙滩里去，后来又送到芒域地方去。
又将管理寺庙的和尚老僧驱逐回汉地。”H儿n圳在
这样的情况下，赞普必然希望佛教从理论上摧毁
苯教的这一贯用利器。
苯教主张万物有灵论，认为山有山神，水有水
神，各地有各地的地方神，其他各物也都有各自的
神灵。关于苯教的特质，藏族著名佛学家东噶·
洛桑赤列教授在《论西藏政教合一制度》∞1一书中
认为：苯教根本不承认前后世轮回之说，只承认有
神、鬼。认为神是在人活着时保护人的生命的，鬼
不仅在人活着时主宰人的生命，而且在人死后由
鬼把灵魂带走，鬼还能给这个人家庭和后代继续
带来危害，因此要供奉救护人的神，消除危害人的
鬼。其主要的宗教行为是祭祀神祗。
以摩诃衍那为代表的入藏汉地禅宗，是儒学
化的中国佛教，其依据儒家“性本善”而成的“顿悟
成佛”，主张成佛与否完全取决于人之本心、本性，
否定了鬼神崇拜和巫术，与苯教格格不入。它既
不可能吸收苯教的观点改造自己，也不可能被苯
教所吸收，更为关键的是它不能回击来自苯教指
责，满足赞普“抑苯兴佛”的政治需要。而印度密
宗重“神通”的特质使它不仅能打败苯教，同时它
还能收容苯教诸神于自身之中。
非常有意思的是，同样针对以前国王寿命短
的问题，来自印度的著名僧人寂护(也称菩提萨捶
或静命)以其人之道还治其人，他对赤松德赞说：
“王之历代先王，虽修建寺庙，塑造佛像、并翻译经
典，然以未能调伏藏地诸恶鬼神，致藏王数代寿命
短促，宏法事业，累起障难。故于此大地应先用猛
烈咒法而作调伏，往邬仗那国迎请大阿阁黎，海生
金刚大师(莲花生)。”r¨在此，寂护不但把寿短归
责于苯教的“诸恶鬼神”作怪，而且还一针见血地
指出了要解决佛苯多年斗争的关键，就是要解除
苯教神鬼的武装。此后，赤松德赞主持修建佛教
桑耶寺期间，“吐蕃之神魔(疑是苯教徒)等大生忌
恨，破坏工程。”于是下决心派人到尼泊尔迎请莲
花生大师。
莲花生为了确保佛教能在异域的土壤中扎下
根来，一踏上西藏的土地，既根据西藏政治、宗教、
习俗等的实际状况，有针对性地阐发了佛教思想，
即把藏族人熟悉的神祗、仪式、赞普的形象等纳入
了佛教中，将这种改变了形态的佛教传播到西藏，
以便适应藏族人的心理、习俗，促使更多的藏族人
熟悉佛教，了解佛教。这样藏人即能用对待苯教
的眼光来看待佛教，以便消除对佛教的陌生感，为
佛教在吐蕃地区的传播扫清了障碍，也为后来佛
教在西藏的发展找到了一种途径。
据史料记载，莲花生大师一进入藏区，即在
“墨竹地方命吐蕃权力最大的龙王开启龙族之宝
藏。大师又吟唱镇压鬼神之道歌，收服吐蕃所有
的神魔，因此修建寺院的速度晚上比白天还要
快。”【4](R蚺∽又如《西藏王臣记》载：“于是又陆
续启程来藏。此时藏中有力鬼神多有前来试道。
大师以身，语，意三密无边法力，收其命根，使其发
誓听命。”【71《青史》也记载：、“莲花生大师也应请
前来，与藏王的迎侍相遇而来到西藏，首先和西藏
的十二位女神较量，运用威力慑伏诸女神，令受灌
顶而许誓守护正法；渐次前来北道，使唐拉等神立
誓护正法。大师来到桑耶为使藏王生信，使四大
天王中一天王降人孩童身中而说‘是唐拉神雷击
了红山宫；是香布神引水冲毁澎塘殿；其余某神作
了某种灾害都作了详细说明”¨副
用法(巫)术攻击佛教这本是苯教徒的特长，
这次遇上密宗大师莲花，就“小巫见大巫”了，败下
阵来。赤松德赞时，“保留了苯教的祈祷、禳解、火
葬、烧烟祭天焚魔等，后来被佛教徒改变其意义保
存其形式而加以利用。”[6](E16)再到后来，赤松德
赞又从印度请来了大批密宗高僧，“王又迎请阿阁
黎大咒师法称、无垢友、佛密、静藏等诸天竺班智
达多人来藏，法称依瑜伽金刚曼陀罗传授灌顶等，
无垢友及其余诸大阿闺黎，亦为少数已成法器的
人随其所应传以教授。然未闻诸师讲说显教性相
的大经典。’’[9](只34)
虽然莲花生大师上述作法，使人觉得他不是
一位佛学家，更像是一位苯教巫师。但不管怎样，
莲花生大师以佛教的名义打败了苯教。他这些做
法，禅宗不但做不到，恐怕连想也想不到的。对密
宗来讲，莲花生大师身个人具有的神通，运用高超
法术、技巧打败本地神，令藏地苯教徒一时臣报，
但必竞治标不汉本，所以，只有将苯教的神祗纳入
密宗体系，才能从根本上解决问题。
总之，来自印度的密宗吸收了吐蕃苯教的一
些神灵作为佛教的护法神，还吸收了一些苯教的
仪规等，使佛教涂上了一层吐蕃色彩，争取到了大
多数人(甚至苯教徒)的赞同，是密宗取得成功的
决定性因素。这与印度佛教初传汉土时的遭遇极
其相似，初来的印度佛教也是在吸收、融合汉族
儒、道等传统文化的基础上，才得以生存和发展
的。以上事实表明，只有佛教的密宗才有可能制
服苯教，才能立足于藏地，也才是适应吐蕃传统文
化的宗教。禅宗的顿门派不是被渐门派打败而是
被密宗打败，实质是被自己所打败。
第三，是禅宗未得到最高统治者及其主要大
臣的理解和亲睐。赤松德赞一开始对来自汉地的
佛教并无偏见，他派出以巴·赛朗(益西旺波)为
首的几个佛教徒前往唐朝迎请佛法。据藏史《拔
协》记载，赛朗到唐朝后，受到唐朝皇帝的热情接
待，他返回吐蕃时带回了大量的佛教经典，请来了
教授经文的和尚。汉文史籍中也有关于吐蕃使臣
到唐朝要求派遣僧人到吐蕃传法的记载：“初，吐
蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良诱、文素一
行，二岁一更之。”②但是，作为“顿渐之争”裁判的
赞普对禅宗的观点并不完全理解，于是在这场争
论一开始(约公元787年)，就提出大乘二十二问
令昙旷作答。①加上婆罗门僧人挑拨，所以对禅宗
也持有怀疑态度。但赞普本意是发展佛教，不希
望“渐、顿”之争影响他的佛教事业的发展，无赖
“婆罗门僧等，以月系年，搜索经义，屡奏问目，务
掇瑕疵”。所以，赞普只好在两派之间搞平衡。从
《大乘正理决》所述的经过来看，赞普的确对禅宗
作过限制，使摩诃衍那“悲愍含灵，泫然流泪”，于
佛前发誓要与“渐门派”辩论。而且赞普后来在公
元794年宣诏命；“从今已后，任道俗依法修习(禅
宗)。”【1J(聪∞也说明在此之前作过限制。只是由
于“顿门派”人以死相抗争，才不得不准许其存在。
特别是在渐顿之争过程中，能影响赞普决策的主
要人物是益西旺波，此人是吐蕃最早由印度僧人
剃度出家的七觉士之一，他后来也派到印度学习
显密经典。具有印度佛教背景的益西旺波参与决
策，其倾向不言自明。
第四、统治者需要的是作为国家意识形态的
宗教，而不是“人民的宗教”。这可以从吐蕃时期
两位最著名的赞普那里得到证明。．
法国著名学者麦克唐纳在《敦煌吐蕃历史文
书考释》一书的结论中指出：“有一种最基本的思
想，即认为赞普是由统治世界的神品所指定的，而
由于它的神性和把主宰世界的法则运用到人类方
面的原因，所以赞普可以使神界和人界互相调和。
这一神品又被说成是伟大的、长久的和永恒不变
的。”F10](P．2．53)“很明显，由松赞干布最早制订的王
权理论禁止神赞普(恰神兄弟，他们是为了根据宇
宙秩序而统治人间才下凡的)奉佛法为国教。因
为‘祖拉’已把他们作为‘人类和畜类之君主’，其
中包括一种已纳入仪轨中的世界观，而这种世界
观基本上是与佛教的世界观和仪轨不相调和的。
肯定正是出于这一原因，所有的吐蕃佛教赞普在
他们具有政治特点的官方文件个都突出强调了此
原则，他们正是根据这些原则而统治吐蕃的。吐
蕃民众也千真万确地自认为是由恰神所统治。”据
他的考证：“因为统治阶级中有一大部分人害怕由
于赞普采纳佛教会引起各种灾难，其中就包括影
响政权稳定性的恶果，这种害怕并非是杞人忧天。
另外，各位赞普至少在名义上都未曾拒绝吐蕃君
主政权赖以为生的基础，在这种基础注定要消失
之前，他们是不能否认它的。”DoJ(P．256)可见，吐蕃
赞普一直在苯教和佛教之间犹豫，一方面需要苯
教的“神”为自己统治的合理性及对外扩张作辩
护，另一方面又需要佛教来瓦解下层民众的抗争，
维护自己的统治。
事实也是这样，佛教一传人尚处在奴隶社会
的藏区，松赞干布就命令土米桑布扎制定法律，
“吐米等率领一百大臣居中理事，尊王之命，仿照
(佛教)十善法的意义在吉雪学玛地方制立吐蕃法
律二十部。”In]其中有：杀人者偿命，斗争者罚金；
要虔信佛、法、僧三宝；要孝顺父母，报父母恩；要
敬尊高德，不与贤俊善良人及贵族斗争；要出言忠
信；要处世正直，蠕难判时，对神发誓等。不难看
出松赞干布制定的“十善法”，里面充满了慈悲伦
理，又充满了血亲复仇的内容，完全是根据统治的
需要来利用佛教。
即便是被公认为“法王”的赤松德赞，我们看
到他在位期间，一方面大力扶持，另一方面从来就
未放弃过武力，他所以要把佛教作为国家意识形
态，说穿了是要为其政治统治服务的。
而汉地禅宗正如毛泽东所说：“佛经也是有区
别的。有上层的佛经，也有劳动人民的佛经，如唐
朝时六祖(慧能)的佛经《法宝坛经》就是劳动人
民的。’’③
首先，禅宗讲：“一切众生，皆有佛性”，肯定人
人平等。而当时吐蕃还处在奴隶社会，下层的平
民众生不过是会说话的工具，怎么可以和赞普讲
平等。
其次，摩诃衍那大讲顿悟成佛，不念经、不学
习佛教的基本理论，否定布施、迸香等佛教的基本
修行，甚至名为禅宗最后连坐禅都取消，只要无思
无念“看心”就能成佛，不仅使佛教初传的藏地民
众(甚至赞普)无法理解，而且对统治者来讲，这种
修行方式对维护其统治价值何在?尽管摩诃衍那
对赞普质问“其六波罗蜜等，信诸善要修不修?”作
极力辩解：“其六波罗蜜与诸善，要行不行者，前后
所对者，是约胜义，不言行不行。论世间法，乃至
三归依，一合掌发愿，大小诸善，修上下尽皆为说，
悉令修行。”⋯幔56’但客观上，“由于摩诃衍那教授
参禅修定，故吐蕃之大多数僧人均学习汉地和尚
之教法，致使中断了对桑耶寺的供养，其门徒及身
语之善事也为之中断。只有拔热甸及贝若咱纳等
等少做人学习菩提萨缍之教法。”D2]土观·罗桑
却杰尼玛大师也指出：“到了(赤松德赞)王晚年，
有摩诃衍那和尚(大乘和尚)从汉地来藏，倡言非
但应舍不善分别，即诸善品分别，亦是能缠缚生
死，无论铁锁金锁，同属缠缚，只应全不作意，才能
求得解脱。倡此邪见，藏众翁然风从，往昔菩提萨
陲等所教导的清净见行能行持者日益惭少，藏王
欲破此邪说⋯⋯”【9J(哪’
其三，禅宗以心传心的“密传”方式，弟子对导
师有极强的人身归属关系，容易形成集团，威胁赞
普的统治。当赤松德赞赞普准备限制禅宗的发展
时，就遭到禅宗信徒们自残、自杀甚至扬言杀死对
手的抗议。这一史实无论是藏文历史文献，还是
敦煌出土文献都作了一致的记载，是肯定无疑的。
综上所述，禅宗在传播过程中未能同藏区传
统文化相融合，不能满足吐番统治者政治上的需
要，是其退出藏区的主要原因。与禅宗的遭遇相
反，来自印度的密宗吸收了吐蕃传统宗教苯教的
神灵、仪规等，涂上了一层吐蕃色彩，争取到了大
多数人(甚至苯教徒)的赞同，是密宗取得成功的
决定性因素。所以，藏区最终选择印度佛教作为
其源流而摈弃汉地佛教，既不是由于汉地禅宗辩
论失败所致，也不是由于赞普偏袒印度佛教的意
志决定，而是取决于以上两派各自的教义及其修
行实践，是否能与藏族传统文化相融合。
参考文献i
[1]敦煌汉文吐蕃史料辑校[c]．甘肃人民出版社，1999：39．
[2]马学良等主编．藏族文学史[M]．四川民族出版社。
1994：150．
[3]戴密微著．吐蕃僧诤记[M]．耿界译，西藏人民出版社，
2001．
[4]达仓宗巴·班觉桑布．汉藏史集[M]．陈庆英译，西藏人
民出版社，第89页． ’
[5]王尧．吐蕃金石录[M]．文物出版社，1982：84．
[6]东噶·洛桑赤列．论西藏政教合一制度[M]．陈庆英译，
北京民族出版社，1981．
[7]五世达赖喇嘛．西藏王臣记[M]．刘立千译注，民族出版
社。2000：38．
[8]廓诺·迅鲁伯．青史[M]。郭和卿译，西藏人民出版社，
2003：26．
[9]土观·罗桑却吉尼玛．土观宗派源流[M]．刘立千译，民
族出版社，2000：34．
[10](法)A．麦克唐纳．敦煌吐蕃历史文书考释[M]．耿升
译，王尧校订，青海人民出版社，1991：253．
[11]黄奋生．藏族史略[M]．北京民族出版社，1985：71—72．
[12]巴卧·祖拉陈哇．贤者喜宴[J]．黄颢译，西藏民族学院
深学报．1983(1)． |
b*****l
发帖数: 3821 | 6 摘自前文：
最后，我们认为辩论本身未有胜负。发生在公元8世纪后期的顿渐之诤有四个特点：
。。。
三是自说白话，从这场诤论最原始的记录《大
乘正理决》和《修习次第》来看，各自依据自己所信
奉的教义、教理对对方提出的论点进行辩论。难
怪戴密微中说：“尽管拉萨会议的主角们或他们的
译员都懂得汉语专门术语及梵文原形之间的同义
关系，但他们还是经常坠人死胡同，因为他们没有
赋予辩论中经常使用的词汇以相同的含
义。’’[3]‘P‘㈦
【在 b*****l 的大作中提到】
: 【摘要]学术界对汉地禅宗退出藏区的原因一直存在误解，敦煌出土文献为我们对此作
: 正确分析，提供了契机。我们认为禅宗退出藏区的主要原因是，禅宗在传播过程中，由
: 于自身的原因，不能同藏区传统文化相融合，不能满足吐蕃统治者政治上的需要。这对
: 我们研究外来文化的传播，提供了重要的思想资源。
: 禅宗是最早进入藏区传教的汉传佛教流派，
: 在公元8世纪后半叶，曾在藏区赢得了不少上层
: 信徒，辉煌一时。虽然对后来形成的藏传佛教各
: 大教派均有不同程度的影响，但作为一个教派，朗
: 达玛灭佛后，它就在卫藏地区销声匿迹了。对禅
: 宗退出的原因，传统观点一直存在误解。过去，学
|
b*****l
发帖数: 3821 | 7 看起来汉僧至少说服了国主。
“至戌年正月十五日，大宣诏命日：‘摩诃衍所开禅义，究畅经文，
一无差错，从今已后，任道俗依法修习。” |
d******e
发帖数: 4192 | 8 不错,是这么回事.我发现,
任何一种宗教,如果要在某一种文化背景下发展起来,
最后一定要融入某种本土文化,和本土宗教传统相结合.
从精神层次到文化层次,才能被大众接受普及.
密宗结合苯教,才能被主流藏人接受,成为藏传文化的
一部分.
禅宗在中土得以流行,也是因为有些思想类似道家,
才演变成了一种大乘主流.
我是从文化的角度来讲的,外来的东西,结合土生土长
的东西是能发扬光大的前提.
我是那种上升不到精神层次的人,总是在文化的角度看问题,
我才是典型的文科思路,呵呵.
【在 b*****l 的大作中提到】
: 看起来汉僧至少说服了国主。
: “至戌年正月十五日，大宣诏命日：‘摩诃衍所开禅义，究畅经文，
: 一无差错，从今已后，任道俗依法修习。”
|
d******e
发帖数: 4192 | 9 禅宗本身也不是没有"渐门派",北派神秀就是提倡渐悟的.
【在 b*****l 的大作中提到】
: 看起来汉僧至少说服了国主。
: “至戌年正月十五日，大宣诏命日：‘摩诃衍所开禅义，究畅经文，
: 一无差错，从今已后，任道俗依法修习。”
|
a***n
发帖数: 1993 | 10 神秀是渐修顿悟
在《观心论》中说：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首？”
【在 d******e 的大作中提到】
: 禅宗本身也不是没有"渐门派",北派神秀就是提倡渐悟的.
|
d******e
发帖数: 4192 | 11 呵呵,何为"悟"?我随便用了这个"悟"字了.
【在 a***n 的大作中提到】
: 神秀是渐修顿悟
: 在《观心论》中说：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首？”
|
