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发帖数: 1993 | 1 第1章 禅宗之源——从达摩到弘忍
本世纪初，随着敦煌禅籍的发现和研究，禅宗及其宗派源流问题，日益引起世人
的关注，尤其是中日佛教学者的高度重视。有关禅、禅学、禅宗的研究著作不断涌现，
这就为深入研究禅宗宗派源流奠定了坚实的基础。
一、诸说纷纭
禅、禅学、禅宗是相互关联而又各不相同的一系列概念。禅是古印度宗教通过打坐
使心念安定下来的实践。在释迦牟尼以前，印度即是以生天为坐禅目的的思想；至释迦
牟尼时，始展开远能苦乐两边，以达中道涅槃为目的之禅。此后，印度佛教的禅观思想
日趋发达，无数禅经应运而生。汉末传入中国的禅经，多系传承小乘承统的禅观思想，
刘宋求那跋陀罗译出四卷《楞伽经》，即列愚夫所行禅、观察义禅、攀缘禅、如来禅四
种禅。菩提达摩（即达摩多罗）所传（东晋佛陀跋陀罗所译）《禅经》所说自性清净禅
。禅学是关于修禅定的学说，而禅宗则是以达摩为初祖、以直探以源、见性成佛为宗旨
的大乘佛教宗派。中国禅宗的创立，有佛陀扇多说、达摩说、道信弘忍说、六祖惠能说
、马祖道一说等。
第一、佛陀扇多说。太虚大师持此说。太虚《与胡适之论菩提达摩书》说：“禅宗
所奉为初祖的事实上人物，应是先在嵩山少林寺为魏君臣道俗举奉为大禅师的佛陀扇多
。”其证据为：（一）奇异的禅风，为佛陀扇多后渐昌；（二）传达摩与流支不合，然
此实为扇多与流支议《地论》不合之故事；（三）三祖神光——慧可，即传扇多禅的慧
光律师，一名拆成二名。
第二、达摩说。唐道宣最早持此说。他在《大通禅师碑铭》中列出达摩——慧可—
—僧璨的传法谱系；神秀则以僧璨——道信——弘忍——神秀上承于达摩；玄赜《弘忍
传》载：忍临终（６７４，高宗咸亨五年）时说，弘忍的弟子，有十人可传其教法：（
一）神秀；（二）资州智诜；（三）白松山刘主簿；（四）莘州惠藏；（五）随州惠约
；（六）嵩山老安；（七）潞州法如；（八）韶州惠能；（九）扬州高丽僧智德；（十
）越州义方；而玄赜自己受弘忍的托付，自然也应跻身十一位高足之列了。中国近代佛
学专家汤用彤先生亦主张：“菩提达摩于梁武帝时来华，是为中国禅宗初祖。”近代日
本学者忽滑谷快天即主张“菩提达摩以前印度非有禅宗，”“达摩之教旨有二入四行，
其中理入思想之发达，六代相传，成泛神论之精髓，所谓纯禅时代是也。”他把菩提达
摩看做中国禅宗的创始者，以其“二入四行”作为纯禅时代的标志。
第三、道信、弘忍说。今人杜继文先生等持此说。他说：“从菩提达摩来华至隋朝
的僧璨，可看作是禅宗的醖釀期；至唐朝的道信、弘忍、是禅宗的正式形成期；到慧能
、神秀分立南宗、北宗及以后南宗独盛天下，都可以看作是禅宗的发展期，”认为“禅
宗的真正发端者”是道信，使禅宗成为全国最大宗派的是弘忍，他论定禅宗的正式形成
在道信、弘忍时期。
第四、六祖慧能说。中国佛教界印顺、东初法师和日本禅师铃木大拙等均持此说。
印顺法师说：“浑朴忠诚”、“简陋贫乏”，“确能树一代之风者，岭南虑慧能也。”
东初法师说：“有六祖惠能大师，始有中国之禅宗也。”日本禅师铃木大拙说：“慧能
是禅学史中的一位先驱，从某些方面来说，我们不妨将他视作中国禅的初祖。”一些日
本学者亦认为中国禅的展开始于慧能门下乃为历史的事实，中国禅的真正展开，为青原
行思与南岳怀让二法系。
第五、马祖道一说。胡适之先生及令人潘桂明先生主此说。胡适先生本世纪以来对
禅宗的史料的考证以及对达摩、惠能、神会的研究作了大量工作，在中外学术界有很大
的影响。他在《论禅宗史的纲领》中说：“达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中
半印的禅，盛行于陈、隋之间，隋时尤盛行，到唐之慧能、道一，纔可说是中国禅。中
国禅之中，道家自然主义的成分最多。道一门下不久成为正统。‘中国禅’至此始完全
成立。”潘桂明亦认为：“马祖道一可以说是中国禅宗的真正代表之一，他的禅学在中
国禅宗史上具有十分重要的意义，占有不可忽视的地位。”
以上诸说纷纭，莫衷一是。尽管各有其侧重点，有其内在的立论根据，但都可作为
研究的参考。我们认为，判断一个佛教宗派是否形成，主要看：（一）立宗者的宗旨，
是否有比较系统的纲领、著作，是否有比较明确、一贯的宗旨；（二）该宗派是否有比
较固定的、有组织的、有经常性活动的道场；（三）是否有比较独特的道风，开风气之
先；（四）是否有系统的传承者。据此，我们认为：达摩为中士禅宗的开拓者，道信、
弘忍对中国禅宗的建立有卓越的贡献；慧能为中国禅宗的实际创立者，而对于达摩以前
之禅学也应给予足够的重视。茲先述达摩以前中土禅学之传承。
二 达摩前中土禅法
中国禅宗之兴起，在达摩东渡以后；而达摩以前，中土就有禅学流行，这是学术、
佛教界比较一致的看法。至于这一时期禅学的传承，太虚大师主张此期禅学为“依教修
心禅”，将早期禅学分为安般、五门、念佛、实相禅四类；东初法师着重以安士高、鸠
摩罗什、佛陀跋陀罗（觉贤）为代表；忽滑谷快天则以“祖师禅勃兴之准备时代”进行
概括，分十二章进行论述。茲参照太虚四分法进行论述。
（一）安般禅：依据安清（安士高）译《安般守意经》、《阴持入经》等经典，数
息修禅，称安般禅。为汉、魏、晋初修习之禅法。
安清，字世高（又作士高），安息国人（印度西北波斯，今伊朗土古国之王子），
幼以孝行著称，父殁后，将王位让其叔，皈依佛门。后汉桓帝建和二年（１４８）经西
域至洛阳，为佛教传入中国初期杰出的翻译家、禅学者。至灵帝建宁三年（１７０），
共二十多年，译出经典三十四部四十卷，其有关于禅学者，如《大安般守意经》（二卷
）、《禅行法想经》（一卷）、《大十二门经》（一卷）、《小十二门经》（一卷）、
《禅定方便次第法经》（一卷）、《禅行三十七品经》（一卷）。世高“博晓经藏，尤
精阿毗昙学，讽持《禅经》，略尽其妙。既而游方弘化，偏历诸国，以汉桓之初始至中
夏，才悟机敏，一闻能达……于是宣译众经，改梵为汉，出《安般守意》、《阴持入经
》、大小《十二门》及百六十品，初外国三藏众护选述经要为二十七章，高乃部析护所
集七章，译为汉文，即《道地经》也。其也后所出经论，凡三十凡部，义理明析，文字
公正，辩而不华，质而不野，凡在读者，皆亹亹而不倦焉。高穷理尽性，自识缘业，多
有神迹，世莫能量。”世高译经，“为群译之首，安公以为：若及面禀，不异见圣！”
可是对他译经、禅学评价之高。安世高精于阿毗昙学，主要传播小乘佛教说一切有部之
毗昙学和禅定理论，为我国早期佛教的传播奠定基础，亦为将禅观带入中国之第一人。
他专讲禅法的佛典《安般守意经》，是专门介绍安那般那禅（“安那”为出息，“般那
”为入息，安那般那，简称安般，即呼吸，也就是“数息观”）；大小《十二门论》则
介绍“四静虑”、“四无量”和“四无色定”三类禅法，重点在数息修禅，克服“贪、
嗔、痴”三毒，超脱生死。弘扬这些禅法的，有汉末、三国南阳（今河南）韩林、颖川
（今河南）皮业、会稽（今绍兴）陈慧、东吴（今江苏）康僧会，西晋竺法护，支愍度
，东恶谢敷、道安等。
安世高之禅法，是依禅师僧伽罗刹的传承，以四念住贯穿五门（即五停心）而修习
。他从罗刹大本《修行道地经》抄译３７条，着重在身念住，破除人我执，另译大小《
安般经》（经书将十六特胜和四念住相联击）。其所传禅法符合上座部佛教（特别是化
地一派）用念住统摄道支的精神。晋道安见僧伽罗刹《修行道地经》（竺法护译）的全
译本，又从六部《阿含经》的翻译上理会声闻乘的体系，对于安世高所译禅法有了更深
刻的了解。他注解了这些译本，并一一作序，主要有《大道地经注》等七种。《大安般
守意经》最重要，由康僧会注解、道安注释而行于世。
（二）五门禅：依佛陀密译《五门禅法要略》而修五停观之禅法，叫五门禅。五停
心，即对治多贪的不净观、多嗔的慈悲观、多痴的因缘观、散乱的数息观、多慢的五阴
、十二入、十八界分析无我观。其中第五门，当时已改为大乘念佛观。此观论之甚详，
有观顶上（或脐间）出一佛、二佛乃至五方五佛之别。念佛观，已成为后来求密法之基
础。同时，鸠摩罗什译有僧护著《坐禅三昧经》，并自集《禅法要略》；觉贤译有达摩
多罗《禅经》，安阳侯沮渠京声（居士）译有佛大先《禅秘要治病法》。玄高从佛陀受
学，禅功甚高，深得时主敬信。魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅。昙摩耶舍
在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房修习禅法，佛陀赞为“葱岭以东修禅第一”。当
时帝王欲专弘禅法，尽废经律，僧稠以“禅律相通”相谏，乃得免。可见，当时禅法已
有相当的发展。
觉贤译达摩多罗《禅经》，其内容，先列数息之法，次举种种过失，名方便道退；
次列举昏沉、散乱等等障碍，名胜道退。于数息行进步为方便住，心得少分寂止而住，
名胜道住。数息功夫熟而成就六妙门，为方便升进，暖、顶、忍、世第一法成，见道、
修道、无学道，无色定、得八背舍、十一切入，光明充四体，从四体放光明，有入息三
摩根，充满下方，出息三摩提，充满上方等功德，为胜道升进。数息从一至十，心定不
乱；或舍二出息，数次入息，如是次第，数十之入息，心意不乱，或越十之出息，数次
之入息，至十不失至念，于数息得自在，觉知其长短，全十六特胜为方便道决定。观察
四大之损坏有情无情，知三界诸法皆苦，证四谛理，不失清净心，为胜道决定。次说不
净观之退、住、升进、决定，详说四禅、五神通、四无量三昧，观五阴，观六入，观十
二因缘。其思想中核为小乘，而兼带大乘之风。
沮渠安阳侯，是河西王蒙逊之从弟。少时尝流流沙到于阗国，于衢摩帝大寺，过天
竺法师佛陀斯那，谘问道义，佛陀斯那本学大乘，天才秀出，能诵半亿偈，明了禅法，
西方诸国称他为“人中师子”。安阳侯从其学《禅要秘密治病经》胡本，口诵通利，东
归河西后，译出汉文《禅要》。数年后，魏拓跋步伐凉州，安阳宗国殄灭，遂南奔于宋
，游上塔寺，以居士自毕。
玄高（４０２－４４４），生于后秦弘始四年（４０２），十二岁出家，十五岁为
山僧说法，受戒后专精禅律，后往石羊寺拜佛陀跋陀罗为师，旬日而入其堂奥。乃杖策
游西秦，隐居麦积山，从昙无毗禅师受学，得其真传。后无毗西返舍夷，有二恶比丘诬
玄高“蓄聚徒众，将为国灾。”玄高被摈，往河北林阳堂山。高徒众三百，禅慧弥新，
入堂者十二人，后河南王及太子采纳昙弘法师之言，赫然悔愧，即遣使迎高迁还邑，尊
为国师，河南化毕，进游凉士，沮渠蒙逊深相敬事。时西海有攀会僧印六，从高受学，
志狭量褊，得少为足，便谓已得罗汉，顿尽禅门。高乃密以神力，令印六于定中，备见
十方无极世界诸佛所说法门不同，印六于一夏寻其法门，永不能尽，方知定水无底，大
生惭愧。后随魏拓跋寿舅阳平生杜超达平城，大流法化。太子拓跋晃事高为师，见一时
被纔，为父所疑；崔皓、寇谦之先得宠于寿，恐晃篡承之日，夺其威柄，乃谮云：“太
子实有谋心，故勾结玄高；若不诛除，必为所害。”寿大怒，收高。高密与弟子云：“
佛法应衰，吾与崇公首当其祸乎！”遂与凉州沙门慧崇于太平五年（４４４）九月同被
害，时高年仅四十三岁。太平七年（４４６年）寿毁灭佛法。
禅法传入中土初期，一方面凭借其究竟解脱法门，吸引徒众，另方面间或也借助其
神秘的定力、奇异神通，增加其吸引力。这样一来，与道家蜕化、服食、以呪术摄众难
免发生冲突，乃至引起道士妒忌，引发教权之争，导致统治者的偏听信而毁佛。僧稠修
定，略显其神通，亦是一例。
僧稠（４８０－５６０）俗姓孙，原出昌黎，后居巨鹿之瘿陶，性度纯懿，孝信知
名，而勤学世典，备通经史，征为大学博士，讲解墳索，声盖朝廷。后一览佛经，涣然
神解。年二十八，投巨鹿景明寺僧是法师出家落发。初从跋陀之神足道房禅师受行止观
。既受禅法，北游定州嘉鱼山，旬日摄心，果然入定，常依涅槃圣行念处法，乃至眠梦
觉见，都无欲望。居五夏，又诣赵州漳洪山道明禅师，受十六特胜法，钻仰积年，节食
鞭心，九旬一食，米惟四斗。或煮食未熟，摄心入定，动移晷漏，前食并为禽兽所忠敢
，又常修死想，遭贼怖之，了无畏色，受戒而返，尝于鹊山静处，感神来烧，抱肩筑腰
，气嘘顶上，稠以死要心，因证深定，九日不起，后从定觉，情想澄然，究略世间，全
无乐者，便往少林寺参谒跋陀禅师，呈已所证。跋陀曰：“自葱岭以东，禅学之最，汝
其人矣。”乃更授深要，即住嵩岳寺，僧有百人。后诣悟州西王屋山修习前法，肯青罗
山，屡入定，每以七日为期。又移怀州马头山，魏孝明帝夙承令德，前后三召，乃辞；
魏孝武帝永熙元年（５３２）既召不出，亦于尚书谷为立禅室，集徒供养。又北转常山
定州，燕赵之境，道味通被，齐文宣天保二年（５５１），诏令师赴邺教化，逐拂衣出
山。稠年过七十，神宇清旷，帝扶接入内，为论正理，因说三界本空，国土亦尔，荣华
世相，不可常保，广说四念处法，帝闻之，即受禅道，不久便证深定，停止禁中四十余
日。天保三年（５５２），又勅于邺城西南八十里龙山之阳为构云门寺以居之，兼为石
窟大寺主，两任纲位，练众将千，供事繁委，充诸山谷。又令国内诸州别置禅肆，令达
禅念慧者，就为教授，时扬讲诵。帝以国储三分之一供奉三宝，常率其羽卫，故幸参观
，稠处小房宴坐，都不迎、送。黄门侍郎李奘与诸大德请示禅要，因为撰《止观法》（
二卷）。齐乾明元年（５６０）四月无疾卒于山寺，春秋八十一。初勅造寺，面方十里
，令息心之士问道经行，稠曰：“十里太广，损妨居民，恐非远济，请半减之。”勅乃
以方五里为定。暇日，帝谓：“弟子未见佛之灵异，颇得睹不？”稠曰：“灵异之事非
沙门所宜。”帝强之，乃反袈裟于地，帝使数十人举之不能动，稠命沙弥取之，初无重
焉，因弥笃信。
（三）念佛禅：指为修习禅定而念佛的法门。后汉末，与安世高同时，支娄迦译《
首楞严三昧经》，亦是弘扬念佛三昧法门的，道安以前，有僧显禅师在禅定亲见弥陀，
住生净土。道安法师修安般禅，后又称弥勒名，誓生兜率，所以念佛禅在慧远前已有萌
芽。
庐山慧远专主念佛禅。慧远（３３４－４１６），山西雁门楼烦人。年十三，随舅
令孤氏游学河南许洛，专通六经，尤善老莊，二十一岁入山西太行、恒山，听释道安讲
《般若》，豁然有悟，乃叹曰：“儒道九流，皆粃糠耳！“与弟慧持落发为弟子。后与
同学四百多人，随道安往襄阳。前秦建元十五年（３７９），苻坚军陷襄阳，偕道安返
长安。慧远别师，弟子数十人往荆州，住上明寺。东晋太元六年（３８１）始入庐山，
驻足西林寺，江州剌史桓伊于太元十一年（３８６）在庐山东建东林寺，充慧远息心之
所。太元十六年（３９１）请僧伽提婆至庐山译经，翌年遣弟子支法领等往西域求经。
慧远声望远闻，四方僧俗不期而集。初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残缺，远
乃令弟子法净、法领等远寻众经，逾越沙雪，旷岁方反，皆获梵本，得以传译。昔安法
师在关，请昙摩难提出《阿毗昙心》，其人未善晋言，颇多疑滞。后有罽宾沙门僧伽提
婆博识众典，远请重译《阿毗昙心》及《三法度论》，于是二学乃兴，并制序标宗，贻
于学者，孜孜为道，务在弘法。每逢西域一宾，则恳恻谘访。闻罗什入关，即遣书通好
。外国众僧咸称汉地有大乘道士，每至烧香礼拜，辄东南稽首，向心庐岳。东晋元兴元
年（４０２）七月，以刘遣民等十八贤为上首，同志一百二十三人，在般若台精舍弥陀
佛像前，立誓共期生西方而修念佛三昧，即庐山白莲社，为结社念佛的首创。翌年，桓
玄于江东称王，令沙门跪拜王者，慧远撰《沙王不拜王者论》以驳之。又著有《大乘大
义章》、《大智度论要略》、《法性论》，对于般若的流通亦甚致力，效师道安弘宣般
若，又与鸠摩罗什及佛陀跋陀罗唱和。对禅法颇有影响。慧远卜居庐山三十年，未尝下
山，送客亦足不过虎溪，东晋义熙十二年（４１６）八十三岁入灭。其参禅念佛，不是
口唱念佛，而是一心专念，止寂他想，则鑑照之智自发，而得观见佛之境界，他弘通念
佛禅而开禅净一致之端，为后世念佛禅之祖。
而鸠摩罗什（３４４－４１３）则译出《大品般若》、《法华》、《中论》、《百
论》、《十二门论》、《禅经》等，门徒八百余人，盛唱空宗，什之父鸠摩炎从天竺来
居龟茲，被尊为国师，娶龟茲王妹而生罗什。什七岁随母出家，诵习毗昙，九岁随母至
罽宾，遇盘头达多受《阿含》，以后才为国土所重。十二岁母携归龟茲。至沙勒国停一
年，学《毗昙论》，受《六足论》。时有须利耶苏摩深通大乘，罗什师之而究明摩诃衍
，受诵《中论》、《百论》等。既而被龟茲王迎归，弘演空宗。其母独往天竺，而什留
龟茲诵大乘经论，升座说法，道誉远闻。前秦建元十八年（３８２），苻竖遣吕光大破
龟茲，获罗什。弘始三年（４０１），秦王姚兴遣使迎什，同年十二月二十日入长安，
以国师礼什，于西明阁及逍遥园从事译经，释睿、僧肇等八百余人咨受其旨，笃信之士
请于长安译出众经。于是义学沙门云集，受业者三千余人。弘始十五年（４１３）入寂
于长安大寺。所译经主要有：《摩诃般若波罗蜜经》（四十卷）、《小品般若波罗蜜经
》（十卷）、《金刚般若波罗蜜经》（一卷）、《摩诃般若波罗蜜大明呪经》（一卷）
、《妙法莲华经》（八卷）、《维摩诘所说经》（三卷）、《梵纲经》（二卷）、《大
智度论》（一百卷）、《中论》（四卷）、《百论》（二卷）、《禅法要解》（二卷）
，《禅经》（与《坐禅三昧经》同，（三卷），《禅法要》（一卷）、《禅秘要经》（
三卷）、《思维要略法经》（一卷）等。
僧肇，道生是罗什门下最有力的两大弟子，僧肇（３８４－４１４），京兆人，家
贫，以备书为业。遂因缮写，乃历观历史，备尽墳籍，志好玄微，每以老莊为心要。尝
赞《老子》“美则美矣……猶未尽善”，后见旧《维摩经》，“始知所归”。其著《涅
槃无名论》曰：“会万物为已者，其惟圣人。”又说：“净名曰：不离烦恼而得涅槃；
天女曰：不出魔界而入佛界。然则玄道在于妙悟，即真则有无齐观，齐观则彼已莫二，
所以天地与我同根，万物与我一体。”其《物不迁论》，倡动静一如，事理不二妙谛，
与禅定“现实即实在”同一旨趣。其《宝藏论》妙悟于言外，古今独步。其《维摩经注
》说：“终日说而未尝说也，终日闻而未尝闻也，”即禅家“不以一法示人”；“诸有
所作，举足下足，当知皆从道场来”，是“佛法即世间法”的妙谛；其言“行净则从生
净，众生净则佛土净”，为禅家“惟心净土”之极则。这些，都说明僧肇之学对后世影
响甚大。
道生（３５５－４３４）为罗什另一大弟子。本姓魏，钜鹿（河北平乡）人，寓居
彭城（江苏铜山），家世仕族。幼而颖悟，后归依沙门竺法汰，年在志学，便登讲座。
年至具戒，初入庐山七年，钻研群经，万里随法不惮疲劳。后与慧睿、慧严同游长安，
从什公受业，还都止青园寺，校阅真俗，研思因果，乃立善不受报、顿悟成佛之旨。又
著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等
，笼罩旧说，妙有渊旨，时六卷《涅槃经》先到京都，道生剖析经理，洞入幽微，乃倡
“一阐提人皆得成佛”，孤明先发，独见忤众，被摈而遣之，自认所说与实相不相违，
遂拂衣而去。初投虎丘山，销影岩岫，山中僧众咸共敬服。后大本《涅槃经》至南京，
果称“阐提悉有佛性”，与前所说合若符契，乃升座讲说，听众莫不悟悦，宋元嘉十一
年（４３４）逝于庐山精舍法座，京邑诸僧内惭自疚，追而信服。
庐山慧远之后，专主念佛禅者，后有昙鸾、道绰、善导承其绪。昙鸾法师（４７６
－？）因讲《大集经》而致病，乃欲修得长生，再弘大集。他本为北魏人，因求长生术
，故至南朝梁地，时南朝人以为他是奸细，乃报于梁武帝。帝因请其说法，并问南来之
意，鸾谓南方有为练气修仙所宗之陶隐居（陶弘景），欲从之而修长生。武帝乃吸其往
访陶隐居，得长生术，又返北方。在洛阳遇菩提流支，流支菲薄中国仙术而授《观无量
寿经》，并谓依此必得长寿。鸾法师遂焚仙术，回河西专修《无量寿佛》法，广弘传之
。隋进道绰法师原修习禅定，因读鸾法师遣著，遂决定专修净土，持久念佛。此念佛法
门唐朝时则善导法师弘扬最盛，后为日本净土宗所继承。
（四）实相禅：即依《般若》、《法华》修空观（实相观）之禅法。名出罗什《禅
法要略》。罗什传述禅之观法，用为实地修行的，则为慧文、慧思、智者诸师相承，立
中道实相禅。
北齐慧文（约在５３５－５５７前后）禅师，学徒数百，众法清肃，道术高尚。慧
思（５１４－５７７）乃往依止。慧文依《中论》、《智论》而修禅，《中论》从空、
假、中的理境上修观；《智论》倡“三智一心”，即以一心的三观一境的三谛，一境三
谛即诸法实相，一心三观即是实相禅。慧思从慧文修学，发八触而得初禅，后放身倚壁
未至壁顷，忽然悟入法华三昧，深达实相，遂弘法于南朝。陈光大元年（５６７年）至
南岳，称前生曾居此处，于故地建“三生塔”，当岳心建般若寺。后帝迎之至栖玄寺，
问辩佛理，师示众曰：“道源不远，性海非遥，但向已求，莫从他觅，觅即不得，得亦
不真。”陈大建九年（５７７）六月唱佛坐逝南岳，寿六十上岁。为法华三祖。
智者禅师（５３８－５９７）字德安，生荆州华容陈氏家，十八岁出家，初谒大苏
山慧思禅师，即示普贤道场，为说四安乐行。诵《法华经》，见灵山一会，俨然未散，
乃辞思游化。陈大建七年（５７５）抵建康瓦棺寺，创弘禅法，集一切禅法之大成。仆
射徐陵、尚书毛喜等贵望并禀禅旨。陈宣帝诏师居光宅寺；隋开皇九年（５８９），憩
庐山。后过衡峰，届荆部留玉泉寺。开皇十七年（５９７）归寂于台又石城寺。大师造
大寺三十六所，命写经十五藏，著经疏百余卷，造佛像八十余万躯，度僧一万五千人，
五十余州道俗受菩萨戒者不可胜纪。在陈隋有很大影响。
以上四种禅法，大体上都是依佛教经典而修之禅法，故名“依教修心禅”，这些禅
法都离不开如来佛典，故可称为如来禅，不同于师徒授受、以心传心、不立文字的“祖
师禅”。这些禅法与有一定宗旨、道场、道风、传承的禅宗，更有很大的距离，但它又
为禅宗的创立奠定了基础。第一、它们都有一套特定的修禅定的方法和观想方法，如安
般禅、五停心观等，为后来的禅宗所继承。第二、其渐悟、顿悟之说，为后来禅宗的建
立做了理论的准备，乃至后来随着禅宗的发展，南北分宗，南北顿渐之争，都与此有密
切的关系。第三、以般若智慧（“慧”）与禅定（“定”）的密切结合，为禅宗的建立
和发展从教理上打下基础。禅宗主定慧双修。定而无慧，则易走火入魔，陷入邪定：慧
而无定，则不能成就功德，无法真正得到解脱。依《中论》、《智论》、《法华》、《
维摩》而修实相禅，为二者的结合提供了现实的可能。这些，对于从宗旨、道风、道场
、传承上创立禅宗都是必不可少的准备条件。
三 从达摩到弘忍
达摩南来，以《楞伽》传宗，倡教外别传之心宗，并传法慧可，为禅宗的初创时期
。慧可后传僧璨，于道信、弘忍，禅宗始略具规模。
在禅宗创始人诸说中，一个重要问题是：究竟达摩是否实在其人？他是否中土禅宗
的初祖？
我们认为，从历史资料考察，历史上确有达摩其人，他是中国禅宗之源头。
（一）达摩其人：
菩提达摩，最早见于史传的，当推后魏杨衒之撰《洛阳伽篮记》（成书于５４７年
）。《记》云：“修梵寺，有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达摩云：得其真相也。
”其真相，当指佛土清净庄严，一尘不染。又说：“永宁寺，熙平元年（５１６）太后
胡氏所立也。……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。时有西域沙门菩提
达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响
出天外，歌咏赞叹，实是神功。自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周徧，而此寺精丽
，阎浮所无也。极佛境界，并未有此。”达摩“口唱南无，合掌运日”。作者杨衒之反
对佛法（唐初传奕引之入《高识传》，见《广弘明集》卷六），但与达摩同时，且当时
无禅宗之传说。这样一个并不太信佛教的人，记叙达摩赞叹水平寺，可见其说当比较客
观，达摩确有其人。
唐道宣（５９６－６６７）《续高僧传》说：“菩提达摩，南天竺婆罗门种……通
微彻数，定学高之，……初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教。……自
言年一百五十余岁，游化为务，不测于终。”道宣虽晚于达摩、杨衒之一百多年，但其
时尚无禅宗派系之争，且其治史“仰托周访，务尽搜扬”，史料比较可信。
据有关比较可信的资料，达摩的生平和学说当如下：菩提达摩，南天竺人（或波斯
人）。历游诸国，南朝宋末达南越，初在江南，后游嵩洛。在洛阳见永宁寺之壮丽，叹
为各国所无，口唱南无，合掌连日。一生随处诲人禅法。北地道育、慧可从之受学，达
摩为之说二入四行。谓入道多途，要惟二种：一是理入，二是行入。借教悟宗，深信含
生同一真性，客尘障故，令舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣第一。坚信不移，不
随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄，初报怨行，或遇爱憎
，甘心受之，是我宿作，都无怨怼。二随缘行者，谓于一切境，无喜无怒也。此二入四
行，后人录之行世。又尝以《楞伽》授学者。自云一百五十岁。天平年（５３４－５３
７）前灭化洛滨，或云遇毒卒。其著作传有《少室六门集》上下卷（包括《心经颂》、
《破相论》、《二种入》、《安心法门》、《悟心论》、《血脉论》）；另有敦煌出土
的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩和尚无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》等
。当系后人伪托之作。
达摩对禅宗初创的贡献在于：第一、以《楞伽经》和“二入四行”的理论中“诸佛
心为宗”作为立宗的宗旨和经典依据。不同于“依教悟心禅”时期以某些经典修习禅法
、禅观的作法、禅观的作法，具有划时代的开拓意义。第二、以面壁修禅的“壁观”为
独特的修持法门。第三、以不立文字，教外别传，师徒授受的形式传法于慧可。这三点
是其主要贡献。正因为如此，菩提达摩作为禅宗之源、禅宗的初创者，于禅宗历史上有
崇高的地位，是毋容置疑的。当然，由于他还没有建立自己的固定道场，而是隐居深山
，行头陀游方的苦修生活，所以当时还不具备完整形态的禅宗。而他作为建立禅宗的开
拓者、先驱者、开山祖师，是当之无愧的。
至于禅门广泛流传的释尊在灵山会上拈花、迦叶微笑的典故，以为禅宗的滥觞，此
虽未见史实根据，但北本《涅槃经》卷二说：“佛告诸比丘，有无上正法传嘱摩诃迦叶
，迦叶当为诸比丘之大依止，犹如如来为众生之依止处。”或即释尊拈花、传法迦叶说
之所本；从迦叶传至达摩，西天二十八祖之说，亦颇具传奇色彩。从佛教信仰角度说，
这都是确信无疑的，详情待考。
（二）《楞伽》传宗
达摩来华，以四卷《楞伽经》传宗。玄匮一系的净觉作《楞伽师资记》，列楞伽师
的传法系统是：慧可——僧璨——道信。《续高僧传》卷十九说：“初达摩师以四卷《
楞伽》授慧可（４８７－５９３），曰：‘我观叹地惟有此经，仁者依行，自得度世。
’”《景德传灯录》卷三也指出，慧也可以《楞伽》四卷，作为传授僧那、慧满的“如
来心地法门”，认为“惟有此经可以印心”度世，《续高僧传.法冲传》说：“可师后
，璨师等八人皆说玄理（指《楞伽》），不出文记。”可见，慧可、僧璨（？－６０６
）均以《楞伽》大义相传承。僧璨虽然“萧然静坐，不出文记，”但他们师弟都称为楞
伽师，都用《楞伽》经文印证。道信（５８０－６５１）、弘忍（６０２－６７５）受
《大乘起信论》的影响，提出“一行三昧”之说，似乎更接近《般若》思想。他的著作
中引用了许多般若类经典，如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等。比如“我应灭
度一切众生……而无有一众生实灭度者”等，即引自《金刚经》。可见道信的禅法，正
由《楞伽》逐渐地向《金刚经》、《般若》过渡，但《起信论》的最后根据，仍在魏译
《楞伽》的异义上面，弘忍于五祖寺壁间画《楞伽》变相，同时使门人诵《金刚经》，
到了得弘忍真传的慧能（６３８－７１３）那里，纔改以《金刚经》为传法的正宗。因
此，大体上说，从达摩到弘忍，均以《楞伽》传宗，是有根据的。
《楞伽》初译于昙无识。其四卷本，今已不传。南朝宋元嘉二十年（４４３），求
那跋陀罗、慧观在道场寺译出四卷本。菩提流支于北魏延昌二年（５１３）由僧朗、道
湛笔受译出十卷本。宋、魏二译均在达摩东渡以前出。唐久视（７００）于中阗三藏实
叉难陀于嵩岳天中寺译成七卷，则是达摩逝世以后译出的。
达摩之所以用四卷《楞伽》传宗，是因为此经为佛说第一真实了义。苏轼《楞伽经
后记》说：“《楞伽阿跋多罗宾经》，先佛所说微妙第一真实了义。故谓之佛语心品。
祖师达摩以付二祖曰：‘吾观震旦所有经教，惟《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以
为心法。’”
达摩思想的特质，在于认为一切众生同一真性，为客尘烦恼所障，不能显了。这也
是《楞伽经》所反复阐明的主旨。《入楞伽经》说：“如来藏是清净相，客尘烦恼垢染
不净。”“如来藏自性清净，具三十二相，在于一切众生身中，为贪、嗔、痴不实垢染
、阴界入衣之所缠裹。如无价宝，垢衣所缠。”一切众生自性，本来具足，这就是《楞
伽经.佛语心品》的主旨。杨彦国说：“不灭真相，即达摩所传之一心也。明灵虚彻，
亘古亘今，究竟本源，无有间杂。……是道也，非从他得，祗是家珍，目前历历狐明，
认著依前埋没，不须取舍，本自圆成，但离妄缘，即是实际。佛语心品明此而已。”《
楞伽》关于本性本自圆成之义与达摩理入思想完全一致。
道宣记达摩“二入四行”教旨，对理入与行入的前三行较为详细。对第四行甚简称
，祗说：“四、名称法行，即性净之理也。”《楞伽师资记》则补充称法行说：“性净
之理，因之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。……智者能信解此理，应当称
法而行。法体无悭于身命，则行檀舍施，行无希惜。……檀度既尔，余五亦然。为除妄
想，修行六度，而无所行，是为称法行。”他主张通过理入以安心，行入以践履。践履
则对从前所作恶业及其苦恼果报，受之不疑；对现在的苦乐遭遇得失，不予计较，对未
来也不贪着，无所求；能这样行事，以至行无所行，即是“称法行”，前三行为对治“
怨憎会”、“爱别离”、“求不得苦”、后者是以“无所得行”为方便，行菩萨行（六
度）而无所行，从利他中消融自己的妄想习气。这既是对《楞伽经》所说众生都是“如
来藏”之义的阐发，也与当时涅槃师“一切众生皆有佛性”之说同调。
《楞伽经》将禅分为四等，即凡夫所行禅、观察义禅、念真如禅、诸佛如来禅。遇
痴凡夫、外道及声闻、缘觉所行之禅，属凡夫所行禅；观察人法无我，诸相无实，名观
察义禅；观察一切诸法无实体相，不起分别，得寂静境界，契合如来藏心之禅，名念真
如禅；如实入如来地，入内身圣智，到不可思议境界，叫诸佛如来禅（或如来禅）。凡
夫所行禅为小乘禅，其余为大乘禅。以具奋自觉圣智为内容的诸佛如来禅，是诸禅的最
高境界。《楞伽经》如此直截指示佛家实的究竟和源头，对于当时讲究禅法的人是很大
的启发。达摩的“安心无为，形随运转”的壁观法门，“上乘一心之法”（马祖道一语
）实导源于《楞伽》。
《楞伽经》有宋译四卷本、魏译十卷本、唐译七卷本之别。十卷本与四卷本虽分卷
不同，内容相同，其中前有请佛品，末有陀罗尼品，还有一篇总品，是四卷本所无。十
卷本与四卷本最根本的区别，在卷四依《胜鬘经》说佛性一段。经曰：“此如来藏识藏
，一切声闻缘觉，心想所见，虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净，非诸如来。……是
故，汝及余菩萨摩诃萨于如来藏识藏，当勤修学，莫但闻觉，作知足想。”四卷本这一
段明确把“如来藏”（佛性）、“识藏”（人心）结合成为“如来藏识藏”，十卷本则
把二者截然分开，并明确说：“如来藏识不在阿赖耶识（即识藏）中。”由此出发，四
卷本祗说有一心，即自性清净心；十卷本则说成有净染二心，从而其他理论也随之起变
化。慧可所继承的达摩禅是以四卷本为依归的。从道信到弘忍的东山法门，则以“一行
三昧”为中心，以守自心为方法，这是导人《大乘起信论》，把“一行三昧”提到止观
的很高地位的反映。得弘忍再传衣钵的净觉，在《楞伽师资记》自序中即提出以《起信
论.心真如门》的一番解说作为禅法的最高原则。神秀五方便门也依《起信论》建立其
第一总彰佛体的离念法门。《起信论》完全用染净二心之说组织其理论体系，其根据实
际上是《楞伽经》的十卷本，非四卷本。可见，此时“东山法门”，依据的《楞伽经》
已经是四卷本与十卷本合流了。
（三）慧可禅理
菩提达摩的弟子，有道育、慧可。道育事迹不可考。慧可（４８７－５９３）俗姓
姬，虎牢（今河南成皋县西北）人。对于儒家“墳索”、佛家典籍俱通。后到洛阳香山
，跟随宝静禅师出家，不为世所知。年四十左右，在嵩洛遇菩提达摩禅师，一见大悦，
遂拜达摩为师。历六个寒暑，尽得师传。达摩迁化后，化导道俗有年。东魏教静帝天平
元年（５３４）于邺都（今河南临漳县西）盛唱玄风。慧可奇辩纵横，从者风靡，滞名
相之辈或以为“魔说”，是非纷起，受到寺院义学显贵（如禅师道恒）的压制和刁难，
不得已流离邺卫。慧可从容顺俗，创作新的禅理歌谣，使禅法更接近民众。后来，他度
僧璨，北齐天保元年（５５０）教化向居士，缁素从者接踵而来。周武帝建德六年（５
７７）毁释、道教时，韬光晦迹，于相州教化僧那，僧那又度慧满，以《楞伽》为心要
。慧可远与昙林法师“共护经像”，隋文帝开皇十三年（５９３）圆寂，年一零七岁。
慧可之师兄弟僧副禅师（？－５２４），太原祈县人，从达摩禅师出家，被称为“
偏头副”。齐建武年间（４９４－４９８）南游扬辇（南京），止于钟山定林寺，梁武
帝时住开善寺，后入蜀传禅，禅法大行。曾用《慧印三昧经》为南平五观齐祀治病。不
久回金陵，于普通五年（５２４）逝世，其师妹尼总持不详。
关于慧可师兄妹对达摩学说悟入的境界，有关资料记载：“偏头副”不执不离文字
，为道所用，达摩称“得吾皮”；尼总持“断烦恼，得菩提”，称为“得肉”，道育“
迷即烦恼，悟即菩提”，称为“得骨”；慧可则“本无烦恼，元是菩提”，称为“得髓
”。达摩遂净如来付嘱迦叶之正法眼展转传至慧可。虽然这些记载带有传说性质，甚至
有点离奇，但对于理解达摩门下的思想还是有一定参考作用的。
慧可是一个意志坚定的禅师，无论人家对其禅法如何不理解，甚至视为“魔法”，
还是遭到菩提流支、光统律师徒党的毒害，或被辩和律师勾结悬令“非理损害”，或者
他断臂求法，与昙林共护经像，乞食供养“无臂林”，都可见他历尽磨难，志求佛法根
本解脱真理的坚定行持和高尚节操。
慧可之禅法，从他给向居士的回信，可见一斑。“向居士幽栖林野，木食涧钦。北
齐天保初（５５１），闻二祖盛化，乃致书通好曰：‘影随形起，响逐声来。弄影劳形
，不识形为影本；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趋涅槃，喻去形而觅影；离众生
而求佛果，喻默声而寻响。故知迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名而是非生矣。
无理作理，因其理则争论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无
所得，失无所失。未及造谒，聊申此意，伏望答之。’二祖大师命笔回示曰：‘备观来
意皆如实，真幽之理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当
知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申辩措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余
？’居士捧披祖偈，乃伸礼观，密承印记。“可见慧可之教旨，在体认万法一如，众生
与佛不二。达摩谓一切众生同一真性，客尘所覆，犹见不净，但离妄缘，即是实际。悟
入即此一心，本来具足，即“理入”也。慧可承达摩“理入”之旨，悟此身与佛并无差
别，即身是佛。可谓得达摩之真传。
（四）傅翕禅法
傅翕（４９７－５６９）是梁武帝时代二大士之一。齐明帝建武四年（４９７）生
，婺州义乌县（今浙江义乌县）人。天质淳和，与乡亲一起捕鱼，常怀慈悲之心，把鱼
具沉入水中，说：“鱼啊，鱼啊，愿走便走，愿留就留！”人们认为他这样做蠢得很。
梁天监十一年（５１３），十六岁，与畱氏成婚，生下普建、普成二子。染普通元年（
５２０）二十四岁时，遇梵僧嵩头陀，有所感悟，于是在松山下双寿树间结庵而居，自
号双林当来下生善慧大士。与其妻一起，白天出去替人做事，晚上归庵弘扬佛法，苦行
７年，多次得到感应，呈现瑞相。四众纷纷前来礼佛。郡太守王杰以其为“妖妄”，捕
之入狱，大士十多天绝食，后太守深感愧疚，释放了他。这样一来，师事他的人更多了
。他宣称“我从兜率天宫来到人间，为众生说无上菩提，以前秘而不宣，现在不再隐瞒
此事了。”大通二年（５２８）把妻、子卖给人家，得钱五万，设大法会救济信众。中
大通六年（５３４）十二月，遵梁武帝旨意，到建康钟山，次年入禁内拜见皇帝，后退
居钟山定林寺，受官府的供养。大同元年（５３５）出席染武帝在重云殿讲《三慧般若
经》，四月归山，大同五年（５３９）再拜见梁武帝，说：“一切色像莫不归空，无量
妙法不出真如。天下非道不安，非理不乐。”梁武帝默然认同。大同十年（５４４），
又将房产、田园、杂宝都捐给寺院做大法会。太清二年（５４８）告诉四众：“我将不
再钦食作为齐供，烧身作大明灯，供养三宝、普度一切，”以此祈祷，普度梁末受兵火
之祸的冤魂。弟子深受感动，请求以自己性命代替的有十九人，烧臂、燃指、馘耳、劓
鼻的有二十八人，三天不食上齐的十五人，卖身供奉的二十多人。梁末大饥荒，大士日
日与其徒拾野果野菜充饥，救度饥民。陈太建元年（５６９）卒，年七十三岁，其长子
普建亦于陈后主祯明元年（５８７）焚身供佛。
傅大士的禅学，大抵归于般若空宗，深受僧肇的影响。其《行路难》等二十篇，立
非断非常、真照无照，心相实相，般若无净，本际不可得，三空无性等，与《肇论》之
旨相符。他曾上书梁武帝说：“双林树下当来解脱善慧大士白国王：救世菩萨今欲条上
中下善，希能受持。其上善，以虚怀为本，不著为宗，亡相为因，涅槃为果；其中善，
略以治身为本，治国为宗，天上人间果报安乐；其下善，略以护养众生，胜残去杀，普
令百姓，俱禀六齐。”其所谓上善，就是以不执着于相为根本，以般若智慧达到涅槃境
界为目的，这是出世间的大德们所追求的崇高境界，中善就是指按照儒家治身、治国、
平天下之道努力修养道德之人，也能得好的果报。下善指能遵守某些禁戒，持齐利生之
人。为善虽有上、中、下之差别，各人尽其所能，努力去做，却是共同的。
傅大士还作偈曰：“空手把锄头，步行骑水牛。牛从桥上过，桥流水不流。”全偈
各句皆前后矛盾，把锄头则非空手，骑牛即非步行，能从木桥上过的，就不会是牛；把
流水看作不动，本来不动的桥就成为流动的了。星云大师对此解释道：这首诗告诉我们
一个道理：矛盾的调和。每句诗的前后虽有矛盾，“其实，这是禅师们从差别中来认识
平等，从动乱中来认识寂静。只要我们心中廓然寂静，热关场中也可以做道场，这就是
陶渊明所谓‘结庐在人境，而无车马喧’的境界，”从有中把握空，从动中把握静，从
矛盾中求得调和与统一，从差异中看到平等，这正是傅大士禅语、禅时中所体现的辩证
思维精神，很有可取之处。
傅大士虽然学无师承，但其禅法与达摩“理入”及六祖惠能之说却是相通的。他作
《还源偈》说：“还源去，何须更追寻。欲求真解脱，端正自观心，还源去，心性不沉
浮，安住王三昧，万行悉圆收。”把“观心”作为解脱的根本。他还倡导即心即佛，认
为：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似
。欲知佛去处，只这语声是。”明确身与佛纤毫不离，众生佛性本来具足，不需向外驰
求。
傅大士还作《心王铭》，盛倡“般若法藏，并在身心”之旨。他说：“观心空王，
玄妙难测。无形无相，有大神力。能灭千灾，成就万德。体性虽空，能施法则。观之无
形，呼之有声。为大法将，心戒传经。水中盐味，色裹胶青，决定是有，不见其形，心
王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情，自在无碍，所作皆成，了本识心，识心见佛
。是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛，欲得早成，戒书自律，净律净心，心即
是佛，除此心王，更无别佛。……清净心智，如世黄金。般若法藏，并在身心，无为法
宝，非浅非深。诸佛菩萨，了此本心。有缘遇者，非去来今。”反复阐明即心即佛的玄
理。
总之，傅大士关于佛在心内、即心即佛的思想，虽然不是直接承达摩、慧可而来，
但与达摩安心，理入思想是相一致的，反映了南朝佛教界的禅学思潮。日本学者忽滑谷
快天说：“宝志先创唱即心即佛，傅翕见而禀受之。志、翕均传显现神异，其非凡庸之
材可以测知。即心即佛之语，非始于达摩，实梁代之一思想耳。”这种禅学思潮，与社
会思潮紧密呼应，反映了南朝社会苦难深重和人们渴求迅速得到解脱的现实要求。傅大
士虽然对于中国禅宗的建立未提供更多的贡献，但其禅学思想，对于了解达摩禅学的影
响以及南朝禅学思潮和社会思潮，仍有重要的意义，值得重视。
（五）僧璨之禅：
僧璨（约４９５－６０６）生平事迹，传录记载不详。《景详传灯录》说：僧璨，
不申其乡贯姓氏，于东魏天平二年（５３５）年逾４０，见慧可得道，隐居舒州皖公山
，遇后周武帝破毁佛法，往来大湖县司空山，居处无常，积十余载，于隋开皇十二年（
５９２）度沙弥道信。后游罗浮山，又还皖公山，为众说法，俨立而逝，塔于山谷寺，
时大业二年（６０６）。
僧璨为居士时，设礼问师说：“弟子身缠风羔，请和尚忏罪。”慧可曰：“将罪来
，与汝忏！”居士良久云：“觅罪不可得，”师曰：“我与汝忏罪竟！宜依佛法僧住。
”曰：“今见和尚，已知是僧，未申何名佛、法？”师曰：“是心是佛，是心是法，法
佛无二，僧宝亦然。”曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛
法不二也。”大师深器之，乃为之削发，取名僧璨。
关于僧璨的禅法，《舒州剌史独孤及赐谥碑》文记载：“禅师号僧璨，不知何许人
，出见于周隋间，传教于慧可大师，抠衣邺中，得道于司空山。谓身相非真，故示有疮
疾；谓法无我，故居不择地；以众生病为病，故所至必说法度人；以一相不在内、外、
中间，故必言不以文字。其教大略以寂照妙用摄群品，流注生灭，观四维上下，不见法
，不见身，不见心，乃至心离名字，身等空界，法同幻梦，无得无证，然后谓之解脱。
禅师率是道也，上膺付嘱，下拯昏疑，大云垂荫，国土皆化，请南方教所未至，我是以
有罗浮之行。其来不来也，其去无去也。既而以袈裟与法俱付悟者，道存影谢，遗骨此
山，今二百岁矣。……当时闻道于禅师者。其浅者，知有为无非妄想，深者见佛性，于
言下如灯照物。朝为凡夫，夕为圣贤，双峰大师道信其人也。其后信公以传弘忍，忍传
慧能、神秀，秀传普寂。寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者，一曰弘正。
正公之廊庑，龙象又倍焉。或化嵩洛，或化荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛。
……其铭曰：人之静性，与生偕植。智诱于外，染为妄识。……如来悯之，为辟度门，
即妄了真，以证觉源。启迪心印，贻我后昆。……凡今后学，入佛境界，于取非取。谁
缚谁解。万能有千岁，此法不坏。”此碑文简要介绍其行实和法脉传承，重在概括其禅
法，指出其以般若空观无得无证、即妄了真，以证觉源为特色。这和僧璨《信心铭》中
所说：“不用求真，惟须息见”（即息除真妄二见），“心若不异，万法一如”的精神
完全吻合。
忽滑谷快天说：南岳慧思与傅大士同时出世。其“顿悟心源程序开宝藏”、“但向
已求，莫从他觅”等偈与《心王铭》异音同调，知顿悟心源乃一般大乘行者所主。僧璨
、慧思、傅翕同时出世。其思想之相类固当然耳。
僧璨《信心铭》说：“至道无难，惟嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天
地悬隔。……圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。……一切二边，良由斟酌。
……心若不异，万法一如。……真如法界……惟言不二。不二皆同，无不包容。……一
即一切，一切即一。……言语道断，非去来今。”其玄旨，正如忽滑谷快天所说：“归
于深信不二之句，为敷演达摩之理入者，华严圆融之旨，灼热如见。”他把《信心铭》
概括为：“夫道之为物，洞然明白，一言不容拟议。在佛而无余，在众生而无缺。一切
二见，总荡尽了，则万法一如，真妄无别。欲与此道相见，无如作不二观。不二之真宗
，包容一切。一即一切，一切即一。大小圆融，古今泯绝，这个妙镜，岂言语思量之所
及耶？”
僧璨以“即妄了真，以证觉源”的《信心铭》，上承达摩、慧可，下传道信、弘忍
、旁与慧思、傅翕相同调，对于禅宗的建立起了承前启后的重要作用。当然，他“居处
无常”，往来江南，江北，无比较固定的道场，说明此时离禅宗的建立仍然有一定距离
。这种状况在道信、弘忍以后，纔开始有新的改变。
（六）东山法门——从道信到弘忍
道信（５７９－６５１），姓司马氏，靳州广济县（一说河南沁阳县）人，少出家
，隋开皇十二年（５９１）入舒州皖公山，谒僧璨曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。
”璨曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”璨曰：“何更求解脱乎？”道信言下立解。依
学十载，得衣法。隋大业中领徒众抵吉州（今江西吉安）。住衡岳，欲次江州（今九江
），因道俗之请，留庐山大林寺十年，爱江北黄梅县双峰山（旧名破头山）之泉石，乃
入住。在山三十余年，荆州四层寺法显、神山寺立爽等，诸州来学甚众。有神足弘忍继
承其衣钵。唐高宗永徽二年（６５１）寂，年七十二，著有《菩萨戒法》、《入道安心
要方便法门》，今不存。据印顺法师考证，后书的主要资料存《楞伽师资记》，是可信
的。
这信继承其师僧璨“即妄了真，以证觉源”，真妄不二之大道，以一心灵源为不二
之真宗，任意纵横，随处安心为解脱。这信对牛头法融融说：“夫百千法门同归方寸，
河沙妙德总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦
恼业障，本来空寂。一切因果皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平
等。大道虚旷，绝思绝虑，如是之法，汝今已得，更无关少。与佛何殊，更无别法。汝
但任心自在莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸
善，不作诸恶。行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名佛师，”佛性对
于人人来说，都是一切具足，在佛不多，在俗不缺，这正是从达摩到僧璨禅师以来的“
顿悟法门”。他认为客体的“境像”无所谓好丑，好丑决定于主体的“心”，主要通过
调整主体之“心”来获得自在解脱。他说：“境缘无好丑，好恶起于心。心若不强名，
妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无
有变易。”（同上）
《楞伽经后记》载：“三祖《信心铭》，四祖之《禅宗论》，六祖《坛经》”，似
乎仍把上述三种著作列入楞伽宗系统，但道信已开始重视《般若》的传承。在《入道安
心要方便法门》中，道信几次引用般若经典，甚至以《金刚经》所说“我应灭度一切众
生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”等语来说明般若实相原理。《续高僧传
》载：道信“住吉州寺，被贼转城七十余日，城中乏水，人皆困弊，信从外入，井水还
复。剌史叩问：‘贼何时散？’信曰：‘但念《般若》，’乃令合城，同时合声。须臾
外贼见城四角大人力士威猛绝伦……群贼即散。”可见道信对《般若》崇信的程度以及
《般若经》在禅宗创建过程中所起的重要作用。
道信的禅法，据印顺法师考证，当以《楞伽师资记》所传的《入道安心要方便法门
》（下称《方便法门》）为依据。《方便法门》从“文殊说《般若经》云”开始，至“
略举安心，不可具尽，其中巧妙，出自方寸”，这是《方便法门》的主体部分。从“略
为后生疑者假为一问”，至“了知一切未曾取舍，未曾分身，而身偏于法界之界。”是
《方便法门》的问答部分。从“古时智敏禅师训曰”起，至末尾，是杂录部分。第一部
分为主要内容，道信一开头就揭示了“安心方便”的根本意旨：举动施为，一切都不离
方寸之“心”，“道场”是成佛的依处，“菩提”是佛之所以为佛的“觉”，一切语默
动静，见闻觉知、资生事业，即是菩提，即是道场。这正显示道信禅法作为大乘佛教自
度、度他的安心法门的特色，印顺法师还把道信禅法归纳为三点：
１、戒禅合一。道信《菩萨戒法》虽未传下来，但其门风有戒有禅，弘忍门下禅与
菩萨戒相合，正是禀承道信门风。
２、《楞伽》与《般若》合一。道信游学南方，深受南方般若学的影响，双峰开法
时，更将《楞伽》“诸佛心第一”与《文殊说般若经》“一行三昧”融合起来，作《方
便法门》；
３、念佛与成佛合一。一行三昧即是念佛三昧之一，息一切妄念而专于念佛，心心
相续，念佛心就是佛。把属于念佛法门的，“一行三昧”引入“楞伽禅”，就成为双峰
法门“入道安心要方便门”的显著特色。
印公道几点概括，十分简明扼要，值得参考。
道信三十四岁时，在庐山大林寺住，靳州黄梅人（今湖北黄梅县人，先世为浔阳人
）弘忍（６０２－６７５）从道信出家，从道信出家，弘忍这时十二岁。道信之后，弘
忍到双峰山以东十里的冯墓山（又称东山）创建寺院，接纳信众。他们前后经过半个世
纪的努力，在黄梅开创的法门，后世称“东山法门”。“东山法门”继承达摩以《楞伽
经》传宗的传统，又以《般若》相融通，并从理论到实践，从道场、道风、传承等方面
有所建树，为建立中国禅宗作出了卓越的贡献。
关于“东山法门”，萧萐父教授说：“在《大乘起信论》思想的影响下，北禅、南
义进一步汇合，促使达摩以来以《般若》融通《楞伽》，来对旧禅学加以改造，并使之
与儒、道修养论互相涵化，导致‘东山法门’的创建及一批早期禅宗文献（如《最上乘
论》……《坛经》等）的产生，可以视作佛教禅学中国化的标志。”并且认为“东山法
门”具有破旧立新的改革精神、取精用宏的创造精神、广开法门的宽容精神，这是很有
见地的。
“东山法门”的改革，主要表现在改单纯依赖布施的头陀生活为劳作自给的丛林生
活。在道信、弘忍之前，禅僧们多孤游乞食。如与慧可同时之僧那禅师。“自出俗，手
不执笔及俗书，惟服一衣一钵，一坐一食，以为常行，兼奉头陀，故其所往，不参邑落
。”晋末之释僧显，“诵经业禅为务，常独处山林，头陀人外。或时数日入禅，亦无饥
色。”当时的禅林，有些已有相当规模，如荆州长沙大寺，天下称最。《释法京传》说
，法京十三岁出家，与同学智渊感升高座，说法无滞，凡所投造福门，大弘殿宇，小大
千五百间，併京修造，僧众凑集，千有余人，“长沙大寺，圣像所居，天下称最，东华
第一。”而弘忍“役力以申供养，法侣资其足焉，”把行、住、坐、卧四仪都作为修行
的道场，身、口、意、“三业”都当作佛事。“四方请益，九众师横，虚往实归，月俞
千计”（同上）。这就是把单纯靠乞食、孤游的头陀苦行改造成自食其力，把利已与利
他、自觉与觉他、世法与出世法融通起来的大乘禅法，在修行方式上作了革命性的变革。
“东山法门”对禅宗的贡献，在于发扬达摩以《楞伽经》“诸佛心第一”的传统，
把“东山法门”的顿渐相融通，以顿悟为高，以顿悟名宗，其主旨是继承《楞伽》之渐
悟又突出顿悟，这是他们对当时佛教界顿悟思潮的继承，又是在创立禅宗“顿教”法门
中的创造。
“东山法门”顿渐融通之说，是有其历史必然性的。关于中国佛教界的顿、渐之争
，学者多有论述。在南朝宋梁二代，研习《涅槃经》及其所述“佛性”思想，蔚然成风
。《续高僧传》僧旻传说：“宋世贵道生顿悟以通经。”竺道生主张“善不受报、顿悟
成佛”，并著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应
有缘论》等。谢灵运追随道生，著《辩宗论》加以补充。对于道生顿悟说，宋教武帝十
分欣赏，道生弟子道猷、法瑗、宝林等亦持此观点。而与谢灵运共同整理南本《涅槃经
》的慧观则认为定慧需要阶级相乘，主渐悟，反对顿悟。慧琳、法助等亦持慧观渐悟说
。南岳慧思“顿悟以源开宝藏”之偈以人人具足的本心与佛相印契，心佛不二，得一切
处安乐。这不但体现在上述戒禅一致、《楞伽》与《般若》、念佛与成佛合一三个方面
，在道信传法给他的弟子（包括道融、弘忍等）时也有精彩的论述。《景德传灯录》卷
四载：“夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源”，一切法门悉自具足，不离汝
心；一切烦恼业障本来空寂；一切因果皆如梦幻。这三个“一切”，即是《楞伽经》“
惟心证了知”与《般若经》“一行三昧”（即视法界皆一相，无有差别，惟有一心念佛
，结合实相念佛）的体现，弘忍则在《最上乘论》中说：“但于行住坐卧中，常瞭然守
本真心，令是妄念不生，我所心灭，一切万法不出自心。”把“四仪”与“守心”相融
通出来。因此，道信、弘忍把当时渐修、顿悟的思维成果加以继承、光大，完全是顺应
了历史的必然的。
至于道信与弘忍关于顿悟问题的讨论，虽然资料不多，但我们透过一些零碎的论述
，还是可以理出一些头绪来的。道信在对斗头法融传法时说：“吾受璨大师顿教法门，
今付于汝。”明确指示：东山法门即承继僧璨的“顿教法门”。道信《入道安心要方便
法门》，把学者分为四种：有行有解有证，上上人；无行有解有证，中上人；有行有解
无证，中下人；有行无解无证，下下人。又引《维摩经》说：“豁然得本心”，信其言
也。可见，道信与弘忍“每以顿渐之旨日省月试之，”已是探讨如何以渐修、顿悟来接
引不同根机的学禅人。法融承继道信的，亦是此“顿教法门”。法融《心铭》说：“菩
提本有，不须用守，烦恼本无，不须用除。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守
。……不用证空，自然明彻。……诸缘顿息，一切不忆，”傅翕《心王铭》与此亦异音
同调。忽滑谷快天说：“知‘顿悟心源’，乃一般大乘行者所主”，“至梁时，高才卓
识之间，主见性成佛，顿悟心源、即心是佛之谈者，自然之势也。”可见，关于顿、渐
之争，由来已久。这既是对佛经关于修证成佛的关论述的不同理解，也是禅僧接引不同
根机的人学佛中的亲身体会。“东山法门”的融通顿渐，既是对前贤，尤其是道生、僧
璨“顿教法门”的继承，也是他们在创立禅宗过种中的创新。
“东山法门”广开法门，弘扬禅宗，不但表现在道信门下，“缁门后秀，归者如云
”，弘忍门下“四方请益，九众师横，虚往实归，月俞千计”，崇拜者众多，而且龙象
辈出。其中“堪为人师”、影响一方的著名弟子有：神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约
、老安（即慧安）、法如、惠能、智德（高丽僧）、义方及玄赜。神秀为“两京法主，
三帝国师”，势焰熏天。惠能则弘扬南宗顿教，独树一帜。嵩山老安，深有道行，宜身
安乐，反经合权，出于山门，偏于天下。法如在弘忍处咨受三昧，经十六载，从于少林
精舍，大开禅法，再振玄纲，成为少林法主。玄赜则与神秀受弘忍之嘱，于东都大开禅
法，虽然其貌不扬，“形类凡僧”，却“证同佛地，帝师国宝，宇内归依”；与其弟子
净觉，为楞伽师说作最后总结。资州智诜四川净众保唐禅系；宣什则创“南山念佛门禅
宗”，果州未和上、阆州蕴玉、相如尼一乘皆弘之。智德有扬州，惠藏在华州、义方在
越州、刘主簿在白松山皆弘化一方。
由上可知，由达摩以《楞伽经》“二入四行”理论奠定基础，经慧可把般若性空之
“理”与本体论意义的如来藏体系加以调和、融合，和僧璨的发挥，到道僧、弘忍，更
从禅理（《楞伽》与《般若》结合、顿渐圆融）、禅风（禅修与劳作结合）、教转组织
（广开法门、不择根机）上，为建立以自信自立、自求解脱为中心教义、以五祖寺为相
对稳定的修禅据点，以劳作与参禅相结合的禅宗群体奠定了基础，至此，中国禅宗到道
信、弘忍已略具规模。
至于弘忍的《最上乘论》之真伪，学术界至今仍有争论。忽滑谷快天《中国禅学思
想史》举五条理由论证《最上乘论》非弘忍真说：第一，“光元不坏。只为云雾所覆。
一切众生清净之心亦复如是”，这是神秀之见，比慧能之见“劣而不胜”，不应当是弘
忍之说；第二、使初学依《观无量寿经》非祖门正传；第三、“端心正念，善调气息”
乃寂然教家之婆说，非禅将直指之狮子吼；第四、说自己的论说“实非了了证知，若乖
圣理者，愿忏悔除灭”，是学道未熟之言，无权威，无力量，非弘忍一代宗匠之言。第
五、说“若不信我，世世被虎狼所食”，上卑鄙之见地，更非出自弘忍。这些看法，自
有一定道理，还可以讨论，但这并不影响道信、弘忍为中国禅宗“一代宗匠”，“东山
法门”为开创中国禅宗奠定基础的结论。至于忽滑谷快天说“弘忍化盛东山”，又“无
语录传世，所说法门，不知其要旨”，似乎对“东山法门”贬得过低，可以继续斟酌。
总之，道信、弘忍创立“东山法门”，以《楞伽》、《般若》传宗，以双峰山、东
山为比较固定的道场，以坐禅与劳作相结合，渐修与顿悟相结合、世间与出世间相融通
，广开法门，不择根机，在以长江北为中心的广大地区产生了广泛的影响，为中国禅宗
的创立作出了卓越的贡献。后来六祖慧能把南宗顿教法门的理论更加系统化，在历史上
首次把中国僧人的著作《法宝坛经》列入“经”经至尊地位，从而为禅宗的真正建立作
出了杰出的贡献。至于神秀使禅宗由民间走上朝廷，以及道信门下旁出的牛头法融以般
若智慧指导修持，都为禅宗的建立与弘扬有独特的建树，这是不容忽视的。
（七）牛头法融：
法融（５９４－６５７），俗姓韦，润州延陵（今江苏丹阳）人，十九岁从茅山（
今江苏句容）三论学者炅法师出家。十二年后移住牛头山佛窟寺。寺中有内外经书七藏
，包括佛经、佛经史、道书、俗经史、医方图符等。融内外寻阅，前后八年，素养大大
提高。贞观年间，道信入山见融，融端坐自若，曾无一顾，道信问：“在此作什么？”
融曰：“观心”。道信说：“观是何人，心是何物？”现无对。便起身作礼，说：“大
德高栖何所？”道信说：“贫道不决所止，或东或西。”融问：“还识道信禅师否？”
曰：“道信禅师，贫道是也。”融稽首请说心要。信曰：“百千法门，同归方寸，河妙
妙德，总在心源。”并将：“受璨大师顿教法门”授于法融。融返双峰山，后法席大盛
。永徵三年（６５２）应邑宰之请于建初寺讲《大品般若经》，僧众千人。永徽中又出
《大品般若》，僧众三千余人，称一时荣观。融在山溪，徒众乏粮，乃自往丹阳化缘，
负米一石八斗，朝往暮还，供众百余日，唐高宗显庆二年（６５７）寂于建初寺。春秋
六十四。相传著有《绝观论》（敦煌本）、《心铭》等。
关于牛头法融的传承，最早的文献记载是唐李华（７１５－７６６）撰《润州鹤林
寺故径山大师碑铭》。《铭》曰：“初，达摩祖师传法，三世至信大师。信门人达者曰
融大师，居牛头山，得自然知慧。信大师就而证之……由此无上觉路，分为此宗。”与
其相隔半个世纪左右的宗密（７８０－８４１）《圆觉经大疏钞》卷三和刘禹锡公元８
２９年撰《牛头山第一祖啧大师新塔记》以及一百六十多年后（９８８）赞宁撰《宋高
僧传》均以法融为道信之支脉，并说道信传法融时间在贞观年间（６２７－６４９），
其传法系统为：法融——智岩——慧方——法持——智威——玄素（或为融、岩、持、
威、玄、素、法钦）。印顺法师考证认为，真正明确牛头六祖师孙关系，当从慧方传法
持开始。
宗密认为，北宗神秀以朝暮分别动作，一切皆妄；南宗洪州则朝暮分别动作，一切
皆真；而牛头法融的禅法，则“以本无事为悟，忘情为修。”宗密还进一步把三家归纳
为：北宗一切皆妄，南宗一切皆真，牛头则一切皆无；并对三宗加以调和，认为：“诸
宗所说，皆是诸佛之教也”；“若就行说者，初伏以灭妄，次信任情性，后休心不起”
（同上），认为灭妄、任性、休心，都是修行的必经阶段（或者某一个侧面），都有其
合理性，宗密指出：“就法有不变随缘二义，就人有顿悟渐修两门”。“牛头以达空故
，于顿悟门而半了；以忘情故，于渐修门而无虚亏。”认为法融介于顿悟与渐修之间。
这还可以通过《绝观论》进一步得到印证。
《绝观论》“以虚空为道本，森罗为法用”，也就是以空寂之精神性的“道”为本
体，以森罗万象之万法为功用。“道”这种空寂之本体，本身也是假名，而它又有其功
用。因此：“假名毕竟空，亦无毕竟空，若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本
无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地生，但是空心性，照世
间如日。”这种“本无”本身也是假名的道，如红日普照世间，本体虽无，但有照耀大
地之功用。本无是空、假、中的统一。这种中道观，就是法融所主张的般若空观思想，
是他们一切禅法之理论基础。前面说过，牛头禅以无事为悟，忘情为修，是“无修不修
，无佛不佛”这种禅行正是建立在般若空观基础上的。
《心铭》对《绝观论》进一步加以发挥，提出：“菩提本有，不须用守；烦恼本无
，不须用除，灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。”他把本有与无觉、空与不
空在中道观的基础上统一起来，强调“正觉无觉，真空不空，三世诸佛，皆乘此宗”。
正如宗密所说的，法融“道性高简，神慧聪利”，对般若性空思想有很高的悟性，“后
遇四祖，印其所解空理，然于空虚显示不空妙性故，不俟久学，悟解洞明。”他之所以
能在四祖门下别开一宗，实非偶然，一由本性颖悟，二由四祖的启迪，以“观是何人，
心是何物”来启发他不起“知见”、“明寂自现”，三由当时渐修、顿悟之争的影响，
促进他从佛法的根本上进行思考、体悟，从而在以般若为指导的中道观的辩证思想上达
到相当高的造诣，独树一帜，这对于禅宗的建立亦是重要的贡献。
总之，牛头法融承道之旨，在以般若智慧为指导的中道观理论的修持上，把禅宗的
辩证思维素养进一步提高，其对于建立禅宗的贡献，是不可抹煞的。
从禅学发展成为东山法门为禅学建立奠定基础的历史可以看出，一部禅宗创立史，
是中国禅僧通过内省自觉悟的修悟而寻求解脱（即自觉圣智）的历史，是由中国禅僧与
西域佛教徒，经过二三个世纪（公元５－７世纪）共同努力而逐步走向成熟的历史。从
早期禅僧对“依教修心禅”的摸索，到达摩、惠可、僧璨以《楞伽》开宗，至道信、弘
忍以《楞伽》融通《般若》，从“二入四行”的注重理论与宗教践履的结合，到道信、
弘忍的“安心”、“自求本心”；从面壁凝思、观想，到禅修、劳作结合；从游化乞食
到有比较稳定的道场，标志着中国禅宗已略具规模。真正建立中国禅宗的历史任务，是
由“东山法门”的继承人慧能（包括神秀）来完成的。 |
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