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发帖数: 1993 | 1 第2章 曹溪一脉
一、慧能求法
慧能，一作惠能，原籍范阳（今北京大兴、宛平一带）人，俗姓庐。父名行瑶，早
年做官，后来遭贬，于唐武德三年（６２０）被流放至岭南新州（今广东新兴）娶当地
李氏女为妻，唐贞观十二年（６３８）二月初八日生下慧能。慧能三岁时，父亲不幸亡
故，母守志鞠养，孤儿寡母，穷苦无依，生活极为艰辛，在如此境遇中长成的慧能，聪
颖早慧，事母至孝，日日砍卖柴，奉母度日。不觉光阴荏苒，慧能已长大成人。
慧能二十四岁那年，一日去市上卖柴，忽闻有人诵读佛经，据说慧能“一闻经语，
心即开悟”，便问客人读的是什么经？客人告诉他，读的是《金刚经》。又问客人从何
处来？如何得到此经？客人云：我从蕲州黄梅县（今湖北黄梅县西北）东山寺来，那里
有禅宗五祖弘忍大师在主持传法，门徒有一千多人，我前往礼拜，总得以听受此经。慧
能一听。心生羡慕，萌发了去黄梅跟从弘忍大师学习佛法的念头。客人本是一位热心的
信徒，见慧能对佛法如此虔诚，便赠送他十两纹银，让他回去安置好老母的衣食生活，
再到黄梅去参见五祖弘忍大师。
慧能辞别母亲后，便来到黄梅求见弘忍。据说，慧能一见弘忍，弘忍便问他：“汝
何方人，来此山礼拜吾，汝今向吾边，复求何物？”慧能回答说：“弟子是岭南人，新
州百姓，今故远来礼拜和尚，惟求作佛，不求余物。”弘忍说：“汝是岭南人，又是葛
獠身与和尚不同，佛性有何差别？”此语一出，使弘忍大为震惊，方知慧能是大根器之
人，先令慧能在寺内随众作劳役，于碓房踏碓舂米。从此，慧能将劳作与修持相结合，
虽然天天干活，可是时时刻刻在静虑修禅，用功修行，所谓“愿竭其力，即安于井臼；
素刳其心，获悟于梯稗。”慧能忘身为道，不避艰苦，供养众人，尽心竭力。
慧能就这样在寺中度过了八个月，一天，弘忍想物色继承人，就把众学徒召集起来
，让每人写一首偈、写得最好的就被定为继承人。当时弘忍的门徒中，学业最佳、声望
最高的是神秀上座，神秀恐负众望，就作了一首偈写在墙上，偈曰：
身是菩提树，心如明镜台；
时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
这首偈显然表达了神秀渐修成佛的见解。弘忍认为此偈未能见性，只到门外。慧
能得知神秀所作偈后，就知其对佛法的理解并不到家，于是也作了一偈，因为不识字。
就请别人代写在神秀那首偈的旁边。偈曰：
菩提本无树，明镜亦非台；
佛性常清净，何处有尘埃！
这首偈表明了慧能顿悟成佛的见解。从神秀与慧能的两首偈来看，神秀的四句偈
是抓住了人的身心两个要素，将它们比喻为“菩提树”、“明镜台”、要求人们“时时
勤拂拭，莫使惹尘埃”。这里的“尘埃”、是指“六尘”，即色、声、香、味、触、法
六境，一般认为此“六尘”与眼、耳、鼻、舌、身、意六根接触，由于“六识”的贪着
取舍，会造成人心的染污，所以教人要“时时勤拂拭”。此偈给人留下一个精进不懈的
修行者的形象。对于引偈，对于此偈，弘忍尽管认为“只到门前，尚未得入”，但又告
诉门人“凡夫依上偈修行，即不堕落”。正是有了神秀偈语的未见本性，总引出慧能的
得法偈，也就是说慧能的得法偈是有针对性的，四句偈语完全是针对神秀的偈语而发的
。因为神秀仍然执着于身心色相，所以慧能说：“菩提本无树，明镜亦非台。”这主要
在于打破修持中对身心的执著。由于神秀将染净、圣凡绝对地对立起来，把污染看作是
外在的因素，因而要求人们“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。但在慧能看来，凡生种种法
生，心灭种种法灭，染净圣凡关键在于自心一念，心生善端即为善，心生恶念即为恶，
心性自然，本来清净。所以，慧能说：“佛性常清净，何处有尘埃。”可以看出，慧能
主要是从本然的心体上来批评神秀的，慧能这短短的四句偈，不仅概括了以后南宗禅对
神秀禅法种种批评的精神要旨，而且也确立了慧能在禅门中的地位。
果然五祖弘忍一见此偈，便知慧能已悟彻佛法大意。只是碍于当时众门徒在旁，未
作认可，于夜半三更时唤慧能至方丈室，以袈裟遮住灯光，为慧能开示说法，讲解《金
刚经》。慧能一闻，言下便悟。弘忍又将衣法传与他，并告诉他“为六代祖。将衣为信
禀，代代相传，法即以心传心，当令自悟。”弘忍恐有人知传法事后加害慧能，便连夜
亲自送他渡江南下。
慧能走后，弘忍众门徒得知衣法已南下，结夥数百人追来，有一僧名惠明，于大庾
岭上追及慧能，慧能把法衣置石头上，惠明不肯取衣，对慧能说非争法衣，只愿求闻佛
法。慧能即于岭于为其讲说禅法，令其得悟。慧能为了躲避争夺衣体的追杀，曾一度在
岭南一带“杂居止于编人”，“混农商于劳侣”，约在弘忍逝世之后两年，即唐仪凤元
年（６７６），慧能觉得夺衣钵的风波渐渐平息，便来到广州法性寺（今光孝寺），当
时正值印宗法师在讲《涅槃经》，慧能听到二僧在辩论关于风吹幡动的问题，一个说是
风动，一个说是幡动，争认不下，慧能来到二僧面前说：“不是风动，不是幡动，仁者
心动。”一语惊四座，也引起印宗法师的注意。印宗久闻黄梅衣法南来，今看到慧能谈
吐不凡，便猜想是禀受衣法者，一问果真如此。遂请慧能拿出衣钵，众人礼拜。印宗向
慧能请教弘忍禅法，慧能引《涅槃经》讲了一番“佛性是不二之法”的道理。印宗法师
闻之，欢喜合掌，自叹弗如，称自己的讲经“犹如瓦砾”，而慧能的说法“犹如真金”
，愿拜慧能为师，遂邀佛门大德和德高望重的信众来参加慧能的剃发受戒仪式。印宗自
己亲自为慧能落发，并请智光律师为之授戒。这样，慧能总算正式出家为僧。从此，他
的嫡传身份也就公之于天下。光孝寺中至今仍有瘗发塔、风幡堂等遗迹。慧能受戒后，
在法性寺菩提树下弘扬东山法门，收徒传法，逐渐名振岭南，前来求法学禅的人日益增
多，法性寺难以容纳诸多僧众。次年春，慧能辞别印宗法师，离开法性寺，率领弟了来
到韶州曹溪宝林寺，僧俗相送者有三千余人。
慧能早年在赴黄梅求法途中，便路经曹溪，并与当地村民刘志略结为兄弟，受到村
民的礼遇，此次重返故地，在当地官民的支持下，大建寺院，广收门徒，使曹溪法门名
播天下，从此，南宗便从岭南兴起，曹溪宝林寺成为岭南禅学中心。时任韶州剌史的韦
琚慕慧能之名，特邀慧能下山至韶州城里的大梵寺为众说法，僧尼道俗参加听讲者有上
千人，门人法海记录整理当时的开法情况编成了《六祖施法坛经》，此为中国禅宗的主
要经典，也是我们今日研究慧能及南宗思想的重要参考资料。
慧能在曹溪弘化数十年，门徒众多，被人称为岭南活佛，影响越来越大，引起唐王
朝的关注。王维在《六祖能禅师碑铭》中记载说：“九重延想，万里驰诚，思布发以奉
迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。”慧能面对王室的
征诏，均托病力辞，保持了弘忍以来山林佛教的特色。
唐玄宗先天二年（７１３），慧能回到新州，圆寂于国恩寺，世寿七十四岁，其肉
身由新州迁回曹溪宝林寺供养，唐宪宗追赠“大鑑禅师”谥号，塔曰：“元和灵照。”
宋太宗加谥“大鑑真空禅师”，诏新师塔曰“太平兴国之塔”。宋仁宗迎慧能真身入大
内供养。加谥“大鑑真空普觉禅师”。宋神宗加谥“大鑑真空普觉圆明禅师”。此外，
许多历史名人如王维、柳宗元、刘禹锡等都为慧能撰写过《碑铭》。
以上我们根据历史文献中有关慧能生平事迹的记载，大致勾画出其生平的轮廓，尽
管这一描述是粗线条的，但至少我们知道，慧能出身贫寒、没有文化，只是凭着对佛法
的天才悟性，总赢得五祖弘忍大师的赏识，将衣法传授给他。慧能经过三十多年的辛苦
经营，终于确立了他的曹溪法门，奠定了他在中国禅宗史上的地位。
据《坛经》载，慧能门徒很多，弟子“三五千人，说不可尽”，直接受法者有“十
弟子”。《景德传灯录》录其有名的法嗣四十三人，立传者十九人。实际后来最为知名
的是青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、曹溪法海等。他们得法后
，大多各化一方，其中以青原行思、南岳怀让二家弘传最盛。南岳一系衍化出临济、沩
仰二家。青原一系发展为曹洞、云门、法眼三家，即禅宗五家法流。禅宗法脉不仅在中
国得到迅速发展，而且流传海外，远播欧美。直至今天会世界对禅宗的信仰和研究仍风
靡一时，形成了一股“禅宗热”。
二、六祖法乳
在中国禅学思想史上，慧能禅法的确承先训后，继往开来，使禅宗一脉别开生面。
他不仅融会发展了涅槃佛性学说和般若空观理论，而且海内百川，吸收融摄了中国传统
的儒、道思想，形成一个比较完整的思想体系，这一思想体系由于是在般若非有非无的
空之基础上构筑起来的，因此，其禅学理论表现为一种“不道之道”，落实于禅行生活
中，则成为一种任运自在的“无修之修”。由此，南宗禅不著万法、顿悟菩提的宗旨，
所引发出的便是它特有的不假修习、直了心性的禅风。
（一）佛心不二
佛教的理论轴心是寻求人生乃生至宇宙万象的真实本质，为求得解脱作论证。它从
人生现实问题入手，随之探索人与宇宙交涉的问题，最后则扩展和深入到全体人生、整
个宇宙，着力探索人生真义、宇宙的实相，这是佛教哲学发展的基本脉络和主要线索。
慧能禅学作为一种直接为解脱实践服务的宗教哲学，完全继承了这一基本路数。表面看
来，它宣传外在的现象世界虚空而内在的精神本原真实，实际上它关心的并不是物质与
精神究竟何为本原的问题，而是一种人的自我解脱以及这种解脱的心理体验，是这种心
理状态下所感受的人生、宇宙的终极真理。
慧能从宇宙的高度阐发了人解脱成佛的根据问题，认为永恒绝对、灵明不昧的“真
如本性”是宇宙的实体，是世界的本源，是永恒不朽的宇宙终极存在。慧能说：
一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性！
世人性本自净，万法在自性。
如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了
见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，
慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识，开
真正法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法在自性，名为清净法身。
宇宙万物都是由自性派生的，都包含在自性之中，外部客观世界是由于“妄念浮
云”覆盖本心而不能显现，如果去掉妄念，就能显现山森罗万象，这是明确以自心为宇
宙的实体、世界的本原。慧能认为自性即佛，自心的显现，也就是真如本性的显现。这
是对“真如缘起论”的肯定。从佛教思想源流上说，慧能禅学属于如来藏思想系统，真
如缘起论，也称如来藏缘起论，是佛典《大乘起信论》提出的缘起理论。所谓如来藏，
是说真如产生一切染净、善恶之法，虽然自性清净，但由于客尘的障蔽而生烦恼不净，
如来藏入于一切众生心中，因此人人皆有真如佛性，去除客尘的障蔽，显现出清净的自
性，便可得到解脱。《大乘起信论》这一思想对当时佛教各派的思想有很大的影响。尤
其在修为方面，当时许多人都循着它的路子去把握真心，把真心作为总源头，将修为方
法看作是可以取之于已、不待外求的。慧能也接受了这一思想，认为真如佛性是自性意
念的本体，“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常
自在。”在东方文化中，人之于宇宙并不是外在的、独立的，人是宇宙运动变迁、运作
不息的生命之流的一部分。慧能继承了这一精神，把人投放于宇宙大屏幕，以真如统摄
人性。当然，“真如佛性”说并不是慧能禅宗所独有，而是除三论宗、唯识宗之外其它
各宗所共有的。但慧能的高明之处在于将这一观念强调到更加突出的地步，并把它同解
脱论和修行观密切联系起来。我们知道，慧能禅宗的理论核心是解脱论，它一般并不去
涉及宇宙的生成或构成等问题，其本体论和认识论也只是在解脱论中有所体现。在那个
佛教盛行的年代，生活贫苦、不识文字的慧能对于佛教的皈依和信仰，并不是基于对艰
深佛教义理的钻研和对构筑佛教思想体系的使命感，而是现实生活中，每个人所追求的
自我解脱，所以，我们可以看到，慧能这一本体论的构筑，并不是去探求宇宙的本源秩
序和自然的客观法则，而是极力论证人的本性与这一永恒不朽的“真如佛性”的冥然契
合，“真如本性”的内蕴也并非是对宇宙自然的解脱，而主要是在探索和建立某种理想
人格，给信徒指示出一个与人生密切结合的理想境界。在这一点上，可以说慧能禅学正
充分体现了佛陀时代原始佛教的人生哲学的基本精神。因为佛陀在创立佛教之始，就曾
把本体论等问题悬置起来，避而不谈。从这个意义上说，慧能禅宗确实要比佛教其它宗
派更接近于释迦时代佛教的精神。但即使如此，也不能否认慧能思想中所显露出的本体
论思想。慧能禅学作为直观地探索自性解脱的心性之学，它在形而上领域里的独特成就
就在于对绝对自由和无限超越的人格本体的建构。
慧能心性论的起点，即是将自心与本性联系起来，即自心与体性一不二。早在达摩
初祖那里，就要求人们“深信含生同一真性”，体悟“无自无他，凡圣等一”的性净之
理，慧可也说：“无明智慧等无异，当知万法即皆如，……观身与佛不差别。”后来，
弘忍又依据《楞伽经》提出“境界法身。”慧能以《大乘起信论》的“一心二门”说为
根据，进一步发挥了这一思想，“性”是《坛经》中讲得最多的一个词，有时单称“性
”，有时称为“佛性”、“自性”、“本性”、“法性”、“真如”等，在慧能禅学中
这些词基本上是相通的，也就是说“真如佛性”与人的“自性”是同质的。“自性能含
万法是大，万法在诸人性中”，“本性是佛，离性无别佛”，“识自本心，是见本性”
，在这里，佛心不二，自性即佛。而所谓自性，慧能更以人性说之，也就是说，自性即
在人性中。这样，佛性就成为人心中的一种本性，人心即佛心，心性相同。人只要能识
心见性，也就体现了真如佛性，慧能说：“佛是自性作，莫向身外求，”“我心自有佛
，自佛是真佛”。真如佛性既内在地与自性合一，又超越于自性之上，它是修行解脱的
终极理想。人只要明心见性，就与此理想相契。当其相契之时，自性与真如合一，这就
是“自性即佛”。慧能后学进一步发挥了这一思想，希运就说：“祖师直指一切众生本
来是佛，”，“即心即佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。”在慧能
禅学中，自性有时又与“心”相通用。《坛经》中，“心”大致有二层含义：第一是通
常所说的人心，它既可以指人们的精神、意识活动，也可以指人的具有意识功能的生理
器官。第二层含义是所谓“本心”、“真心”，它是对第一层含义的进一步抽象，是与
“性”的意思相同的。可见，慧能对人心作了表象和本质、作用与本体、形而下与形而
上的区别。但总的说来，在《坛经》中，“心”，“性”是相通用的，区分并不严格。
慧能经常混同使用这两个概念，慧能以后的禅宗，常常干脆用“心”来代替“自性”，
从以上分析来看，所谓“自性”有两个方面的含义：一是指众生先天具有的能够成佛的
本性，故又称“佛性”；二是指能够包含或变现宇宙间一切万有的精神实体，它普遍在
存在于每个人的心中，在这个意义上，“自性”又被称为“真如本性”。所以，这里的
“自性”，既是宇宙的实体、世界的本源，又是众生的本性、人性的实质。它一方面是
众生对自我先天具有的清净本性的体证，一方面也是显现本性，以包容万物，成就清净
法身，即对宇宙万物的最高精神实体的契证，正如《永嘉证道歌》说的“一切圆通一切
性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共
如来合。”这样，二位一体的“佛性”将现实的人与理想的“佛”统一起来，进而把“
佛国”与“尘世”统一起来。
神性和人性本来是不相容的，但慧能融汇了中国传统的“天人合一”的思维格式，
把二者统一起来，自性即佛，崇高的佛性就在人的自性之中，这里并不把人生看作虚幻
，把个体本性看成荒诞，反而肯定了它们的存在，只是要求一种“我与万物合而为一”
的人格观念。所以，“佛性”既是人心的本性，又是宇宙的最高本体。慧能把个体的内
在本性与外在的宇宙实体合而为一，贯通内外，主宰一切，从而使其解脱论得以实现，
修行实践成为可能。
（二）心性本觉
“真如缘起”的思想并非是慧能禅宗所独有。它在本体论方面并没有多大的建树。
应当承认，在对本体和现象的抽象思辩分析上，“不立文字”的慧能一派远不如唯识宗
、华严宗。慧能禅宗真正着力的是心性修养。事实上，隋唐佛家多讲心性之学，只是禅
宗更突出地发展了这一方面。冯友兰先生曾针对此指出：“中国所谓禅宗，对于佛教哲
学中之宇宙论，并无若何贡献，惟对于佛教中之修行方法，则辩论甚多。”
自晋末宋初以来，思想界把本体论和心性论的研究统一起来，并由探讨宇宙的本体
转为着重研究人的本体，即人的真实本体。南北朝时因神灭神不灭的大论战，更刺激了
这一课题的研究；隋唐时，佛教各宗竞相辩论，教相判释，更推动了这一问题的探讨，
慧能正是在这种思想背景下，重点阐发了心性理论。
关于慧能的心性修养理论，我们可以从三个方面来加以认识：
１、人人皆有佛性
佛性，亦意译如来性、觉性、如来藏，原指佛陀本性，后来发展为众生觉悟之因，
众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。印度佛教中讲的“佛性”
，一是指心，二是指境。在它看来，众生若具有“性净之心”，便具有成佛的可能，但
仅有“性净之心”还不能起作用，心要“待缘而起”，待得与“境界缘”结合，总能构
成“佛性”。不过，在印度佛教经典中，对佛性没有一个统一的解说，这就给后人带来
许多歧义，佛教传入中国以后，特别是南北朝时，佛学从对般若的探讨转到了佛性论，
形成了巨大的佛性思潮。佛性是否为一切人都具有？它是“本有”还是“始有”？有许
多高僧参加了争论。其中有一关键人物就是晋宋之际的竺道生，他孤明先发，首倡一切
众生皆有佛性，指出“一切众生，皆当作佛。”但由于他的理论当时没有译出的经典作
根据，所以一问世便受到很多非难，被作为邪说异端，不久，《大般涅槃经》译出，证
明“一切众生，悉有佛性”，承认“一阐提人”也具有佛性，也可以成佛，情况总有所
改变。一直到隋唐时代，佛性论仍然是一个悬而未决的问题。隋吉藏在谈到“佛性”时
，总结过去各家说法共有十二家之多。唐玄奘和尚西行求法，从一定意义上说也是为了
解决佛性问题。
慧能继承发扬了竺道生“一阐提人皆得成佛”的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人
皆有佛性”的思想。这一思想在慧能第一次参见弘忍法师时，就明确地表白出来。他在
回答弘忍的责问时说：“人即有南北，佛性即无南北，葛獠身与和尚不同，佛性有何差
别。”这就是说，人可分南北，而佛性无南北之分，人可以有葛獠与和尚的不同，而佛
性无有差别。这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人禀有，在成佛面前众生平等。在
一部《坛经》中，表达这一思想的论述俯拾皆是：“但识众生，即能见佛，若不识众生
，觅佛万劫不可得也。……后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能识佛。即缘有众生，
离众生无佛心。”反复强调了佛与众生本无差别的思想。在禅宗的发展过种中，这一思
想是始终如一的。慧能的弟子神会曾以金器关系说佛性与众生是体一无殊，并说：“一
切众生，本来涅槃，无漏智性，本自具足。”净觉则以冰水释众生与佛：“众生与佛性
，本来共同，以水况冰，体何有异？冰有质碍，喻众生之击缚；水性灵通，等佛性之圆
净。”宋代克文更说：“人人有个真天佛”，“僧俗男女平等心，一一皆同证法界”。
既然佛性为人人所共有，那么若要成佛，只须直指本心，即可见性成佛。“经中只言自
归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处。”慧能禅宗直控心源，把生佛归诸一心
，为缩小佛与众生的距离，打通迷凡悟圣的通道奠定了基础。
２、性体清净
慧能认为人人皆有佛性，那么这个内在于人的佛性是怎样的呢？他对“自性”、“
佛性”作了一个根本的规定，即“性体清净”。他说：“世人性本自净，万法在自性。
”“世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。”这些都是说明自性是清净的
。佛教所谓清净，本是相对于染污而言的，它具体指那种去除了烦恼、迷惑、污染而达
到的纯真、清净的状态。现实的世界和人们的尘俗之见、感情欲望是染污的，而佛的神
圣境界却是清净的，从这个意义上说，清净就代表了佛，它是最高人生境界的体现。佛
性是清净的，人性即是佛性，因而人性本净，因此，性体清净只不过是人生即佛性的另
一种提法，它实际上是一种人性本善的观点。
慧能这一“性善论”的意义至少有二：首先为其心性修养指明了归宿。禅宗的修养
就在于破除无明，复归于清净佛性。本来一切众生，皆具清净佛性，可是为什么人们会
堕入恶道而不能成佛呢？慧能认为：“人性本净，为妄念故，盖覆真如。”因为众生“
于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”清净的本性被妄念遮盖了，就像“日月常明
，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰”。因而，一切众生，虽有佛性，皆不能
见。慧能的这一认识，表现了所有宗教所共有的禁欲特色。要想成佛，就要息除尘世的
一切妄念，摆脱外在客体的束缚，不受现实中五光十色生活的诱惑，“于一切法上，无
有执着”。“自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。“只要对外界
的声色财物视而不见，充耳不闻，就能得到至纯至善的真如本性的认识，就能复归于清
净的本性。
其次，这种先验的性善论直接为简化宗教修行的程序提供了理论基础。“性体清净
”是禅宗一系所共同奉行的思想，但从达摩到神秀所理解的佛性都是真心、清净心。他
们认为心性本净，但为客尘所染，“如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，无所不照。”前
面提到神秀的求法偈“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”就是其代表说，慧能南宗尽管也曾有
心性本净，“为浮云盖覆”的说法，但他的“心性本净”与神秀所说的是有所区别的。
神秀所说的本净心性与客尘烦恼，有自体与外铄、本体与客体之分。认为烦恼是外铄的
、附属的。只有除去尘垢烦恼，本体还自清净，而慧能在对待二者的关系上，并不主张
有主客之分，而更趋于二者一元。也就是说，所谓客尘烦恼，并不是独立于心性之外的
东西，他的得法偈“菩提本无树，明镜说非台。佛性常清净，何处有尘埃！”所表明的
就是在佛性之外并不另有尘埃存在，所谓“烦恼是菩提”，无二无别，相待立名，只是
心的两种情况，而心只是那一个心，它在任何情况下也就那么一个样子，这就是“如如
”。宗密曾说：“迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。
妙用烦恼，功用虽殊，在悟在迷，此心不异，欲求佛道，须悟此心。”自性与佛性原本
体一不二，所以修行只在于“一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著”。做到这一点，
就是清净本性，无须住心观净，坐禅苦修。而神秀对这“本自清净”、“本自具足”的
佛性，还要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，就显得画蛇添足了。难怪慧能说：“不识本
心，学法无益。”只要自识本心，直见本性，即可见性成佛。慧能得法，南宗兴盛，实
质上正表明“自性清净”这一先验的性善论所要求的是简捷明快的顿悟功夫，即“放下
屠刀，立地成佛”，而不是繁琐缓慢的渐修过程。当然，这是对于利根之人而言的。对
于大多数钝根之人，顿悟仍不离渐修。
３、心性本觉
慧能不仅以“人人皆有佛性”、“性本清净”为其心性修养指明了出发点和归宿，
而且进一步以“自性本觉”，设立了修养的主体和动力。
关于心性，中国佛教和印度佛教的说法是不同的。印度佛教主张“心性本净”，中
国佛教尽管也承认“心性本净”，但它更具有自己的特色，中印佛学很大的一个区别就
是中国佛学用“心性本觉”来解释“心性本净”，实际上用“心性本觉”来代替“心性
本净”。“心性本净”是说众生之心来清净，如同白纸一张，“心性本觉”是说众生的
心本来觉悟，昭昭不昧，了了常知，具足无量功德。“心性本觉”说是我国南北朝时期
假托印度人马鸣之名而伪造的《大乘起信论》首先提出的。它反对印度佛学“心性本净
”、“客尘所染”的传统论断，提出了“心性本觉、妄念所蔽”的新命题，从而构成一
种“真心本觉说”，为建立中国式的佛学提供了理论基础。
慧能接受了这一理论，高扬“真心本觉说”。《坛经》云：“菩提般若之智，世人
本自有之”，“自色其中，……自有本觉性。”本觉，就是本来觉悟。佛性，原意指成
佛的可能性，然而在慧能这里，它已成了佛的同义语。它要求人们“识自本心，是见本
性”，“佛是自性作，莫向身外求。”佛只是这个字的本义——觉悟。“佛者，觉也”
，“自性觉，即是佛”。佛在心里头，只须自我觉悟，就可在自心中体认佛性，这就指
明了修养的主体和方法。“但用此心，直了成佛，”如果想见佛，就应当向自己的内心
去寻找，“心中众生，各于自身。自性自度，”只要本觉的自心，求得主观上的彻悟，
便可达到理想境界，成就理想人格，慧能在这里肯定了通过自身努力可以达到理想的境
界，突出强调了个体修养的自觉性，“自归依”而不“归依他”，要求修养主体认识到
：佛就在自心中。
我们只要将“心性本觉”和“心性本净”进行一番比较，就不能看到，慧能强调自
力、突出自我在修养过程中拥有的主动性和自觉性，在禅学发展史上所引起的重大变革
。“心性本净，客尘所染”这一命题意义在于，心性本来是清净的，但被客尘所染污，
因此是凡夫。在“心性”和“客尘”的关系上，客尘处于主动地位，而“心性”处于被
动地位，而“心性”处于被动地位。“客尘”可以改变“心性”的性质，使之由“净”
变为“不净”。由此，必然导出这样两个结论：一是既然客尘能够染污心性，从逻辑上
说，当然也可以完全泯灭心性中的“善根”。因此，“一阐提人”没有佛性之说，便有
了理论依据。二是既然心性处于被动地位，已被染污了的心怎么能自己去掉客尘呢？这
就导致了成佛的困难。凡人的“心性”已是经过污染的，这就意味着，凡人的成佛需要
依靠外在的资助，经过累世渐修总能达到。这样，印度除了释迦牟尼外，别人都不是佛
，而慧能尽管也承认“心性本净”，但他突出了“心性本觉”的意义。心性不仅是清净
的，更根本的是本觉的，或者说，本觉的“心性”是清净的。这一命题的改革意义在于
：一方面本觉的清净本性，为自身中产生的邪见妄念所蒙蔽，因此是凡人，但这里的“
心性”只是为“妄念所蔽”，其本性并没有丝毫的改变，也就像人在梦中一样，只要一
醒，便能顿证佛地。这既肯定了人们本性中所存在的先验佛性，确立了心性修养的内在
根据，又简化了成佛的程序，另一方面，“心性本觉”更具有主动、能动的意思，其意
义在于肯定了个体精神的解脱和程升华要经过自身的努力，肯定了内因在修养过程中的
作用。“心性本觉”就是说众生本来是佛，本来觉悟。现时的众生就是佛，只是他们现
在尚未认识到自身就是佛，一旦觉醒，“一悟即至佛地。”所以在中国，众生即佛，自
心即佛。慧能把“本觉”的心性运用到成佛的理论上，使他的心性修养论别开生面，按
照“心性本觉”说，修养的内容和方法，就都要以促使内心觉悟为依归，成佛的途径更
是自我觉悟的途径，这样一来，解脱论也就成了内在心性的修养论。
（三）定慧等学
禅，本是梵文“禅那”（Dhyana)的简称，鸠摩罗什意译作“思维修”，即运用思
维活动的修持；玄奘意译为“静虑”，即止息妄念，安详地深思，是佛教各宗派所共同
奉行的修行方式。宗密曾说：“禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思维修，亦名静虑
，皆定慧之通称也。……悟之名慧，修之名定，定慧通称为禅那。”可见禅的本来意义
是禅定和智慧两方面的结合。一方面是“止”或“定”，就是端身正坐，排除一切思虑
和烦恼；别一方面是“观”或“慧”，就是直接的观照、证悟和感受。禅定就是先静坐
敛心，集中精神，然后达到一种神秘的观悟和感受。“定”侧重于实践，行的方面；“
慧”侧重于认识，知的方面。这就是当时禅法的基本程式。在古代印度，不论大小乘各
派佛教，甚至佛教以外的其他宗教，都很注重禅定的宗教修养方法。在禅宗成立之前，
中国佛教同样十分重视禅定修习。但所有禅法都没有脱离传统意义的禅，没有摆脱印度
冥想实践的影响，在实践修行中只是一味坚持净心、念佛、坐禅。这种禅法的特点：一
是把定慧分割为两上方面或步骤，并且“发慧”是在“趋定”的基础上，所谓“从定发
慧”，二是由于把定慧割裂，往往导致在实际修行中对禅法作偏狭的理解，造成偏重“
定”而忽略“慧”，把手段反而当成了目的，只要外在打坐，不要内心的觉悟。这就使
得当时的佛教修持方式死板烦恼而又不得要领。慧能作为一代宗师，则从原则上对这种
割裂定慧的旧禅法予以否定。他认为，旧禅法将定慧分为两个步骤，其结果必然导致知
行不一的伪善，他批评说：“学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作
此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。”也就是说，旧禅法割裂定慧，造成
只注重外在的行为仪范，道德表象，而忽视了更为重要的方面，即内在的宗教认识和觉
悟，这样就导致那种说得好听、做得好看而内心邪恶的虚伪表现。嘴上表白得好听，内
心却没有达到相应的境界，甚至与口中讲的、表面做的截然相反，实际是“心行谄，口
说法直。”所以，慧能提出了“定慧等学”的主张，他说：“善知识，我此法门，以定
慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在
慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。”定慧体用一如，二者是即体即用的
关系。《坛经》说：“定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体
，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。”这就是说，定慧一体，
二者并没有先后步骤之分。所以，慧能的新禅法就是“定慧一体，平等双修”避免那种
只重外在形式，而忽视内心觉悟的偏颇，防止形成“假善人”、“伪道德”的人格形态
，要求修持者表里如一，使内在的道德信念与外在的具体行为相一致，把意识和行为统
一于个体完善的具体活动中，所谓“心口俱善，内外一种，定慧即等”，从而保持了宗
教信念的庄严性和崇高性，从宗教道德的意识讲，慧能这一思想反对把道德行为和道德
认识相分离，认为灯体光用，定慧一如，道德意识就贯穿于道德行为的始终，并诱发道
德行为的产生。道德行为需要道德认识的指导，而道德认识又在道德行为中不断升华和
强化，同时，道德意识并不单纯是人们的一种内在意向，其本身就有一定的外驱力，在
具体操作过程中，要求人们作出相应的道德选择，而道德行为也并非是盲目的无意识的
举动，往往有道德动机的支配影响。
慧能反对传统的禅法，使禅法发生了根本的改变，他的“定慧等学”的真实本意在
于突出心的觉悟，意念的发扬。他认为“道由心悟，岂在坐也”，所以把住心观静、长
坐不卧的旧禅法称作“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益！”并说偈讥讽为：
“生来坐不卧，死去坐不卧。一具臭骨头，何为立功课。”在他看来，心性本来清净。
“本性自净自定，”“心地无非自性戒，心地没有坐禅入定的必要。他说：”此法门中
，坐禅元不著心，亦不著净。亦不言不动。“这里慧能否定了静坐不动、摄心求净的必
要性。传统禅法认为要达到“离念”“不动”的入定，必须凭藉一定观心杂念，仍然是
有心可观、有定可修、有慧可发，亦即是有所执著的。慧能以般若无所得作为禅的指导
思想，以不修为修，无证为证，对禅定作了新的解释：“此法门中，何名坐禅？此法门
中，一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相
曰禅，内不乱曰定，”慧能扩大了坐禅的范围，而不仅仅限于打坐，这是对达摩以来所
持传统禅法的反动。禅林中广传的“磨砖岂能成镜”的故事就是这一思想的最好注脚。
唐代著名禅师马祖道一青年时，曾在衡山结庵而住，整日坐禅，一天被慧能门人南岳怀
让所见，怀让见他如此虔诚专注，便问道：你为什么要坐禅呢？马祖回答说：为了成佛
。于是怀让便拿了一块砖在庵前石头上摩。马祖大惑不解地问：师父你磨砖做什么？怀
让告诉他：想磨成镜。马祖说：磨砖怎么能成镜呢？怀让说：磨砖既不能成镜，坐禅岂
能成佛呢？马祖经怀让这一指点，放弃坐禅，认识到求道不拘形式，心悟即可成佛。
慧能否定、排斥坐禅意义的另一方面，则是对“慧”的强调和突出，从慧能起，禅
宗教人不要打坐念经，不要累世修行，只要自识本性，内心觉悟，所谓“菩提只向心觅
，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。”在修养方法上，提倡一种“智慧观
照”的新禅法：“令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。……智慧观照，内外明
彻。若识本心，即本解脱。”慧能所谓新禅法，尽管表面讲“定慧双修”，实质上是以
慧代定，或者说是抬高慧而大贬低定。一部《坛经》，并没有讲如何坐禅入定的言论，
相反倒是大讲“般若波罗蜜”，修习“般若波罗蜜”就是最好的成佛方法。修习这一方
法，并不靠外在的言行，而是在内心的觉悟与认识上用功，以企达到这一神秘的智慧。
可见慧能所谓“定慧等学”，实际上是与传统禅定无关的，胡适先生曾指出：“慧能、
神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。”慧能就是用宗教的悟解来取代
外在的行为。在他看来，佛法功夫，全在于觉与不觉，悟与不悟，悟在于心，非关坐卧
，慧能对禅法所作的全新的解释，从宗教道德的角度讲是有其新义的。新禅法所表现出
的伦理意义是特虽注重个体的道德意念，突出了道德认识在修行过程中的作用，强调动
机纯正的行为总是道德的行为。慧能禅法的善恶判断只存在于人的意念之中，“思量一
切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。”有善思便有善行，有邪念即有恶行
。正如《佛名经》所说：“罪从心生还从心灭，故知善恶一切，皆由自心，所以心为根
本也。”慧能禅宗强调意念的善恶，注重道德行为的主观动机，善行要发自良心，出于
自觉，从乎自律，在道德践履上要心口如一，表里一致，真正体现行为主体的道德觉悟。
据说，慧能初返曹溪宝林寺，天下学徒，不远千里，慕名前来依止，大家都觉得跟
上鼎鼎大名的六祖大师，一定能聆听到深奥的教诲，在修行上获得长足的进步。但时间
一长，他们觉得实际情形与自己内心的企盼完全不同，以前，他们在师父的训识下每天
都要做功课，除了干一些杂务，大部分时间是在打坐入定。现在倒好，慧能大师干脆什
么也不管，只是吩咐大家每天干些琐碎的杂活，众人议论越来越多，风声传到慧能的耳
中后，他认为正是方便说法之时，便召集众人在大讲堂，开门见山地说：“今天将大家
召集在一起，准备专门讲讲坐禅的问题。”众人一听，顿时群情振奋。慧能告诉大家说
：“近日来，我听到大家的许多议论，抱怨我们这里不注重坐禅。现在我可以告诉大家
，其实我们每天都在坐禅，只不过我们的坐禅不是让人静坐不动，而是从心所欲，不须
拘泥，举手投足，皆在道场。只要保持心性的纯洁，不受善恶是非观念的影响，那么就
是‘坐’；心灵净化自识本性，就进入‘禅’的境界，外动而内静，比起那些终日静坐
、内心却心猿意马的僧人来，当然是好的。”
众人听了慧能大师的一牛番话，觉得既新奇，又中肯。慧能大师接着告诉大家说：“其
实大家都已明白了这个道理。不过，你们肯定还有一个疑问，那就是说，既然顿教法门
无须打坐，日常起居都可以叫做坐禅，那还是宝林寺干吗？依照道理，自性自度，自识
本心，是无须远道前来的，但你们不来，再简单的法门你们也不知道如何去领悟。我不
能明明知道打坐于成道无助，还要让你们去苦修。我吩咐你们做一些有益身心的话计，
目的在于先使你们从以往静坐不动的禅修程式中解脱出来，然后再传授你们顿悟法门。
明心见性说来简单，可是真要掌握这一顿悟方法，却是要花很大功夫的。我当初在弘忍
大师那里，并不曾整日打坐入定，而且整整舂了八个月米，于日常生活中体悟佛法，所
以大师将衣钵传给我。今天我给大家说法，希望各人下去，用心体会。”慧能的弟子正
是在这种日常耳濡目染的影响下，形成其不拘坐立、处处用心的曹溪门风。慧能道由心
悟的思想否定了修身成佛的一切中间环节，而突出了明心见性的“心行”，从而建立了
顿悟成佛的基础。
（四）无相戒法
慧能禅法中不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛
教以来戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。在此基础上，他提出了“无相戒”
的思想，无相戒思想从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束
缚、任运自在的禅风在巨大的影响。
据《坛经》记载：“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗密法，授
无相戒。”无相戒，就是无相之戒。所谓“无相者，于相而离相。”无相戒，也就是教
人们要离相，而不要执著于具体戒相。按照佛教的传统教义，戒的基本含义有两个方面
：一为止恶，叫做“止持”，即诸恶莫作；二为行善，叫做“作持”，即众善奉行。有
“恶”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义，对一切修行，
统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋
唐以来，对“戒体”是什么，在律学界曾有激烈的争论，并分为南山、相部、东塔诸家
之说，将戒体或定为“心”，或为“色”，或为“不相应行。”慧能摈弃了以往律学的
各种主张，将“戒体”统一于“修体”，并定“修体”为“无相”，致使戒律的意义完
全变了。因为戒律是一种外在的行为规范，需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各
种宗教和非宗教生活之中，假若取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于“不著诸相”
的原则下，就等于消解了它们应有的规范、制约的功能，所谓“受戒、忏悔、三归”等
，都失去了原本的意义。因此，慧能所提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意”的内省
，即所谓“自性自净”的扩展，没有一般正宗戒律的内容，不具有任何强制性质，他在
《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想：
善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛，于自色
归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当圆满报身佛。
慧能指出，自在法性，世人尽有，故应于自性中见三身佛。他对归依的解释是：”
自归依者，除不善心及不善行，是名归依。“持戒与否，只在自性的迷悟染净，并不是
在外在的善恶分别，慧能遵循”一切万法尽在自身中“的原理，认为善恶的起源与客观
环境无关，而全在于个人的一念之间。他说：”思量一切恶行即行于恶，思量一切善事
便修于善行。如是一切法，尽在自性。”这样“一念恶，报却千年善亡；一念善，报却
千年恶灭。”在其《无相颂》中说：“愚人修福不修道，谓言修福便是道，布施供养福
无边，心中三恶元来造。若将修福欲灭罪，后世得福罪元在。若解向心除罪缘，各自性
中真忏悔，若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。”这样一来，禅就变成了一种却恶向善
、除邪行正的法门。只要自心清净，即是清净戒法，所谓“戒本源自性清净。”《坛经
》中讲：“思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂；毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，”
“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。”把佛教的戒行律仪完全
归结为修行者个体的清净心性。
其实慧能这一不拘于外在律行、但求自心清净的新型戒法，亦自有源头活水。从初
祖达摩时起，便有轻戒慢戒的倾向，道宣在《续高僧传》中批评达摩门下“相命禅宗，
未闲禅字”。具体批评他们不遵守僧伽律仪而行同世俗的作为：“世有定学，妄传风教
，同缠俗染，混轻仪迹。”“复有相述同好，聚结山门，持犯蒙然，动挂刑纲，运斤挥
刃，无避种生。炊焚饮敢，宁惭宿触”。道宣是个持戒严谨的律师，“妄传风教”之语
，反映了他对当时禅门不遵守戒律的不满，达摩及其弟子慧可等在当时即受到律学大师
慧光的非议和指责，到了道信时代，持戒禅合一法门，开始为在教理上轻戒、慢戒打开
了大门。因为相对而言，戒是外在的，禅是内在的，戒是手段，禅是目的，一旦戒禅合
一，手段就可能为目的所吞没。慧能时继承东山门下轻戒的传统，大唱“受无相戒”，
虽然还保存着拜佛、忏悔、发愿、归戒的形式，但全都销归自性，归结于“戒本源自性
清净”，此时的戒已是有名无实，没有区别于禅的具体内容了。所以慧能虽然保留了说
戒、说定、说慧的形式，其实是“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乳、无
碍、念念般若观照，常离法相，有何可立？”十分有趣的是，在契嵩本和宗宝本《坛经
》中，记载说慧能得五祖弘忍的衣法之后，离开黄梅，为争夺衣体之徒所追逐，受尽苦
辛，“慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与
猎人随宣说法。猎人常令守纲，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，
则对曰：‘但吃肉边菜’”。慧能“但吃肉边菜”，表现了他对戒律的全新态度。慧能
的三传弟子与惟宽在回答著名诗人白居易的提问时，对禅戒合一有过一个非常精彩的比
喻。白居易问：“既曰禅师，何以说法？”惟宽回答说：“无上菩提者，被于身为律，
说于口为法，行于心为禅。应用者三，其致一也。譬如江湖淮汉，在处立名，名虽不一
，水性无二。律即是法，法不离禅，云何于中妄起分别？”慧能的这一态度，后被一些
禅门弟子曲解为不重律仪的教理依据，结果一发不可收拾，以致律仪法制于禅门存实亡
，及至百丈怀海，创丛林清规，总使道风得以整肃。
（五）顿悟见性
据《坛经》记载，一天，韶州韦刺史为慧能大师举行法会，请慧能大师千座说法，
然后自己同其他官司吏、学士和百姓向慧能大师行礼致敬，向大师请教说：弟子听和尚
宣讲佛法，觉得实在精深奥妙，不可思议。现在我还有一点疑问，希望大师慈悲为怀，
专门为我们讲解一下，慧能大师告诉他：有疑难就提出，我为你们讲解。
韦刺史说，和尚所讲的教法，是达摩大师的宗旨吗？
六祖大师说，正是。
韦刺史说：弟子听说达摩大师最初从广州到南京，教化梁武帝时，梁武帝问：我一
生兴建寺院，剃度许多人出家为僧，施舍钱物，救济穷人，为僧人提供钦食，这有什么
功德？达摩大师说：没有功德，弟子不明白达摩的答话有什么道理，希望和尚为我解说。
慧能大师说：确实没有功德，千万不要怀疑前代祖师的话，梁武帝的见解不正确，
不懂得真正的佛法。建造寺院，剃度僧人，布施钱物，举办齐会，这些活动叫做求福报
，不能把求福误认为即是功德。功德存在于自我的本性中，并不拘泥于行善求福报的种
种活动中。正确认识自我的本性是功，平等无区别地看待一切是德。思想时时刻刻不为
尘世间的事物和现象所束缚，自我本性能够常常发挥妙用，这就叫功德。内心谦逊是功
，对外以礼待人是德。从自己的本性中创立一切万法是功，自心本体不起尘俗妄念是德
。不离开自己的本性是功，不受尘世的污染是德。如果想要寻求功德法身，只要根据这
个原则来作，这不是真正的功德。那些真正修功德的人，心里是很谦虚的，常常对他人
他事十分尊敬。如果轻视他人，遇事先考虑自己，但没有功。如果自己的本性虚妄不实
，便没有德，这是因为惟我独尊、蔑视一切的缘故，时时保持正确的心念是功，公平正
直的本性之中寻找，自己修心性是功，自己修身行是德。功德必须在自己的本性之中寻
找，不仅仅是通过布施钱物，供养礼敬就能获得的。因此，福德与功德是有差别的。梁
武帝不仅得这个道理，并非是达摩祜师说错了。
韦刺史又问道：弟子常常看到一些人，口中念诵阿弥陀佛名号，希望能在下一世转
生到西方极乐世界。请和尚说一说，这些人能转生到西方极乐世界去吗？
慧能大师回答说：释迦牟尼佛当年曾在舍卫城中，宣讲有关引度众生到达西方净土
世界的经文，明确指出西方极乐世界离此地并不遥远，如果从具体形象的方面讲，按一
般的道路里数来计算，大约有十万八千里，但是如果从自己的本性上来讲，那就是有十
恶八邪，十恶八邪与本性迥然有别，这就表明西方极乐世界离我们多么遥远，就西方世
界十分遥远，是针对那些悟性差的人而言的，说它很近，是相对于那些具有超常智慧的
人而说的。人有明白、糊涂两种，佛法并无两样。由于明白人和糊涂人有差别，对佛法
的接受也就有快有慢。糊涂人整日口诵佛号，希望转生西方极乐世界，明白人至力于使
自己的心灵纯净无瑕。所以佛说，如要人的内心清净了，那么佛土也就清净了。韦剌史
你是东方人，只要保持自心的清净就没有任何罪业，尽管是生长在西方的人，其内心不
纯净，那也是有罪业的。东方人有了罪业，想通过念佛来转生到西方极乐世界，那么西
方人有了罪业，想通过念佛来转生到什么地方呢？愚蠢的凡夫俗子不认识自己的本性，
不知道净土极乐世界即在自身中，只是想求生西方，明白的人无论在哪里都是一样的。
所以佛说，随你所在永远安乐，只要韦使君你的内心没有邪念之念，西方极乐世界就离
此不远，如果内心存在着邪恶之念，就是再念佛求法也难转生到西方极乐世界，现在打
个比方规劝大家，先消除自己的十恶，就如同走了十万里路，再消除自己的八邪，就如
同走了八千里路。只要时时体认本性，处处平等待人，那么，往生西方极乐世界，亲见
阿弥陀佛，只是弹指间的事，只要能奉行十善，何必发愿转生西方极乐世界？如果自己
不斩断十恶之心，又有哪位佛肯来接引你到西方极乐世界呢？“若悟无生顿法，见西方
只有刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达？”如果懂得无生无灭的顿教道理，瞬间就能
见到西方极乐世界；不懂得顿教法门，只是希求通过念佛转生西方极乐世界，怎能走完
漫漫长途而达到目的地呢？
慧能大师接着告诉大家：我现在就可为大家将西方极乐世界移到这里，使大家瞬间
就能见到，各位愿意不愿意看呢？
听众都有兴奋，向慧能大师行礼说：如果在这里就能看到西方极乐世界，何必再发
愿求往生呢？希望和尚慈悲，显示西方极乐世界，让我们大家都能看到。
慧能告诉大家：世人自己的血肉之身就如同一座城池，眼睛、耳朵、鼻子、舌头等
就好像是城门。外面有五个门，里面有一个意门。人的心如同土地，人的本性如同国土
。国王居住在土地上，本性存在就如同国王存在，本性失去就如同没有了国王。如果本
性存在，身心亦存在，若本性失去，身心也就毁灭了。佛是从本性中产生的，千万不要
在身外去寻求。不认识自我的本性就是沉沦生死苦海中的众生，正确认识了自我本性就
是脱离生死苦海的佛。拯救众生就是观音菩萨，布施一切人就是大势至菩萨，净化自心
就是释迦牟尼佛，公平正直就是阿弥陀佛。以自我为实有的错误思想如同须弥山一样巨
大，贪婪的欲望像大海之水一样无边无际，迷恋尘世的各种错误思想和情绪如同大海中
的波浪一样起伏不息，伤害他人的想法犹如毒笼一样凶恶，各种不正确的心念像鬼神一
样有碍于解脱，迷恋尘世的种种念头如水中鱼鳖一样来去不停。人的贪婪就是地狱，人
的愚昧无知如同畜生。诸位有智慧的人们，常行十善，天常便在眼前，消除惟我至上的
观念就如同推倒须弥山；没有对尘世的迷恋就如同平息了波涛；消除贪欲就如同使大海
之水枯竭；消除害人之心就如同川流不息的鱼龙绝迹。从自己的心地上体验本性佛，使
发自本性的智慧之光照亮人的六种感官，让眼耳鼻舌身意都清净而不受尘俗的污染。消
除六欲诸天所作的业。自我本性返观内照，就可以消除贪欲、愤怒和愚昧，坠入地狱受
苦的罪业也就顷刻消除净尽。这样的内外明白透彻。不受尘俗污染，与西方极乐世界又
有什么差异，所以，慧能说：“不作此修，如何到彼？”
众人听了六祖大师的这番话，全都恭敬行礼，称赞叫好，高声说：希望所有听到慧
能大师讲法的人，都能立刻领悟理解。
慧能以上的开示所表述的正是他即心即佛的主张，他认为“心外无法”、“心外无
佛”，每个人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性，“故知一切万法，尽在自身心中
，何不从于自心，顿现真如本性。”慧能把自心之迷悟看作是愚智凡圣的分野所在，自
性迷则愚则凡则是众生，自性悟则智则圣则是佛。他将成佛与否归于一心之迷悟，从其
认为心外无法，其心性是真的；就其认为心性是佛性，其心性是善的；从其认为心体是
一种理想境界，它又是完美的。所以慧能这一真善美相统一的真如佛性，是“理之全”
，是一种极高度的抽象。《坛经》称为“觉体圆明”，体性不二，是一个包罗万有不可
分割的整体。这也就是禅宗的“理不可分”说。正如日人铃木大拙所说的：“禅是心整
体，因此尽管可以说禅之中有知的要素，但心并非是可分割的多种机能，在经过解析后
什么也不剩的合成物。”至理不可分，用智慧观照成佛，得即全体，所以利根之人对于
这一纯全之理的体悟，只能顿了，不容阶次。“夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以
不二之语，符不分之理，理智慧释，谓之顿悟。”所谓顿悟，即指突然理解、体认、领
悟佛理，而无需长期的修习。这种顿悟是通过直觉的主观体验，产生内心的神秘启示，
达到精神状态的突变。后世禅师们常用“如桶底子脱”的比喻来形容顿悟。桶底一脱，
桶中之物，顿时一览无遗。同样，一个人顿悟，就可当下直了本性，这种境界，不可言
传，只能意会，所谓“如人钦水，冷暖自知”，所以佛与众生的差别，只在一悟，而迷
与悟的不同，只在一念之间。“故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”“
若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路远。”慧能将自心顿悟作
为成佛的一途径，作为修禅的惟一法门：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本
性。是故将此教法，流行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心。令自本性顿悟”，不假
修习的顿悟思想自慧能首倡之后，就成为禅宗修行的主要理论，所谓“自性自悟，顿悟
顿修，亦无渐次，所以不立一切法。”吕澂先生指出：“《坛经》的中心思想，是单刀
直入的顿教。”慧能的弟子神会就曾用“利剑斩否丝”的比喻来说“一念相应，便成正
觉”的顿悟思想。慧能再传弟子慧海在《顿悟入道要门论》中对“顿悟”作了更为明确
的解说：“求解脱惟有顿悟一门，顿者顿除妄念，悟者悟无所得”。这里讲的“除妄念
”、就是要“除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾曲心、吾我心、诳妄心、轻人心
、慢人心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行”。“无所得”，则是对外在世界无所
执著，不染一切，这也就是禅宗所追求的“无念”境界。
禅宗在修行上有“南顿北渐”之说，与慧能南宗不假修习的顿悟法门相对的是北宗
神秀的渐修学说。神秀的禅法，以“住心观静”、“拂尘看净”为标识，其具体做法是
“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，这无疑是渐修法门。但神秀亦非全然
不讲顿悟，在《观心论》中说：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首？”在《
大乘无生方便门》中也说：“一念净心，顿悟佛地，”其实神秀的顿悟与南宗单刀直入
、直了见性不同。它的悟只是通过种种方便以后的恍然大悟。从总体上说，神秀禅法是
以“时时勤拂拭”为特点的渐修法门。如宗密说的“犹如伐木，片片渐破，一日顿倒，
”而慧能南宗也并非全然摒弃渐修，一部《坛经》多处指出，尽管佛性世人本有，但缘
心迷，不能自悟，须得到“善知识”的示道见性，方可“遇悟即成智”。这在一定程度
上是承认引导、启发等教育作用和意义的。即使后期禅宗，也还要施以“机锋”、“棒
喝”的手段。另外，慧能也是承认渐悟的，“法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿
修。”对于个人的修持来说，这样来区分和说明修持方法，应该说是实在的、积极的，
又是有针对性的。自我修养对于每个人来说都是需要的，但对于不同的人又有不同的要
求。顿渐的区分，既指出了修养境界的结构层次和修养过程的阶段性，也指出了修养主
体各自具有的内在素质的程度性。
（六）无念为宗
慧能反对于外著境，心有所染，认为凡夫所以不能成佛，就是因为心有执著，而不
能自见本性。要由凡转圣，首先要破除妄执，无心无物，无意于事。一切修行，自在无
为。据此他提出“无念”作为其修行实践的总原则。他说：“我此法门，从上已来，顿
渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”“念”，就是指人的意念。无念即是说在意
识活动中不起任何念头。“于自念上离境，不于法上生念。”如《坛经》云：“何名无
念？无念法者，见一切法，不著一切法；偏一切处，不著一切处，常净自性，使六贼（
指眼耳鼻舌身意六识）从门门中走出，于六尘（指色声香味触法）中不离不染，来去自
由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”这是就意识自身而言。“相”，指形状相
貌；无相就是说意识不要执著于我睚的事物现象，这是从意念的对象来说。“住”，即
著，无住即自然无碍，随心任运，是说意念不能定住或停留在某种具体的确良物象上，
而使其自然流逝，这是从意识作为一个过程而言。可见，无相、无住，只是无念的不同
提法，意思基本上是相同的，都是说明怎样使意识活动不被阻滞、隔绝、不生执著。慧
能为什么要以“无念”为宗呢？这就是“即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘
劳妄念，从此而生。”“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是不
迷。若悟此法一念心开，是为开佛知见。”所以慧能坚持要人们在日常修行中，以“无
念”为指导原则，对外在一切事物不起心，不动念，如禅门弟子希运所说：“如今但学
无心，顿息诸缘，莫生妄想分别，无人无我，无食嗔，无憎爱，无胜负。但除却如许多
种妄想，性自本来清净，即是修行菩提法佛等，若不会此意，纵你广学，勤苦修行，木
食草衣，不识自心，皆名邪行。”修行只在于息除诸缘，莫生妄想，一切放下，于相而
离相，于念而无念，这就是“无修之修”，也就是“无念法”或“无念行”，慧能并不
要求人们苦心灭智，拂拭修持，只要在伦常日用中无所执著即可。像后世禅宗语录中说
的：“有源律师来问：和尚修道，还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来
吃饭，困来即眠，曰：一切总如是，同师用功否？师曰：不同。问：何故不同？师曰：
他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”禅门中人的修
行生活，无异于平常人的生活，只是“终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”
既反对于境上生心，执著于外物，又强调安时而处顺，保持意识的“通用无滞”，自由
自在，做事而不沾带于事，这就是过水而脚而不湿的修行原则。对慧能禅宗的无念说，
宗密概括得最好：“觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即在，修行妙门，惟在此也
。故虽备修万行，惟以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪
业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自修无修之修。烦恼尽时，生死即绝，生
灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。”在宗密这段话中既包含了作为无修之修的
无念原则，也论及了作为修养境界的无念境界。在修行之时，虽身处尘世，意触万法，
但要处处无意，时时放心，不著一切，无染无杂，于现实生活中，但不生贪着，不被五
光十色的尘世现象引诱迷惑，经常保持清净的心性，无羁无缚的处身于人世，这总是真
正的解脱，至于成就这一境界，自会通用无碍，应用无穷，所谓“悟无念法者，万法尽
通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。”这里，慧能将“无念”作
为其心性修养的境界，把无念抬至佛的地位，抑或直接等。日后慧能的弟子对这一境界
大力弘扬。神会就说：“无念者，是圣人法，凡夫若修无念者，即非凡夫。”拥有这一
境界的人，尽管在表面与平常人并无两样，但他在与外界接触时，不受外物的迷惑，不
受外界虚幻影响所扰乱，身处污浊尘世而心却一尘不染，悟得无念，即成金刚不坏身。
如神会所说：“决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身日，见无念，坚如金刚，
毫微不动，纵见悟沙佛来，亦无一念喜心；纵见悟沙众生一时俱灭，亦不起一念悲文，
此是大丈夫，得空平等心。”这里尽管也折射出“无念”境界所拥有的气势和豪迈，但
更多的是指一种“念不起”或“不动心”的超然意境，所以在慧能这里，尽管“无念”
同一概念，但应用却不同，正如冯友兰先生说：“于修时，也是要念念不著于相，于相
而无相。于成就时，也是念念不著于相，于相而无相。不过于修行时如此，是出于努力
；于成就时如此，则是不用努力，自能如此，这不是说，因为修行的人养成了一种习惯
，所以不必努力，自能如此，而是因为修行的人于成就时，顿悟同无，所以不必努力，
自能如此。”慧能既把“无念”作为其心性修养的理想境界，又把“无念”作为其宗教
修行实践中的总原则，其实这是一个问题的两个方面；前者是从“已有”的胸襟出发，
如高屋建瓴，无念“君临”于万事，不予染著，这是一种抽象境界；后者从“未有”的
行迹讲说，如行云流水，无念“混染”于万事以防非止恶，这是一种具体的行为操作过
程。如果说作为理想境界的“无念”主要在于成就一种“不除妄想不求真，绝学无为闲
道人”的自在人格，那么，作为修行指导原则的“无念”，则更多地是指“见一切法，
心不染著”的实践方法。当然，由于我们分析论证的需要，在特定的意义上把无念作了
二重含义的论述，其实在慧能那里,它是作为一个总的指导思想而存在，所以无论是作
为修养的无念境界，还是作为无修之念的无念原则，在整个修行实践过程中，像一条防
腐带，保证了精神不作意追求，不执著外物，而处于自在解脱、来去自由的状态。
慧能的“无念”说，并非是让人“百物不思，念尽除却”，因为那样无异于死人，
所谓“一念断即死，别处受生”，即使从佛法的体悟来说，“若百物不思，常令念绝，
即是法缚，即名边见。”慧能要的是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是说指念
念不断的“自念”于一切法上无住，所谓无念，是无妄念，并不是无“自念”，正是在
这个意义上，慧能说：“无者无何事？念者念何物？无者离二相诸尘劳，念者念真如本
性。真如是念之体，念是真如之用。自怀起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。
”这里的真如本性与自念是不异不二的，它不是离念之外的存在，无念也等同于“自性
起念”即真如佛性的运用，这就是说，无念它无意于抑制自发的意识活动，而是强调真
如性的自然发挥和心灵的当下感受。这也是慧能系的“无念”与神秀系“离念”的根本
区别所在。所以，心体离念的无念，被斥为“法缚”。后来《大珠禅师语录》明确发挥
这一思想说：“无念者，无邪念”。也就是说，无念者，虽是无邪念，并非无正念。所
谓邪念，不仅含有著相为邪念，念无著空也是邪念，只有不念有无，既不著相，也不执
空，方为正念。神会说：“无念法，不言有，不言无。……若言其有者，即不同世有；
若言其无者，不同世无。”因此，无念并不单纯谈空说有，而是不著空有，不执有无，
出没尽离二道，究竟二法尽除，在思维方法上表现是不落有无，空有相即的中道思想。
《坛经.咐嘱品》说：“若有人问义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以
凡对，二法相因生中道义。”人的意义不要执著于事物的差别，并由此而产生“边见”
，而是使意识处于不落一边、不执一端的状态，内外明彻，通达无碍。慧能就特别注重
这一方法，他曾对“十弟子”说：“吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六
对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去
相因，究竟二法尽除，更无去处。”这就是说，慧能所说的“无念”，即是离二相，破
除将事物的两个方面绝对对立的见解，法门不二，念念真如，避免了对真如本性形而上
学的割裂。慧能弟子神会日事对此作了进一点的发挥，他说：“云何不取于相？所谓如
如。云何如如？所谓无念。”“起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境
界。如有一境界者，即与无念不相应”，可见，慧能的无念为宗，实际上就是以自己当
下之心念为宗，自性是佛，所谓“悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，
悟无念顿法者，至佛位地。”见无念即是见佛，无念即是涅槃。神会曾有一段话说见无
念的功用：“能见无念者，六根无染；见无念者，得向佛智；见无念者，名为实相；见
无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德一时筹备；见无念者，能生一切法；见无
念者，即摄一切法。”无念不仅是修行的指导原则，也是修养的理想境界。
（七）无修之修
尽管慧能讲“顿悟”，但他的“悟道”并非是一种思辩的推理认识，而是个体的直
觉体验。这份个体的直觉体验，也只能在现实生活中获得，即于日常经验中获“悟”。
所以是在感性自身中获得超越，既超越又不离感性生活。慧能即心即佛的理论，必然导
致其解脱不离世间，而提倡人间佛教的结局。他一面强调直了本心，即可成佛，而无须
坐禅诵经，他反对传统佛教徒将坐禅诵经作为修行成佛的主要途径，认为坐禅不但不能
使人成佛，反而会离佛更远。他见人结跏趺坐，“曾自将杖打起。”他引用《维摩经》
的说法说：“于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》去：‘直心是道场，直
心是净土’”。只要能直了本心，即使行住坐卧也是修行。慧能的这一禅法思想，王维
在《能禅师碑铭》中概括为：“定无所入，慧无所依；举手举足，常在道场。”慧能把
佛移入自心，从而否定了外在的修行形式，肯定了只要自识本心，在行住坐卧世间日用
中亦能成佛。他说：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”慧能的
这一思想在禅宗弟子那里得到了更大的张扬，神会就说：“若在世间即有佛，若无世间
即无佛。”慧海也一再强调解脱不离世间：“非离世间而求解脱”。这里破除了世间与
出世间的界限，把二者打成一片，肯定了在现实人世便可以成就无上佛道，成佛悟道就
在日常行为用事当中，后期慧能弟子更是否定了传统的修行方式，而提倡实践中的禅宗
。希运说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴
。”慧海称参禅学道“只是逐声色走。”他在回答门人问“和尚修道，还用功否”时说
：“饥来吃饭，困来即眠。”修道生活就是百姓日用的平常事，除此之外另觅修行之道
，皆是死路。临济义玄说：“看经看教，皆是改业。”后期禅宗弟子尽管把心还原为真
如真心，认为真如偏在，但同样否定了传统的修行，而肯定了“饥来吃饭困来眠”的修
行方法，他们认为佛性偏一切处，所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。
”“运水搬柴无非佛事。”把本体之“佛性”放回到万物之中，一切都是佛性的表现，
这就是“触类是道。”所以，禅宗追求一种本自天然、自由自在的修行生活。“道流，
佛法无用功处，只是平常无事、屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。”不必于日用平常行
事外，别有用功，别有修行。正如《文益禅师语录》所说的：“举昔有老僧住庵，于门
上书心字，于窗上书心字，于壁上书心字。师云：门上但书门字，窗上但书窗字，壁上
但书壁字。”禅宗所追求的就是一个“本源自性天真佛”追求的是一个“父母未生时”
的本来面目，也就是生活和生命的原色，“要行即行，要坐即坐”，只要随顺自然，依
心而行，就可以使“此本来面目现，本地风光露。一道清虚，便是自己放身舍命，安闲
无为，快乐之地。”
慧能提倡的这种纯任自然、不加造作的修行生活，无异于世俗平凡生活，他甚至提
出了“若欲修行，在家亦行，不由在寺。”把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而
不仅仅限于僧侣生活。慧能把“佛性”移植到人们的内心，直接投入人们的生活，强调
“平常心”，注重在日常的言行中见性成佛，“佛法在日用处，行住坐卧处，吃饭吃茶
处，语言相问处，所作所为处。”使“佛性”人性化、世俗化，把庄严的成佛境界的绝
对超越性还原为“运水搬柴”的生活琐事，从入世中见到出世，在现实人世成就佛门正
觉。这种不执着于戒律教条，摒弃传统修习，率性而行，任意而作，在人的平凡生活中
成佛转圣的修行方式，是合乎人性的。日后禅门弟子百丈怀海“一日不作，一日不食”
的农禅，可看作是这一进步思想的合理发展，从中也可以看出当时佛教由于实践的要求
对传统修习的改革趋势。 |
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