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Wisdom版 - 第13章 临济法门(四)——临济宗再次分流
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第13章 临济法门(四)——临济宗再次分流
一、印简与“临济正宗”
临济宗发展到元代,分为南北两大传承系统。北方以海云印简为代表,南方则以
高峰原妙、中峰明本、天如惟则等为代表。印简一系与蒙古贵族关系密切,在元初被奉
为“临济正宗”,势力很大,但在禅学思想上并没有多少创新和发展。南方临济宗不仅
保持宋以来丛林禅学的特点,而且对宋代“看话禅”等传统禅法有所丰富和扩展,从而
使临济宗风仍保持一定生机和活力。
 一、印简与“临济正宗”
印简(1202-1257),字海云,俗姓宋,山西岚谷宁远(今山西岚县)人
。自幼出家,从学中观沼禅师,十一岁受具足戒,中观沼圆寂后,印简到燕京大庆寿寺
,从学于中和璋禅师,并接续其禅法。1235年,窝阔台差官选试天下僧道,印简被
推为住持。1247年,贵由皇帝命他统领僧众,赐白金万两。1251年,蒙哥即位
,命印简掌管全国佛教事务。印简死后,忽必烈命建塔于大庆寿寺之侧,谥“佛日圆明
大师”,前此,成吉思汗曾赐号“寂照英悟大师”,成吉思汗的二皇后赐号“光天镇国
大士”。印简历事成吉思汗、窝阔台、贵由和蒙哥四朝,所受朝廷重视和隆渥,无出其
右者。
印简是一位政治活动能力很强的禅师,他利用自己的道望和地位,做了许多保护佛
教、卫护汉文化的善举。如忽必烈曾向他请问佛法大意,印简趁机进鍊,要忽必烈广求
天下大贤硕儒,谘问古今治乱兴亡之道。忽必烈深为折服,不仅从之受菩萨大戒,而且
赐以金缕袈裟,奉以师礼。临别,忽必烈问佛法如何受持,印简曰:
信心难生,善根难发。今已发生,务须护持,专一不忘。不见三宝有过,恒念百姓
不安,善抚绥,明赏罚,执政无私,任贤纳谏。一切时中尝行方便,皆佛法也。
禅宗讲求应机说法,对士大夫应士大夫之机,对宰官应宰官之机,禅宗一国权柄
者,当然就该应帝王之机。印简对忽必烈,没有讲空讲有谈玄说妙,而是对治国方略坦
呈已见,言言在理,句句当机,无怪乎朝廷内外皆以师礼待之。
至大二年(1309),赵孟頫奉敕撰《临济正宗碑》,把印简一系奉为临济正宗
,他的传统法系被追溯到北宋的五祖法演:法演传天目齐,齐传懒中和,和传竹林宝,
宝传竹林安,安传容庵海,海传中和璋,璋传印简。自临济义玄下数,印简为第十六世
。元武宗时代,印简的再传弟子西云安,受赐“临济正宗之印”,并对为荣禄大夫、大
司空,“领临济一宗事”,印简一系在临济宗中的正统地位,得到朝廷的认可和维护。
考诸史实,宋代五祖法演的法嗣,除著名的“三佛”外,还有开福道宁、大随元静
、无为宗泰、五祖表自、龙华道初、九顶清素,以及元礼首座、普融藏主、法众上座等
,其间并不见天目齐的名号。而且自天目齐以下以至中和璋,都是不见于僧传的无名禅
师。
印简一系禅师留下的文字资料极少,无从见其禅风全貌。《海云大士传》载,印简
年轻时问道于中观沼,沼诲之曰:
汝所欲文字语言耳,向去皆止之,惟身心若槁木死灰,今时及尽,功用纯熟,悟解
真实。大死一场,休有余气,到那时节,瞥然自肯,方与吾相见。
此处不见有特别之处。而“槁木死灰”的说法反倒与曹洞宗的“默照禅”相类。印
简的悟道因缘,据说是在行脚途中,夜宿岩下。因击火而火星迸射,当下豁然大悟。在
中和璋禅师处,中和举临济“两堂首座齐下喝”因缘,印简竖拳一拍,当时丈堂震动,
遂受中和印可。印简常以“四无依”语勘学者,机缘不契即棒打出去。所有这些都并无
独特之处。
印简有两位知名弟子可庵朗和赜庵儇,可庵朗有俗弟子刘秉忠。刘秉忠原是僧人,
得印简举荐,为忽必烈近侍,《元史》本传说他“久侍藩邸,积有岁年,参帷幄之密谋
,定社稷之大计。”在元朝初年拜光禄大夫、太保、参领中书省事,是一位有相当影响
力的人物。刘秉忠和前面提到的西云安禅师,对印简一系在禅宗中持续兴盛起了重要作
用。
由上述事实可以看出,海云印简一系能够争得“临济正宗”的地位,全赖印简等禅
师世缘殊胜,得到元朝朝廷的隆遇和外谋,而与其禅学上的成就没有直接关系。
二、祖先与南方临济
南方禅宗是临济宗天下,有影响的禅师多出于大慧宗杲和虎丘绍隆两支。大慧的
弟子以佛照德光(1122-1203)最为知名。他曾历主名刹,弟子众多,并入宫
说法,得到孝宗皇帝的欣赏。德光之后,出现了灵隐之善和北磵居简两支。之善系的元
叟行端(1235-1341)有“再世妙喜(宗杲)”之誉,在元代初年与元朝廷关
系密切,十分活跃,居简系的笑隐大欣(1284-1344)亦历主名刹,元帝赐“
广智全悟大禅师”,加赐“释教宗主兼领五山寺”号,荣宠一时。
这一系禅师虽然是大慧宗杲的嫡传,但在禅风上却与宗杲不大相同,甚至截然相反
。如行端一生,“以呵叱怒骂为门弟子慈切之诲,以不近人情行天下大公之道”,与宗
杲教导弟子老实参话头不同,而笑隐大欣更是直斥参话头的虚妄,“每见近时宗师教人
提个话头……使其朝参暮参,疑来疑去,谓之大疑必有大悟。虽是一期善巧方便,其奈
愈添障碍。”虽然大欣所斥责的是禅僧中的“愚痴之辈”,但他显然对看话的功效是深
表怀疑的。
有意思的是,真正继承并发展宗杲看话禅的却是虎丘绍隆一系的禅师,具体地说,
是绍隆系中破庵祖先一支。
虎丘绍隆(1078-1136),与守杲同出圆悟克勤门下,晚年常住苏州虎丘
,其《明教大师像赞》曰:“春至百花触处开,幽香旖旎袭人来。临风无限深深意,声
色堆中绝尘埃。”可以看出是一位很有证量和学问的禅师,但在当时的声望远不能与宗
杲相比。绍隆传应庵昙华,昙华传密庵咸杰,咸杰有弟子破庵祖先和松源崇岳。这两支
皆有知名禅师出世,绍隆一系的影响超过宗杲一系,崇岳一支的禅师在思想上无甚创新
,而祖先一支不仅法脉昌盛,思想上也很活跃,元朝南方最著名的禅师大都出自这一禅
系,代表了元以后临济宗的传承。
祖先(1136-1211),广安(四川宁西)人,俗姓王,字破庵。出家后往
参密庵咸杰,修临济禅法。咸杰住持灵隐寺时,令他“分座”训徒。曾有僧问:“猢狲
捉不住时奈何?”师曰:“用捉作么?”如风吹水,自然成纹。”是说心性本静,不必
刻意求静,有专讲《楞严》的座主求开示,祖先说偈曰:“见犹离见非真见,还尽八还
无可还。木落秋空山骨露,不知谁识老瞿昙。”祖先初住夔州卧龙寺,后又至江浙一带
住持多处寺院。祖先有弟子无淮师范(1174-1249)等,师范年轻时在灵隐寺
侍奉祖先,闻“木落秋空”偈而得悟,曾住持焦山、雪窦、阿育王、径山等名山大寺,
受赐“佛鉴禅师”号。无准师范传法断矫妙伦。断桥,天台人,长期追随无准师范,参
叩问疑,分座说法。据说初参师范,范问:“从何处来?”答曰:“天台。”范曰:“
还见石桥么?”答曰:“我一脚踏断也。”从此丛林称之为断桥伦公。其示众法语云:
“晓来一阵春风动,开遍园林一样花。”很能反映祖先系禅师长于诗文、以诗谈禅的风
格。断桥妙伦的法嗣为高峰原妙,高峰原妙及其弟子中峰明本等,以创造性的禅学理论
和实践,丰富发展了大慧宗杲的“看话禅”,使禅宗在宋末元初获得了新的生机。
三、原妙及其禅法
高峰原妙(1238-1295),吴江(江苏苏州)人,俗姓徐,十五岁出家
,十七岁受具足戒,十八岁习天台教义两年,二十岁弃教从禅,至杭州净慈寺,就学于
断桥妙伦,并立下三年死限,剋期求证。妙伦让他参“生从何来,死从何去”,原妙因
只是从意识分别处理会,而妙伦亦未指示做工夫的入手处,故一年有余,仍只如迷路人
相似。后参雪岩祖钦,祖钦令其参赵州“狗子无佛性”话头,有所省悟,知道了真正用
功处。后又到径山参禅,经半月,于梦中忽然忆起断桥妙伦所举“万法归一,一归何处
”话头,顿发疑情,直疑到“东西不辨,寝食俱忘”的程度。后见五祖法演和尚真像赞
,其末后两句云:“百年三万六千朝,返覆元来是这汉。”豁然大悟,打破漆桶,绝后
再生。其时恰好是二十四岁,距其发愿参禅也恰是三年。
原妙这时的开悟只能算是破初关,所以他并没有就此止步,而是广泛参访叩问。1
265年从法钦住天宁寺。法钦问:“日间浩浩时作得主么?”答曰:“作得主。”又
问:“睡梦中作得主么?”答曰:“作得主。”又问:“正睡著时无梦无想无见无闻,
主在什么处?”原妙当下被问住,只觉“无言可对,无理可伸。”法钦嘱咐他:“从今
日去,也不要你学佛学法,也不要你穷古穷今,但只饥来吃饭,闲来打眠,纔眠觉来,
却抖擞精神,我这一觉,主人公毕竟在什么处安身立命?”原妙自恨资质迟钝,不得要
领,遂独自到临安龙须山,隐居苦修,自誓“拼一生做个痴犬汉,定要见这一著子明白
。”苦修五年,某夜有同宿道友推枕头堕地作声,原妙蓦然打破疑团,从前一切疑问都
涣然冰释,自此横行天下,机锋锐利,不让古人。
原妙出道后,转入武康的双髻峰,适逢元兵南侵,宋恭宗德祐二年(1276),
“学徒避兵回去,师独掩关,危坐自若。”南宋灭亡之年(1279),他隐遁天目山
,于山中凿一石室如舟,号为“死关”,掩室独修十五载,直至逝世。临终遗偈曰:“
来不入死关,去不出死关。铁蛇钻入海,撞倒须弥山。”其超尘出世的高邈道风,吸引
了大批禅僧前来参问。1291年,提举鹤沙瞿为原妙建“大觉禅寺”,成为他的评价
亦极高,《新续高僧传》评之“弘悟普度,名冠元世。”云栖祩宏则称其禅风“近有慈
明妙喜之风,远之不下德山临济诸老,”将原妙列于一流禅师之列。
(一)“入门三关”与“入室三关”
原妙晚年所居“死关”,高居山崖,上溜下淖,惟惜梯纔能上达。禅师的门风亦如
“死关”,高峻险绝,难可凑泊,非上根利器不能登堂入室,窥其堂奥。
他有勘验学人的“三转语”,即:“大彻底人,本脱生死,因甚命根不断?佛祖公
案,只是一个道理,因甚有明与不明?大修行人,当遵佛行,因甚不守毘尼?”若学人
回答不契,原妙即拒而不纳,因此虽然到天目山参学者达数万,但得其接引印证者寥寥
。此三转语从常情来看,都是相互矛盾的。“大彻底人”即拔却生死命根,超脱生机,
不受后有的大彻大悟者,何来命根不断?佛祖公案皆引导初机、破妄显真的方便手段,
不可以思维理性去分别猜度,本无所谓明与不明。而三皈五戒是对修行人的基本要求,
大修行人焉有不守毗尼(戒律)的道理?
对此三转语,若是中下根器,会以思维卜度求解会,结果只会转求转迷;若是根器
稍利者,会依言起修,若真能严守毗尼,死参万千公案所含的“一个道理”,并于生死
命根处著力,则参究日久,亦有进境;若是上根利器,则言下起疑情,并以大愤志于此
疑团奋力参究,务期彻底究明此事。惟有后者总是原妙所能接受的真正修行人。
原妙特别标出此三转语似乎另有深意在,因为当时丛林禅风凋零,禅僧不守戒律,
不求正悟,只于古人公案妄加穿凿,盲传瞎授,徒呈口利,无真证量。原妙以此三转语
勘验学人,确有警策学人真参实悟的用意。原妙说:
往往学道之士,忘却出家本志,一向随邪逐恶,不求正悟,妄将佛祖机缘、古人公
案,从头穿凿,递相传授,密密珍藏,以为极则,便乃不守毗尼,拨无因果,人我愈见
峥嵘,三毒倍加炽盛。如斯之辈,不免堕于魔外,永作他家眷属。
如果能透得此“入门三关语”,则说明学人已明了修禅的旨要,没有走向邪路,还
可以予以接引,否则就说明学人根机未熟,还未入道。故“非具大根、负大志,鲜不望
崖而退。”
原妙又有“入室三关”,即:“杲日当空,无所不照,因甚被片云遮却?人人有个
影子,寸步不离,因甚踏不著?尽大地是个火坑,得何三昧,不被火烧?”天日并不会
被片云遮却,之所以会给人以暗无天日的假相,是因为人为乌云遮望眼。即不是日被片
云遮却,而是人看不到。人踩不着自己的影子,是因为有我执,如果换个思维角度,不
是从“我”出发,而是让他人也参与进来,让他人去踩,则踩着影子又有何难?“三界
无安,犹如火宅”,欲出火宅,须修戒定慧,证得“无心三昧”,以般若智慧的清凉,
消除烦恼欲火,而不被烦恼之火所烧。原妙此三转语同样是让学人脚踏实地,真参实悟
,若根机未熟,而妄求顿悟,反不如勤修三学,熏习佛种,以待机缘。同样能反映原妙
这种主张的是他对古人公案的看法。如“丹霞烧木佛”是椿流行很广的公案。一些禅师
围绕这则公案聚讼纷纭,但大多认为这是启悟众生的方式,原妙则认为这根本是无稽之
谈。他说:“丹霞烧木佛,为寒所逼,岂有他哉!若作佛法商量,管取地狱如箭。”参
禅是大丈夫之事,非小根劣器而能为。对大多数学佛者来说,与其于古人公案盲提瞎颂
,乱加穿凿,反不如严守毗尼,老实修学来得稳当。
(二)万法归一,一归何处
原妙的参禅的方式也是参话头,不过与宗杲所能赵州“无”字话头不同,原妙所参
话头为“万法归一,一归何处?”这一话头与宗杲“无”字话头一样,也源自赵州从谂
的公案。据《赵州禅师语录》载,有僧人问:“万法归一,一归何处?”从谂答:“我
有青州作了一领布衫,重七斤。”可以看出原妙所参话头是截取公案的问话,而宗杲的
话头则是截取公案的答话,当然他们所选择的公案也不同。这种不同并没有多少佛理依
据,主要是源于他们各自不同的参禅经历和开悟因缘。原妙开始亦曾参“无”字话头,
但用功三载,不曾有悟,心识非昏沉即散乱,用尽伎俩,也不能打消此昏散二魔。遂放
弃这种修法。后来参究有得,原妙认为参“无”字话头的病根,在于不易使学人起疑情
,即使能起疑情,也不容易把得住,常被昏散二魔所打散,而参原妙的话头则不同,“
且是疑情易发,一举便有,不待反覆思维计较作意。”
“万法归一,一归何处?”也是禅林中被广泛提唱颂的话头。“万法”,泛指世出
世间一世事物和境相;“万法”所归之“一”,当指人的“一心”或“本心”。禅宗的
重要理论依据是唯识宗的万法唯识思想,心生则种种法生,心灭则种种法灭,一心生万
法,万法归一心。禅宗正是在此基础上建构即心即佛的修学体系的。但就这一话头而言
,能生万法之“一心”是当体即空的。它本身就是绝对、一般、永恒,所以在它之上没
有更高的存在,因此如果单就这一话头回答,则“一无归处”,如果一定要回答其归处
,则一般寓于个别,永恒显于瞬间,绝对不离相对,此“一心”也恰恰存在于万法之中。
不过在禅宗,解禅不等于参禅,禅师是很忌讳做以上思量解会、计较分别的。此一
话头也只是逗发禅机的方便手段,对学人来说,拈提此问,等于为师家出难题,以此激
发师家的灵感,以期在师家的答话中透见“真消息”。而对师家来说,则正好借题发挥
,向学人展示其大机大用,使学人发疑情、断妄想、证真如。
比较“无”字话头与“一归何处”话头,可以看出原妙选择问句而不选择答句,似
乎还有其它原因。因为如果只就发疑情而言,“无”字话头并不比“一归何处”逊色,
但“一归何处”确实更易下手,容易将学人导向参究一途,这实际上反映了当时丛林禅
僧素质下降的现实。另外,参哪种话头更易发疑情,对具体修行者来说并无定准,全看
各人的因缘,而将一已之开悟经验普遍化,认为自己藉以开悟的话头就是开悟的惟一话
头,让四面学人人人参究,则将“活句”又变为死句。境界如宗杲、原妙者犹不免此病
,解脱之难,于此可见。
(三)疑以信为体,悟以疑为用
原妙参话题,与宗杲一样强调发疑情,而且这种疑情必须是建立在对参话头的绝对
信心和信念之上。
须知:疑以信为体,悟以疑为用。信有十分,疑有十分;疑得十分,悟得十分。
至于信的含义及在参究中的地位,下面再论。这里给人强烈印象的原妙对“疑”的
强调。古德有言,大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟,这与儒家所说不愤不启似有相近处
,但都是泛泛而论,对由疑致悟的具体机制和过程并无详论,原妙则不然。原妙对如何
起疑有详细说明:
先将六情六识,四大五蕴,山河大地,万象森罗,总熔作一个疑团,顿在目前,…
…如是行也只是个疑团,坐也只是个疑团,著衣吃饭也只是个疑团,屙屎放尿也只是个
疑团,以至见闻觉知总是个疑团,疑来疑去,疑省力处,便是得力处。
当然“疑”本身不是目的,目的在于由起疑、决疑而开悟:
西天此土,古今知识,发扬此段光明,莫不只是一个决疑而已,千疑万疑,只是一
疑;决此疑者,更无余疑。既无余疑,即与禅迦、弥勒、净名、庞老不增不减,无二无
别,同一眼见,同一耳闻,同一受用,同一出没,天堂地狱,任意逍遥。
“一疑”即“一归何处”,为什么究明此疑即意味着大彻大悟了呢?原妙认为,所
谓大彻大悟即洞彻“生死大事”,亦即明了生从何来,死往保去这一人生根本问题。而
众生之所以不能了办生死大事,原因在于有“我执”,有人我的分别与执著。“须知人
我即生死之根,生死即人我之弃。要去其叶,必先其叶,必先除根。根既除已,其叶何
存?”要除生死之根,又从何处入手?原妙认为应参话头、起疑情。起疑情的功用,首
先是可以空净其心。人在未觉悟之前,无明妄识、恶知恶觉充满人的心识,起疑情,并
时时处处疑之,则一切妄情妄念悉皆扫荡干净,只有此时,“般若灵丹,方堪趣向”,
再进一步,疑来疑去,疑到成为本能,则心识路绝,人法俱忘,用原妙的话说则是:
直得胸次中空劳劳地、虚豁豁地,荡荡然,无丝毫许滞碍,更无一法可当情,与初
生无异。……到这里蓦然脚蹉手跌,心华顿发,洞照十方,如杲日丽天,又如明镜当台
。不越一念,顿成正觉。
这种人法俱忘的境界,就是消除了人我障碍、我执法执的解脱境界。由此可见,“
疑”在参禅过程中,与“信”一样是积极的,肯定的精神活动,是消除根本烦恼、体悟
宇宙人生实相的重要途径。
(四)无心三昧
由疑到悟的具体表徵,原妙以“无心三昧”来概括。原妙自述昔年参“万法归一,
一归何处”话头,疑情顿发。以至“废寝忘食,东西不辨,昼夜不分。……虽在稠人广
众中,如无一人相似。从朝至暮,从暮至朝,澄澄湛湛,卓卓巍巍;纯清绝点,一念万
年;境寂人忘,如痴如兀。”他又教导弟子发疑情要坚持不懈,直到:“吃茶不知吃茶
,吃饭不知吃饭,行不知行,坐不知坐。情识顿净,计较都忘,恰如个有气底死人相似
,又如泥塑木雕底相似。”这种“如痴如兀”、“计较都忘”的境界,即原妙所称的“
无心三昧”。原妙将这种境界与达摩的“心如墙壁”、孔子的“三月忘味”,颜回的“
终日如愚”、贾岛的“取舍推敲”相类比,由此可见,这种境界是一种精神高度专注,
由此导致物我两忘、心波不兴,宁静安祥的状态。
古来大德也多有“平常心是道”“无心是道”的说法,但原妙特别强调“无心”非
无所用心,而是经过勤苦修行,久久纯熟后获得的自在境界,是大死一回后活转过来的
超然境界“
古云:”莫道无心云是道,无心犹隔一重关。”何止一重,更须知有百千万重在。
苟不发愤志精进,下一段死工夫,岂于木石之有异乎?凡做工夫到极则处,必须自然入
于无心三昧,却与前之无心天地相辽。
原妙为警策学人真实用功而不为“无心”之言所误,以古德苦修事迹激励学人。
“世尊雪山六年,达摩少林九载,长庆坐破七个蒲团,香林四十年方成一片。”学人只
要信得及、作得主、把得定、不计危亡得失,总有发现本地风光的时候。
(五)参禅三要
原妙在“示众法语”中提出参禅三要:
若谓著实参禅,决须具足三要:第一要有大信根,明知此事如靠一座须弥山;第二
要有大愤志,如遇杀父冤雠,直欲便与一刀两断;第三要有大疑情,如暗地做了一件极
事,正在欲露未露之时。十二时中,果能具此三要,管取剋日功成。
关于发疑情在参禅过程中的意义前已论及,那么“疑情”与此处的“信根”又是什
么关系呢?从原妙对“信”字的多方说明看,信是参禅的根本,疑是方法手段,信是体
,疑是用,信比疑对参禅开悟来讲更为重要。如原妙讲:“大抵参禅不分缁素,但只要
一个决定信字,若能直下信得及、把得定、作得主、不被五欲所撼,如个铁橛子相似,
管取剋日成功。”又说:“从上若佛若祖,超登彼岸,转大法轮,接物利生,莫不皆由
此一个信字中流出。故云‘信是道元功德母,信是无上佛菩提,信能永断烦恼本,信能
速证解脱门。’”这里的信,是指对人人皆有圆满如来德相的信念,指对参禅开悟的信
念,因有此信念而痛念生死无常,生出离想,绝世忘缘,奋力参究。
有了参禅悟道的信念,就会生发愿心,尽平生之力究明此事。原妙形容为蚊子咬失
牛,一切不问,只管下嘴,又如急水滩头泊舟,丝毫不可放松:
直须发大志,立大愿,杀却心猿意马,断除妄想尘劳,如在急水滩头泊舟相似,不
顾危亡得失、人我是非,忘寝绝餐,绝思绝虑,昼三夜三,心心相次,念念相续,答定
脚头、除你手足、剜你心肝,乃至命终诚不可舍,到这里方有少分做工夫气味。
这种拼却身家性命也要证得本地风光的精神意志,就是原妙所说的“大愤志”。
原妙试图由此恢复古来大德古朴谨严的禅风,荡除当时丛林视参禅为游戏的轻浮飘荡的
作风。
当然只有大信根、大愤志还不够,还必须掌握正确的参禅方法,如果找不到真正的
参悟门径,即便拼却性命,也难以开悟。原妙认为有两种参禅误入歧途者:
嗟乎末法,去圣时遥,多有一等泛泛之流,竟不信有悟门,但只向这边穿凿、那边
计较,直饶计较得成、穿凿得就,眼光落地时,还用得着也无?……更有一等汉子,成
十年、二十年用功,不曾有个入处者,只为他宿无灵骨,志不坚固,半信半疑,或起或
倒,弄来弄去,世情转转纯熟,道念渐渐生疏,十二时中,难有一个时辰把捉得定,打
成一片。
一种是只在公案文字上用功,不去实际参究,于生死大事无真实证量,虽百般计较
,终不能得受用。另一种人虽讲求修行,但寻不到入手处,虽久久用功,但亦无效险。
原妙虽然只讲参禅三要,实际上还有一要即“大根机”。有些人即便有大信根、大
愤志、大疑情,仍无悟处,其原因就在于“宿无灵骨”,根器浅钝。若要了彻生死,大
不容易,原妙称:
若要点铁成金,与千圣同域,岂浅识小见者所能拟议?直须具举鼎拔山力,包天括
地量,斩钉截铁机,打凤罗花手。果有如是操略,至丈助以发机。
有此根据,即能“有意气时添意气、不风流处也风流”。若是“跛鳖盲龟”,只跳
一两下,伎俩已尽,何谈参禅悟道。
原妙禅师长年独居高山危崖之上,目瞪宵汉,孤峭严冷,不假人辞色,后人记载其
严肃冷峻竟至“未尝一启齿而笑”。说明原妙门风甚严,决不轻评妄可,至天目山从原
妙问禅者有数万众,但得其法者仅二人,即断崖义公和中峰本公。断崖义公寂然不闻于
世,中峰本公即中峰明本禅师。
四、明本与看话禅
明本(1263-1323),号中峰,杭州钱塘人,俗姓孙。少有异志,喜唱
梵呗,十五岁立志出家,持戒甚严,夜读佛经犯困,以首触柱自警。后阅《传灯录》至
“明知生是不生之理,为什么却被生死之所流转?”顿发疑情。闻高峰原妙居天目山狮
子岩立死关以待参学,明本前往参叩。高峰一见即知为大器。二十四岁那年明本诵《金
刚经》至“担荷如来阿耨多罗三藐三菩提。”恍然开解,内外典籍,皆通达其意趣。但
高峰告诫他“识量依通,虽于义趣通经,终非悟也。”于是从原妙落发、受具足戒,并
随侍十年,画则工役,夜则参禅,尽得原妙禅法旨要,原妙对明本亦深表推重,曾亲书
真赞赠明本:“我相不思议,佛祖莫能视,独许不肖儿,见得半边鼻。”原妙逝世后,
明本游方各地,先后经历皖山、庐山、金陵、镇江、少林寺等地,并于庐州弁山和平江
雁荡山结庵传禅。至治二年(1322),宣政院请他主持径山,不应命,而结庵于中
佳山,次年即圆寂,其临终书偈曰:“我有一句,分付大众。更问如何,无本可据”。
明本以其禅行道望,羸得“江南古佛”的赞誉,元朝廷也屡加赐号褒扬,元统二年(!
335)即明本寂后十二年,元帝敕封“普应国师”尊号。在当时只有藏族大喇嘛被尊
为国师者,明本以汉族禅师身份受封,实属“旷世恩世。”
(一)对当时丛刊林诸种弊端的批语
明本虽学有师承,但又不囿师说,自在原妙座下开悟,一通百通,辨才无碍,学识
渊博。其谈禅论道,皆发自胸襟,汪洋恣肆,雄论滔滔,不见崖
涘。
明本首先探讨了禅到底是什么这一根本问题。明本分析了历史上诸种种的理论和实
践“
或有以枯形死态、冥心壁观之谓禅,或有以教外别传、不立文字之谓禅,或谓微尘
法界、明暗色空、动植纤洪、飞摇蠢蠕,当机不昧、睹体全真之谓禅,或有拨开万象、
透过色声、坐断有无、水立凡圣之为禅,或有向四大五蕴中认个昭昭灵灵、闻见觉知之
谓禅,或有放下身心、休歇万事、一念不动、六情不摇之谓禅,或有以临济一喝、德山
一棒、灵山拈花、少林得髓、繁兴大用、举必全真之谓禅,或有以德山托钵、云门话堕
、赵州勘婆、洞山三顿棒等谓之“向上一关、末后一句”,扭转面皮、露出牙爪、活路
生机、不容近傍者之谓禅。……略而言之,如上所见,并是情存取舍,意涉所依,有为
机关,堕为窠臼。
在明本看来,无论是唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外
道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、道者禅、葛藤禅,还是所谓“胳略机境、不
受差排”之向上禅,皆是闲名杂字,由知见解会中来,与了脱生死之本分事没有交涉,
所以皆无真实的意蕴和实际的效用。
那到底什么是禅,或者说什么是明本所理解的禅呢?
禅为何物?乃吾心之名也。心何物也?即吾禅之体也。达摩西来,只说直指人心,
初无所谓禅,盖于直指之下有所悟入,于即悟之间,主宾问答、得牛还马、遂目之为禅
。然禅非学问而能也,非偶尔而会也,乃于自心悟处,凡语默动静,不期禅而禅矣。其
不期禅而禅,正当禅时,明知自心不待显而显矣。是知禅不离心,心不离禅,惟禅与心
异名同体。
将禅与心的关系理解为体与用的关系,这是明本的独创。既然心为禅之体,所谓参
禅悟禅,就只能是在心地下功夫。心地若明,则语默动静皆是禅,心地未明,没有切实
的修行与真实的证量,则说祖师禅也不是,说如来禅也不是。明本正是基于对禅即心的
理解,对当时禅林的诸种弊端进行了批驳。
明本认为当时参禅者有两大误区。一是陷于知见窠臼,对古人悟道因缘百般索解,
于言句上生解,于开口处承当。岂不知古人开口处如大火聚,是不可凑泊,不得思量卜
度的;其二是错会古人“平常心是道”、“无心是道”的开示,或破律仪犯禁戒,任性
而为,或钻古纸堆中不得出,或忘形死心,停机息念以资狂慧。总之,虽称参悟,但因
不于心地下功夫,与生死根本无丝毫交涉,故非愚即狂。而那些领众修法的所谓师家,
大多不具作家手眼,自身即不能穷本穷源,其教人自然也是以盲引盲,只欲学人速得知
解,“暖热门庭”,即将古人剩语拿来讲解,全不顾学人脚跟未稳,心地未明,学人不
识好恶,堕入窠臼,本欲觅师解沾去缚,不意重添一重枷锁。
明本所指谪的上述弊端,在当时丛林对公案阐释方面表现得最明显。师徒不发真心
,揣按不行处,唤作向上机,坐脱立亡,唤作末后句。”差牵排会,强以为解,并作为
究竟极则,口传耳授。岂不知所有这些机缘语句,皆是古德悟后本份之谈,非有宝意,
不可作禅道会,也不可作佛法会。学人若亲到那步天地,不待索解而自然会意,不到那
分天地,虽曲说巧辨,毕竟与古德本意隔若天壤。
以公案诠释作为助道因缘,始于雪窦的颂古,完成于圆悟的评唱。圆悟的代表性著
作《碧岩录》曾影响一代禅风,直到金元之际的北方曹洞宗依然以公案诠释为参禅的主
要方式。但此书对古德公案程式化、规范化的诠释,也带来很我弊端,使学人不思进取
,只于书中寻言摘句呈口利,欺已欺人。故宗杲将其师的这部著作当众焚烧,留下一则
可与“丹霞烧木佛”相对参的公案。
明本虽对参公案的作法极为鄙视,但他对宗杲的惊世骇俗之举也不以为然。明本认
为人人本具之如来智慧德相,即是一生参不尽之现成公案,这一公案既与语言文字无交
涉,则万千公案、万千颂解出而不能加之,焚《碧岩集》、杜学人口,又焉能损之?
无边众生,各各脚跟下有一则现成公案,灵山四十九年诠注不出,达摩万里西来,
指点不破,至若德山、临济摸索不著,此又岂雪窦能颂而圆悟能判者哉?纵使《碧岩集
》有百千万卷,于他现成公案上一何加损焉?昔妙喜不穷此理而碎其板、大似禁石女之
勿生儿也。
在明本看来,无论是古人公案还是近人颂解,都是顺应群机之方便施设,善用者为
疗疾之药,不善用者则翻成毒药,关键是学人参究生死之心真切不真切,若真正有志于
究明已事,则必不会依文解义,自能扣已而参。至于《碧岩集》之有无,则实不足论。
明本反对死参公案,尤其反对从文字诠释的角度钻研公案,但并不一概并弃公案,
而主张从发起疑情的角度利用公案,他要求学人:“但遇著古今因缘,都不要将心领会
,只消举起一个,顿在面前,发起决要了生死之正志,壁立万仞,与之久远参去。”明
本这里所说的“举起一个,顿在面前”,也就是参话头,不过他对参话头的看法与宗杲
、原妙等皆有不同。
(二)看话禅的地位
明本将看话禅放入整个禅宗史中来考察,认为看话头也只是引人入道的方便,并没
有绝对的意义,且不说灵山会上迦叶无言承旨,达摩东来无心可传,单就《传灯传》千
百古德又有几个是靠做工夫、参禅头而得悟的呢?
参禅悟道首先必须发疑情。往圣古德,直接就“生从何来,死往何去”而起疑,“
疑之不已,自然心路绝、情妄消、知解泯、能所忘,不觉忽然相应,便是疑情破底时节
也。”并不曾看公案、参话头、坐蒲团、做模样,只是于生死大事真切用功,以悟为期
,无少懈怠。但后世学人参学不明门径,只将古人机缘语句认作佛法,认作禅道,误入
知解罗纲,堕于识见窠臼,只求多知多闻,不知所知头撇在学人面前,认人放舍身心、
不起一念,只向此话头上蓦直参去。些番参究,非为明佛法,也非为悟禅道,更不为增
知见,只为生死大事未明、本分事未了。参来参去,参到话头破处,生死大事也一时俱
了,所以参话头与了生死是互为表里的,非离生死之外别有话头可参。
正因为参话头只是究明生死大事的方便手段,所以做工夫、参话头并不能代表六度
万行一切善法。如坐禅,明本反对蒲团枯坐,但却主张与明心相结合的坐禅,甚至认为
:“非禅不坐,非坐不禅;惟禅惟坐,而坐而禅。禅乃坐之异名,坐乃禅之别称。”这
里的“坐”非兀兀枯坐,而是指“一念不动”;“禅”也不是二乘外道所说的四禅八定
,而是指“万法归源”、明心见性。
又如持戒,明本特别强调修心必先持戒。明本引古德语曰:“戒为基址,道为屋庐
。二者若无,一身安寄?”明本还历数禅门大德重戒重律的嘉言懿行,特别为其师原妙
令人燃指受戒之事辩护。当时有一类禅师标榜“一行三昧”、“一相平等”,不守戒律
,放荡无羁,以致提什么“抱妻骂释迦,醉酒打弥勒,俱成一行三昧”的荒唐主张。明
本指出,所谓“一行三昧”、“一相平等”皆是悟后境界,是有严肃的佛理内含的。如
果没有切实的修行功夫和境界,没有证得平等性智,妄言“一行三昧”、“一相平等”
,就是造大口业,若依此而胡作非为,则阎罗殿中钢钗铁棒正为此辈而设。
(三)参哪种话头?
明本对参话头的流传有一段说明:
有一等初根愚钝,见说参禅须看话头、起大疑情,方顿悟入,于是硬剥剥地三十年
、二十年,靠取个所参底话头,首尾一贯,不肯放舍。久之,情妄顿消,尽然开悟。后
来凡遇学人请益,必欲令人看话头、起疑情、做工夫。似此等师家为人,虽曰难以进入
,却始终不壤人根性。
由此可见,话头是修行者偶然撞着,大多是学人的个体经验,并不具有普遍的意义
。明本接着又说:
自有宗门以来,虽曰直指人心,其涉入门户,千途万辙,各各不同。盖师家据一个
直指之理,各人根性及自家悟入之由不同,所以诱引不同。原其至理究竟之处,一皆了
脱死生大事为期,余无可为者。
据此,似乎并不存在人人必须执持的话头。学人要哪种话题,要根据各人的根性及
时节因缘。明本在说法开示中,时而举扬“万法归一,一归何处”请“单以生死无常为
重,提起这僧问底话头道‘万法归一,一归何处’,行而参,坐而参,莫问闲忙静闹,
拼得此一生与之抵捱,捱到不奈何处,和尚话头一时忘却,方知三世佛、历代祖、天下
善知识,尽是认砖头作古镜。”时而举扬“四大分菜时,向何处安身立命?”谓:“但
请发起一念决定信心,参个‘四大分散时,向何处安身立命’话,尽此余生,密密参究
,久远不退,廓悟自心”。明本举扬“父母未生前,哪个是我本来面目,”劝一位信奉
念佛法门的居士:“直以父母未生前,哪个是我本来面目话置之念佛心中,念念不得放
舍,孜孜不可弃离。工夫纯密,识见愈精明道力愈坚密。一旦忘能所、绝气息处,豁然
顿悟,始信予言之不尔欺矣。”但多数情况下,明本只是泛泛地讲参究“无义味话头”
,并不特别强调哪一种话头,这与宗杲单提“赵州无字”,原妙特重“八字话头”不大
相同。
原妙强调无论参哪个话头,一定要把得定,发大愤志,一参到底,以悟为期,此生
参不透则待来生,决不能半途而废,或换其它话头。但当时学人则不然,最初发心即立
脚不稳,稍遇逆缘,即生退堕。明本将中途迁变者分为三类:其一是“惟尚言通,不自
觉知,涉入知解,以相似般若沾缀识田,自谓了明,莫知虚妄”;其二是放弃参究做工
夫,转而念佛习教苦行持咒,总之“皆是自违正信,远涉异端”;其三是:一个话头咬
嚼未破,百般情妄起灭无时,不至三年五载,遽谓参禅不悟,竟向无事用中,念念循尘
,心心流浪,日赴死门,未尝返省者。”有明本看来,只决志参究的愿心本身即有大功
用,即能排除种种杂缘与妄念,故经中云“末世众生能发一念不退转心,即同正觉”。
(四)如何参话头
至于如何参话头,明本首先警策学人九个方面的注意事项:
将个所参底无义味话,拍盲拈起,重整精神,默默自看。第一不得袂昏敌散,第二
不得舍妄求真,第三不得爱圣憎凡,第四不得将心待悟,第五不得厌生离死,第六不得
乐寂嫌喧,第七不得顺已达他,第八不得藏形避影,第九不得拣缘择境。
明本在列举以上“九不得”个,还讲“更有十二个不得,未易与人说破”,因为待
学人有所悟入,则自然明白,不用再说,言下之意,在学人未悟之前,另外“十二不得
”说不得。先不论那不知所以的“十二不得”,单就以上“九不得”分析,实际上是讲
在参话头时要虚廓胸襟,荡除一切情识知见,达到一种“虚豁豁,孤峭峭,净裸裸、赤
条条
”的清寂圆明之境。明本引《华严经》偈曰:“若人欲识佛境界,当净其意如虚
空,远离妄想及诸取,令心所向皆无碍。”明本上述“九不得”,即让学人“净其意如
虚空”,然后参话头以悟佛境界。
当然虚廓心怀,并不意味着可以放逸其情志。恰恰相反,心怀既净,正好集中心志
起疑情,真切参究,在明本看来,生死大事不易了脱,因为人禀形质得肉身,是无量劫
来流浪生死之根尘业习所成,欲不费气力,只求速成,只会转求转迷。所以明本又特别
提出参话头“不要指立期限”、“不要住心待悟”、“不要计算功程”、“不要过难而
忧”、“不要逢顺而喜。”
参禅包括参话头,遇到的最大的问题是心境难以真正清净,往往是心猿意焉,识见
纷飞,精神意识求寂静往往导致昏沉,求惺惺又常常偏向散乱。如何对治昏沉散乱,使
精神收拾得住、把持得定,成为学人参究遇到的最大问题,明本认为昏沉散乱与人的诸
种烦恼一样,是与生俱来的。“尔无量劫来,为客尘烦恼染习太重,是昏沉散乱之根本
。”不只染污习气,而且爱憎取舍,乃至刻意参禅学道、成佛作祖,皆是昏沉散乱之根
本,故此,昏沉散乱只是表相,其根本在于心地未明、生死未了,而能否明心见性、了
生脱死的根本,又在于参禅的正念是否真切。昏沉散乱皆无自性,与涅槃寂静一样是当
体即空的。所以“昏沉散乱当体是本地风光。”只要修行者念念真切,不染内外杂缘,
则昏沉散乱无由得起:
当知第一念不真切,(昏沉散乱)即从第一念入,第二念不真切,即从第二念入,
乃至百千真切,意无所入,或最后一念稍不真切,则便从最后入矣。若使自最初一念真
切,直至心花发明之际,其真切之心,了不间断,则所谓昏沉散乱,杳不知其迹矣。
正因为昏沉散乱是表相而非根本,所以对治昏散就不能只着眼于如何去宁神静虑
、破除妄想情识,而应该从根本上入手,即以真切心去悟明心地。心地若明,则昏散当
下即为寂静,正所谓不待活而自灭。若为道之心不切,而只于表相上纠缠,无异于“自
处暗室而责已眼之不能洞视物象者,”这样不仅昏沉散乱不得对治,更会重增烦恼,更
添一种障碍,明本警策学人:
大凡做工夫,只要悟话头,不要你排遣昏散等。你但痛念生死无常大事,单单提个
话头,起大疑情,以求正悟。惟是生死念切,自然话头绵密。于看话头绵密处,昏散等
自然不现。凡是做工夫时见有昏散等,即是你念生死之心不切,看话头之念不密耳。
可见明本并没有为学人提供如何对治昏散的具体方法,诸如禅定之类,但他又明确
指出了从根本上消除昏散的途径,如果抓住了心地用功这一根本,参话头、起疑情,就
不需要任何具体的对治方法,昏散当下即为寂静,而撇开根本,念念于昏散上著力,则
横竖皆不是。
与对治昏沉散乱相联系的是对治“偷心”“何谓偷心?乃识情之异名也。”参禅或
参话头须荡除一切思惟情识,无思无想,无憎爱分别,甚至无求禅求道、求证求悟之心
。当然要彻底遣除虚妄情识,也必得有真实参究之心,参究心切,把得话头,自然光明
焕发,偷心不起。在这里,破偷心与证涅槃是一回事,偷心灭尽,不仅是究明心地的手
段,而且是明心见性的表徵。明本还提出“偷心”与本心是不一不二的,学人参究之心
不真切,则本心转为偷心,若道心坚定,求道之心真切,则偷心当下即转为本来清净圆
明之心:
偷心何物?即如来妙明元心之至体耳,以其求道之志不真不切,为诸妄所蔽,转为
偷心也。犹虫生于禾,害禾者虫也;亦犹火生于木。烧木者火也。但求道之念真切,虽
寝食于人不可一日无之之事尚能废忘,何偷心之不泯哉!
明本所说的“偷心”指人的见闻觉知、分别思维,以及人的喜怒哀乐,如恶憎爱
等情感活动,这些精神活动与人的“妙明元心”,即作为人与宇宙统一基础的本心,虽
有联系,但却是不同层次的范畴,明本将它们的关系比之虫与禾、火与木,不仅比喻本
身不合科学,而且这种类比也是不恰当的。明本的用意,同样不在说明如何对治偷心,
而在引导学人以真切之心,于生死大事上用功。
“偷心”的异名又称“第二念”。参话头是“第一念”,相对于所参话头,其它一
切杂念皆属第二念。制止第二念的过程,也就是参究开悟的过程:
但除却一个所参究话头外,更有心念,不问是佛念、法念乃至善恶诸缘,皆是第二
念。此第二念久久不起,惟于所参话上一坐坐断,和个所参话同时超越,便见十方世界
皆是解脱游戏之场也。
意思是说,要以“参话头”这一专念,却抑制其它一切思虑活动,及至其它思维情
识完全断,说明一期参究事毕,所参话头也自然消失,这就是“同时超越”之意,既克
服了其它杂心妄念,又超越了话头,则心地洞明,光明一片,自在解脱,一无挂碍。
如此说来,明本所讲的做工夫、参话头,并没有特殊的具体要求,而且到头来参话
头本身也要一并遣除,明本所指示学人的只是几条原则:
第一须是放得从前知见解会底禅道佛法净尽;第二须把生死大事顿于胸中,念念如
救头燃,若不顿悟,决定不休;第三须是作得主定,但是久远不悟,都不要起第二念,
向外别求。
其中的第二条是最根本的,明本引古德语曰:“但有路可上,更高人也行。”只要
参究生死之心真切,不怕根机浅钝,不怕境缘不利,但坚持不懈,自有悟期,即便今生
不悟,也可熏习佛种,于八识田中种下善因,来生定会速证正果。
(五)大幻法门
明本道眼高邈,不拘旧法师法,一生虽亦主参话头,但随机说法,各施方便,每每
出惊人之论。在《幻住家训》一文中,特别拈出“大幻法门”,以为当世弟子之劝他,
又为后世学人之训戒。
明本认为一切皆切,幻有幻无,幻生幻灭。“一大藏教依幻而说,千七百则陈烂葛
藤由幻而生,菩提涅槃根幻而成,真如般若侍幻而现,”乃至天地万物莫不禀幻而有,
诸佛菩萨、古来大德,皆依此幻而具大神变而获大自在。而且此大幻法门就在众人脚跟
下,与众生并无丝毫隔离。但众生之所以明知一切是幻,犹驰求不已,为幻所缚,就在
于未尝真正参究一番,虽心存报知而仍被诸幻所牵,不得自在,如此则虽心知其幻,又
与懵懂无知者何异?
既然一切皆幻,所以泥著师说,或欲从古人言句中会取,就显得愚不可及。当时禅
人评点古德禅法头头是道:“或以某师说禅简明,或以某师说禅圆活,或以执为高古,
或以孰为峭峻、孰为细密、孰为文彩、孰为粗暴、孰为不工。”滋博是非,乖离正道,
岂不知深达大幻之士,其言句文辞,皆从胸臆中流出,随机任器,杀活临时,随扣随应
,了无拣择,决无分别取舍之情,更有拿个禅册子,广读博记,以图契入祖师西来意,
结果徒增所知障,大我慢、与祖师之旨毫无相应。
学人之病在于未悟一切皆幻,其对治法门,即在于向所参的无义味话头摹直参去,
参究时不可问禅道佛法上别求解会,不可另生“第二念”,只孜孜兀兀如撞着银山铁壁
相似,待情识消尽,达到光明境地,亦不可生欢喜心,只如无事人相似。只有经历这样
一番历练,纔真正体证到一切皆幻,纔是悬崖撒手、桶底脱落,也纔是真正踏入大幻法
门。
入大幻法门亦如过生死门,实大不易,众生往往只见祖师悟后之放旷自在,而忽略
祖师未悟时之千难万难。“只如二祖未悟之顷,立齐腰之雪,不知为寒,断娘生之臂,
莫知为痛。只这一个样子,不惟今人之难,在二祖分上亦未尝不难。”并且一切有契有
证之士,在未悟之前,未有一人未曾历经精神和肉体上的痛苦磨练。这些人之所以能万
难不退,在于求证求道之心真切,以其心真切故忘其难。若为法之心不真不切不诚不若
,纵使有百千方便,释迦达摩来至面前,亦无开悟之理。
明本为学规模宏阔,不仅留下《山房夜话》、《拟寒山诗》、《楞严征心辨见或问
》、《信心铭辟义解》和《幻住家训》等诗文,而且对儒家学说也深有研习,并有独到
见地,曾为赵孟頫讲“防情复性之旨”,并将儒家修身养性学说比之佛教的渐教。其对
当朝士大夫的说法也多结合儒家“涵养性情、变化气质”作称旨之谈,深得士大夫阶层
的服膺和推崇。可以说他在禅学禅行上的造诣及在当时的广泛影响。是与他多方面的文
化素养分不开的。
在佛教内部诸宗关系上,明本虽以禅而自立门户,但并无门户之见,而是主张诸宗
会通,而会通的基础则是众生之心。如关于禅与净土,明本谓:
学者不识建立之旨,反相矛盾,谓禅自禅,净土自净土。殊不知参禅要了生死,而
念佛亦要了生死。原夫生死无根,由迷本性而生焉。若洞见本性,则生死不待荡而遣矣
。生死既遣,则禅云乎哉,净土云乎哉?
禅与净土皆是为明心见性,心性既明,则禅亦得,净土亦得。禅不仅与净土,而且
与密、教、律三宗在弘传“佛心”的基础上也是统一的。具体言之,“密宗乃宣一佛大
悲拔济之心也,教宗乃阐一佛大智开示之心也,律宗乃持一佛大行庄严之心也,禅宗乃
传一佛大觉圆满之心也。”既然四宗都是同宣一佛之心,所以四宗应该平等,不应有高
下优劣之分。所有这些见解,非有真实悟入,探得诸宗堂奥者不能出。这些思想对后世
禅宗思想发展趋向有深刻影响。
五、元长与禅密一致
明本的弟子中,以天如惟则与千岩元长最为知名。天如惟则在禅学上无甚创新,
主要是传播明本的“看话禅”。千元长则不仅在当时影响更大,而且思想也有独到之处
。当时有人将元长与同为祖先系的无见先睹、中峰明本并称。他们同时生活在元朝中期
,无见先睹(1265-1334)居天台山华顶四十年,以善兴禅寺为基地,倡导看
话禅。中峰明本居天目山,元长则在金龙府伏龙山圣寿禅寺,恰成三足鼎立。
(一)元长倡看话禅
元长(1284-1357),号千岩,萧山人。十七岁出家,十九岁受具足戒,
在一次斋僧中,遇到中峰明本,明本让他参“无”字话头。于是往灵隐山修行,但或许
因缘未熟,元长未能开悟,又到处参访。十年后再上灵隐山习禅,“胁不沾席者三年”
,然后又去参见明本,明本告诫他:“汝宜善自护持,栖遁岩穴,时节若至,其理自彰
。”于是,元长隐居天龙山东庵,“耽悦禅昧,不与外缘”。泰定四年(1327),
元长开始在圣寿禅寺建立道场,弘禅授徒,声誉远播,曾受赐为“佛慧圆鉴大元普济大
禅师”号。
元长毕生提倡看话禅,自高峰原妙首倡“万法归一,一归何处?”之后,参话头似
乎变成专参此话头。元长是原妙的再传弟子,曾说:“万法归一,一归何处,这八个字
是天目高峰老祖自证自悟之后,又将这八个字教四海学者,各各令其自证自悟。”但元
长并不传持此话头,认为关键是能否起疑情、断令根:
果须到佛祖田地,须悟万法归一,一归何处话,与父母未生前话,狗子无佛性话,
不是心,不是佛,不是物话,无丝毫疑滞,无些子差错,尽平生力量,一味捱将去。捱
到露布极,伎俩尽,命根断,便是到佛祖田地也。
以上列举的几则话头,都比较流行。选择哪种话头,并无定则,全规各人根机与因
缘,但不管参何种话头,都须当人产证亲悟始得。元长在谈到后人对原妙八字话头多不
肯信时说:“如今多有人不肯信他,只为不曾做这般真实工夫。虽曰参学,往往于万法
上得些入头处,于一法上又打失了;于一法上得些入头处,于一法上又打失了;于一法
上得些入头处,于万法上又打失了。所以不能如我祖师到证悟处,所谓毫厘有差,天地
悬隔。”又引华严宗清凉澄观语云:“说悟则不可示人,说理则非证不了,且证悟之理
,亦是对未悟者权立个方便。不作方便,亦无渐次,方得到事事无碍法界。”
(二)涅槃心与差别智
元长示悟侍者云:“先圣云‘悟是第二头’,又有云‘须妙悟始得’,又有云:‘
悟后须遇人始得。’参禅参便了,又要遇人作什么?殊不知涅槃心易晓,差别智难明。
”涅槃心在这里指妙明圆心,参禅人做工夫,首要的是明心见怀,亦即证得此涅槃妙心
。此涅槃心是无生灭、无差别的,相对于此涅槃心,是有差别的成所作智。涅槃心代表
真实悟入的境界,而差别智则代表悟后接人、悟后利人。禅宗虽然讲自性自度,但真正
的大禅师必有慈救世的本性,求证求悟,不是为了自脱自了,而是为了随机化度,在这
个意义上,自求开悟还只是第二步,悟后生妙和,度已度人,总称得上彻悟、妙悟。其
《示瑛禅人》曰:
参禅人做工夫无别事,只要知个本命元辰下落处。知得自己、辨得他人,山河大地
,世出世间,一一尽知下落,瞒你一星子不得,唤作智眼洞明,心行处灭。然后回身轻
步,建大法幢,现出三头六臂、七纵八横,拈一茎草作丈六金身,拈丈六金身作一茎草
用,杀得人、活得人,金刚王宝刹寒凛凛地,唤作临济下儿孙,不为分外。
此即“参禅又要过人”,只有在应世接人的过程中,总能透得一切,用得一切,
于法自在,转得万物而不为物所转。
(三)禅教一致
元长虽为宗门大禅门,但于教理尤其是华严教理很有研究,尝言:“教外无禅,禅
外无教,非离言教而别有所传,谓迥异言教,传不可传之至妙耳。”临济三玄三要,四
料简,一喝入五教之旨,与华严所谓三大四法界之旨,非同非异,亦同亦异。无论是宗
门之旨还是教乘之旨,其至妙处,皆说不得、传不得,惟亲证亲悟始得。
自然,在元长看来,禅教相统一的基础,是禅而非教,具体言之,即看话头。元长
在《示春计景》中,教学人参赵州“无”字话头,认为任你讲得一大藏教,也出不得赵
州一个无字。参无字话头,一直参到“一法无,万法皆无,和这无字亦无,正与么时,
上至无量劫,下至未来际,总不出这个时节,自然活泼泼地、虚灵灵地,便是清净法身
佛。不待静而自安,不待动而常用,便是千百亿化身佛。”若真能参到这一境界,则教
、律、禅、皆备于我,皆为我道具。具体而言,说一切法,于法无碍,名为讲师;立一
切法,于法无碍,名为律师;空一切法,于法无碍,名为禅师。教、律、禅,是在学人
深入法界、真实悟入后,总体验到的境界。
(四)禅密一致
元代是我国历史上藏传佛教在内地传播最广、影响最深的时期。被封为帝师的藏僧
主持宣政院,其它高级藏僧也往往在地方管理佛教事务。藏传佛教的大规模传入内地,
制约着汉地佛教的演化,影响着各宗派的消长。藏传佛教以密教为主体,但藏密与唐代
五代在内地传播的唐密体系有所不同。唐密传承未久,典籍虽存,未显行于世。随着元
朝廷对藏密的推崇,藏密在内地的影响达到前所未有的程度。由于密教的广泛传播,引
起了显教与密教间的争论,时人有云:“习显教者,且以空、有、禅、律而自违,不尽
究竟之圆理;学密部者,但以坛、印、字、声而为法,未知秘奥之神宗,遂使显教密教
矛盾而相攻,性宗相宗,凿枘而难入,互成非毁,谤议之心生焉。”
显密之间的矛盾,与教禅的矛盾,皆是修行未臻圆满的表现,从彻证彻悟的角度看
,它们都是融通一体的。元代有许多僧人致力于沟通显密关系。如五台山沙门道殴著《
显密圆通成佛心要集》,谓:“显密之两途,皆证圣之要津,入真之妙道。”力图从究
竟义上融通显密。元长在重视沟通禅与密教的关系,他用禅宗的观点解释密教教义,其
《示首仁大师》曰:
秘密一宗,显诸佛不传之旨,阐上上大乘之教,故能入凡入圣,入一切国土而无所
入,于诸境界亦无所碍。
元长认为,无论修禅修密,皆以明心为要,而且一切修法皆方便法门,即打破漆
桶,识得本命元长,则可随缘任运,随处做主,一切平常,是没有什么秘密可言的:
你若理窟不破,事上便不明,事上既不明,诸法皆有滞。诸法既有滞,持咒观想皆
是虚妄生死根本,唤作无等等咒得么?唤作大慈悲、大忿怒、大解脱、大自在得么?且
道如今作么生,你但无事于心,无心于事,自然虚而灵、寂而妙。若有毫发许本末言之
者,皆为自欺。随缘着衣吃饭,任运快乐无忧,不与凡圣同缠,超然名之曰祖,如上说
底,即非密也。
禅宗是从扫荡一切法入手,直探万法之空际;密宗则是从建立一切法入手,由“
有”达“空”,虽然其最后归趣一次,但各自的修行方式方法迥异,以密责禅不可,以
禅责密亦非高明。元长虽有依禅解密的倾向,但同时肯定密宗亦佛说,其《示达儿嘛失
唎大师》云:
云门“普”、赵州“无”、德山棒、临济喝,与你寻常想底佛,持底咒。同耶,不
同耶?同则禅分五宗,教分五教,不同则总是释迦老儿子孙,何有彼此之异?
这与中峰明本禅师“四宗一旨”说有相通之处。四宗指元代盛行的密宗、教宗(包
括天台、华严和唯识三宗),律宗、禅宗。明本认为四宗共传一佛之旨,弘扬的都是佛
心,所谓:“密宗乃宣一佛大悲拔济之心也,教宗乃阐一佛大智开示之心也,律宗乃持
一佛大行庄严之心也,禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。”明末、元长的阐述,都反映出
当时禅宗及其他各宗的特色,也反映出这些禅师对自己所尊奉教说的虔诚和自信。
六、圆悟复兴宗风
明朝末年,随着国家对宗教管制的削弱,佛教打破以往的沉寂,重新活跃起来,
在中国佛教发展史上形成一个高潮,这一时期佛教的兴盛,在思想的表现,主要在于继
承发扬宋以来教禅并重、禅净合一的思潮,同时还有一些高僧不满佛教内部诸多流弊,
而走上复古,即直追古来大德,竭力维护传统佛教的路子。在禅宗临济宗中,明末最活
跃的是笑岩德宝的弟子幻有正传一系,正传的著名弟子有密云圆悟、天隐圆修和雪峤圆
信,都在江南一带传禅,其中密云圆悟影响最大。
(一)密云圆悟
圆悟(1566-1642),号密云,俗姓蒋,宜兴人。少家贫,从事各种劳动
。待其成为大禅师后,曾回忆说:“悟上座出身本非他乡异士之人,即本邑南岳山中一
个樵夫耳。”又曾答其弟子汉月法藏云:“老僧渔也渔过,樵也樵过,耕也耕过,牧也
牧过。只为不知本命元辰立地处,故入佛门来。”初受流行的净土信仰影响而“一意念
佛,”二十六岁时,阅六祖《坛经》,始知宗门向上事,二十九岁,自觉时节成熟,抛
妻离子,出外游历,立志出家,翌年,即万历二十三年(1595)正月,圆悟到常州
龙池山参见幻有正传。正传以师学道勇锐,志期彻悟,故授法号“圆悟”。
本来幻有欲正式为圆悟薙染授戒,但圆悟自觉大事未明,立脚不稳而婉拒,情愿终
身修苦行,服杂役。“身任众务,以至鬻薪陶器,负米百里之外”,不惮辛劳,刻苦任
事,大有古德之风。乃至圆悟成一方化主,亦以此警策徒众,曾语众云:“老僧三十一
上侍先师参禅学道,都在务作里办,汝辈要安坐修行耶?老僧不愿丛林遣此法式。”圆
悟晚年先后住持常州龙池山禹门禅院、天台山通玄禅寺、福州黄檗山万福禅寺等六处寺
院。每到一处,在领众修法之余,力倡百丈农禅之风,实行“作则均其劳,饭则同其食
”,决不允许不劳而食有现象存在。在住持天童寺时,一次有十数僧不参加“普请”,
他知道后立即将他们迁单,赶出山门。
圆悟在正传门下服杂役三年妈落发受戒,三年间圆悟勤勉任事,刻苦参究,侍奉正
传更是殷勤周到。“传上下舟车,师随行有类厮养。”正传也赞许圆悟具大根器,可担
大纲。在受戒次年,遵从正传的教导。“掩关本山,以千日为期。”
当时禅林存在“闭关”修行的风气。“闭关”又称“掩关”,指在一段时期内,足
不出户,专事坐禅习定。其用意在抛却一切俗务,远离一切俗情,在一念不生处体认昭
昭灵灵的心之本体,当然“闭关”也不是绝对不与外界通什么消息,只是不有攀援而已
。一次正传到关房,与圆悟话及“有心无心之旨”。正传云:“你既有心,把将心来”
。圆悟呈偈云:“自心本自心,自心非心,有无既非,无自非耶?”圆悟即呈偈云:“
心心即自心,有无皆自心,有无皆自心,无心无自心。”正传云:“今日张渚买两把青
菜来,无个大罗蔔头。”圆悟云:“某在关房不知。谢和尚三拜。”正传云:“终未大
悟在。”
正传与圆悟徒间的往得问答有如打哑谜,门外人听来只会一头雾水,不明就里。其
实师徒二人是围绕“心”的不同含义及其相互关系而相互辨难。“心”在禅宗的义理层
面上,有三种内涵:肉团心、灵知心、本体心。所谓本体心,即绝对待,无生灭,至精
微而又至广大的宇宙之心,亦即众生参禅明心见性之“心”。此心相对于前两种“心”
,即识见纷纭烦恼炽盛之灵知心、思维意识之心,则是“无心”。因为本体之心亘古亘
今,不生不灭,相对于人生而始具之心,则是“自心”。明白了以上概念的含义,则正
传、圆悟的对答就容易理解了。圆悟最后所说“有无皆自心,无心无自心。”是说修行
达到明心见性的境界,则起心动念皆本心之妙用,但此心念皆清净无染,与未悟前的心
念又不同,是自然任运、无造作、无染著的,故说:“无心无自心”,圆悟自以为已洞
见本来,无执无碍,但正传认为说食不饱,见地是否纯正,还必须在应世接物的生活实
践中印证,所以对圆悟并不首肯。
圆悟三十八岁那年,一日自城归铜官山,到山顶,“忽觉情与无情焕然等现,觅纤
毫过患不可得,”众生苦苦寻觅一生都难得证得的境界,在偶然一念间出现了。“尔时
恍恍惚惚、昭昭灵灵底,要起起不来,欲觅觅不得,不知什么处去了。”圆悟意识到这
就是古人所谓“大地平沉”境界。直到此时他总醒悟到正传当时在关房外不予首肯的良
苦用心。他还说:“贫道若不得我幻有老人道‘未曾大悟在,’又争得到铜官山顶忽自
觉情与无情焕然等现,又争忘得人我相、得失是非,又争敢道‘大地分明一个炉,看来
浑是火柴头,老僧信手轻挑拨,便解翻身动地流’耶”。
万历三十年,正传去燕京,圆悟受命监理龙池山的院务,万历三十九年(1611
),正传欲传“衣拂”给圆悟,圆悟固辞不受。正传圆寂(1614),圆悟坚持“心
丧伴柩”三年,其间作颂古二百首“以明佛祖大意”。其一曰:“月到中秋滴露浓,崖
前石菊花正红。山僧尽日茆堂睡,长萝毘那多口翁。”其二曰:“相逢不必论高深,觌
面何须更用寻。君有胜情并玄度,我无名理况支林。一盂香积维摩供,万法惟吾独露襟
。自觉个中无一定,客来谈笑懒言心。”圆悟少贫,未曾广读外典,出家后又服杂役,
亦未泛览内典,但上述诗句皆清新典雅,落落有高人韵致,这只能说其宿慧深厚,天性
颖悟,再加闭关苦修,由定生慧,实相般若当下现为文字般若。
圆悟一生历主名刹,在江苏、浙江、福建一带有很大影响,其弟子遍天下,剃度弟
子二百余,嗣法弟子十二人,即五峰如学、汉月法藏、破山海明、费隐通容、石通秉公
、朝宗通忍、万如通微、木陈道(一个文字头,一个心字)、海明,在明清之交,影响
尤大。此外他与社会上倾慕佛教的名公巨儒,王臣国士亦多有交往。这些人或晨夕随侍
,或尺素相通,或邂逅咨请,“得师激发,无不虚往而实归。”关于他的言行,有道(
一个文字头,一个心字)编的《密云禅师语录》十二卷,有批语弟子法藏的《辟妄救略
说》十卷,另有弟子通容所编《天童密云禅师年谱》,辑录其生平事迹。
(二)参禅要诀
圆悟禅风类德山,常举德山语云:“我宗无语句,亦无一法与人,”不让学人落入
言语文字葛藤。不得已而为言,亦简明扼要,无论上堂法语抑或书信开示,常寥寥数言
,点到为止,为学人自己留下自性自度的空间,“他人难用力,自度自家身”,圆悟常
以此警策学人。
圆悟对参禅开悟的看法,集中体现在《参禅偈九首》中,这九首偈为:
参禅莫妄想,亦莫着除妄。一念未生前,试看底模样。
参禅一着子,不假异方便。须着自回光,悟取本来面。
参禅参直指,毋遭歧路使。竖起铁脊梁,直下超生死。
参禅直参直,莫着心意识。千差万别来,直下当头截。
参禅参自由,撒手复何求。赤身如白刃,谁取犯当头。
参禅欲吐气,须参转身趣。转身吐气时,语语无剩句。
参禅节要处,切莫顾危凶,当机擒虎兕,信手捉狞龙。
参禅参真实,莫参口头弄。终不哄他人,到头终自哄。
参禅贵正因,弗用记时辰,佛法无多子,久长难得人。
这九首偈将学人参禅所应坚持与所应对治的方面都谈到了。第一首与第四首互映证
,是讲参禅要停息一切思维情识,包括日常的起心动念千思万虑,也包括欲停息这些纷
纭之念的想法本身。因为如果念念不忘自念停心,这本身又成执著、又成魔障。禅悟思
维是心对心的观照,而日常思维都是心对外物的观照,即便是观心,也是把心视为客体
,而禅悟则是心自体的内省、反照。所以欲明心见性,获得对宇宙、人生之根本——心
的证悟,则必须消除日常思维的干扰,将向外驰求的心止息下来,在“一念未生”的状
态,去认取自家本来面目。
第二首、第三首是说惟有参禅开悟,总是超脱生死最殊胜的法门,而其它种种修行
的方便法门,都不如禅这么直截了当。参禅是大丈夫事,须“竖起铁脊梁”,树立信心
,勇于担当。只要竖定信念,回光返视,不假方便,不入歧路,就一定能够一超直入,
顿超生死流,直入涅槃彼岸,第九首也包含类似的内涵,参禅修行,不性根机浅,而怕
不摸进路,不明禅修的原则和方式方法,此即因地不明。因地不明,就可能种下邪因,
而因地既邪,虽累劫苦修,亦难成正果。
第六首是讲参禅的节要处在“参转身趣”,其实这里的“转身”实指“转心”,把
“我执”之心,转为无我之心,即打破物我的质碍,在消除一切执著、一切染污习气之
后,证得清净无染之本心。只有完成这一根本转变,总能转识成智,以无分别之心去成
辨一切,无所挂碍自由自在,第五首所谓“自由”、“撒手”、“赤身”,都是对悟后
洒脱自在境界的描述。
第七首是策励学人心存无异,发大勇猛,誓破修行中一切魔障。无始以来习气熏染
,众生于八识因中形成种种结使烦恼,这些烦恼对凡夫众生来说是流转生死的直接原因
,而对参禅修行者来说,则成为修行的魔障。而且“道高一尺,魔高一丈。”修行越是
有进境,魔障也越猖狂,用虎兕、狞龙形容决不过分。圆悟作为闭关修行三年、亲历险
境的大禅师,对魔障的生起与对治之法,深有心得,所以此偈当是经验之谈。
第八首是警策学人真实用功,不可卖弄口头禅,自误误人。圆悟常开示众人,禅悟
决定不在文字中,亦不在唇舌拔动处,惟有亲证亲到,总转得身、吐得气。若舍本求末
,在枝节上生枝节,葛藤中缠葛藤,则横生颠倒,丧身失命。有居士求脱离尘纲、免于
沉沦之文字,圆悟复书道:“某秉教外别传、不立文字之旨,岂有尘纲沉沦、脱离开示
之文字耶?惟请老居士不立文字时着眼,则无事不毕矣。”又有居士求开示法语,圆悟
亦道:“来谕欲贫道法语于一言之下少有开发,不知贫道若有一方加于居士分上,即障
居士,非开发也。居士但向不立一言时看觑,忽然觑透,本无一物一言遮障底,即自开
发矣。”既然禅宗讲不立一言,则一切皆是剩语,虽有言语文字,皆无实义。但第六首
为什么又说“转身吐气时,语语无剩句”呢?实际上不可泥著语言文字只是对初学者或
未悟者而言的,对他们来说,一旦横生执著则永无出离之期,但对那些已证已悟者,则
实相般若与文字般若不一不异,言言流露真性,句句通达佛心,一切语言文字皆成说法
道具。圆悟曾云:“佛法二字虽不浊偶然,亦非特意。但有个悟入处,不妨信手拈来,
自然贴体,随分道出,自然恰好。”
(三)一条白棒
圆悟曾花费许多时间致力于公案的研究。在他的《语录》中,有“举古”、“拈古
”、“徵古”“别古”、“代古”和“颂古”达三卷之多。但圆悟并没有走上参究公案
的路子,他曾总结自己数十年修行的经验为“直指人心,见性成佛,”
山僧出家将四十载,别也无成得什么事,只明得祖师西来,直指人心,见性成佛一
著子。
“直指人心,见性成佛”是南宗禅的宗旨,圆悟重提这一宗旨,实际上是对后世林
林总总的诸多方便法门的拒斥和否定。他自己开启学人“见性成佛”的手段很简单,只
一味从头棒去:
老僧生平不解打之绕,惟以条棒一味从头棒将去,直要人向棒头拂着处豁开正眼,
彻见自家境界,不从他得。
时人评圆悟禅风曰:“大师为人,不惜身命,宁使丧身失命,终不为开第二门。
此是彻骨精髓,独超千七百则宗门。”此独超千七百法门之殊胜法门,就是棒打。圆悟
之所以独尊此法门,据他自己解释:“盖缘贫道无学识,兼之只讷,不善委曲接人,故
以一条白棒当头直指耳。”然究其实,圆悟行棒行喝,另有深意在,此即匡正当时颓迷
的禅风,重新张扬德山,临济等先代祖师大德的大机大用。
棒打之风,肇始于马祖道一,马祖道一在接引弟子时,竭力否定语言文字的作用,
,多采取隐语、动作等特殊的方式诱导其悟入,并且为使“钝根”之人当下转为“利根
上智”之人,培养学人的大机大用,马祖还使用极端化的踏、打、喝等段,以令学生醒
悟,这种以“粗打”来诱导学人方式经百丈怀海、黄檗希运、归宗禅师等传扬,很快在
禅林中盛行,临济义玄据“黄檗宗旨”,广接徒众,独树一帜,形成临济禅宗。但棒打
的意义到底何在,后人并非都能理解,故胡棒乱喝者有之,棒下懵懂者有之,“死”于
棒下者亦不乏人。圆悟又是如何理解,行施棒打的呢?
有位名叫王选的居士,因不知修行入门及下手处,欲求圆悟婆心开示,以终生奉而
行之,圆悟复函曰:
祖师西来,禀教外别传之旨,直指人自悟,乘悟力而行,是为修行。故临济三度问
黄檗的大意,三度被打,而临济自悟棒头指处,便道:‘如蒿枝拂着相似’,此从上入
门下手之法也。今选侍已奉毗尼,复能以生死因缘为念,但不知何以入门、何以下手,
欲冀贫道婆心开示法语,将终身奉之出于火宅者,贫道但请选侍向拂著处自看,是生耶
?死耶?苦耶?乐耶?行耶?坐耶?忽然觑破拂着处,则动静二相,了然不生,觅生死
且了不可得,何苦乐之有哉?故大慧云‘未悟时心识纷飞,悟了时方怗怗地’。然则怗
怗地便是拂着处,拂着处便是不从人得、超佛越祖之向上事也,又岂有旋起旋失之心、
舍此取彼之念哉?惟愿选待自信自悟,决不相赚。
禅宗修行虽不讲求礼诵、打坐、忏悔等传形式,但并不是一切根机的人皆可轻易有
得。必须有宿慧利根,或者说要有悟性,即能够透过一切事相的质碍,去体悟事相背后
的本质、本性。就禅师的棒打而言,禅师禅棒的起处、落处和批昨,非素具信心,禀性
颖悟者不能知。
首先,对棒打不能从痛痒处会,如果以为一棒打来头痛向痒,就以知痛痒者为本心
,则大谬不然。因为知痛痒者只是人的灵知之心,即古人所说的“识神”。此识神也是
本心的一种作用,全本身并非本心,此识神是一种分别意识、有生有灭,而本心则是无
分别,无生灭,故古人云:“学道之人不识真,只为从前认识神。无量劫来生死本,痴
人认作本来人。”如此则识神不仅非本心,而且是体证本心的障道因缘,也是众生烦恼
炽盛、流转生死的根源,若于此错认,则是执妄为实、认贼作父。古人于棒头指处亦有
说法,所谓“棒打石人头嚗嚗,“即受棒打,应该忘却痛痒,如同禅棒打在石人头上一
样,临济义玄谈及自己于黄檗处三次被打而且开悟的因缘时说:“我被黄檗先师打六十
棒,如蒿枝拂首相似。”这不是说临济禅师丧失知觉,不知痛痒,或者有什么硬气功之
类,不觉痛痒,而是说对禅师之棒打,不可以心意识会,若一棒将来即识浪翻滚,疑惑
纷呈,去追问禅师为何棒打,自己错在何处,以及执持知痛痒之神识为本命元辰,则不
说六十棒,即使一百棒下去,亦会愈打愈迷,甚或丧身失命。
其实不可生分别想。根机不利或因缘未熟的众生,一旦遭禅师棒打,或晕头转向,
或识见纷纭,生空见、有见,生苦想,乐想,甚或生嗔念、恼念。其实禅师之棒打,正
在于打碎无始以来的烦恼习气,让人返本还源,向不睹不闻,未有知觉意识之前,直下
觑透。若于此见得分晓。“如黑漆桶处于黑夜,初无二色,即无二见。既无二见,则不
见有男,有见有女,不见有缠缚,不解脱,不见有凡圣、有净秽,亦不见有玄有妙,有
觉不觉,亦不见有道不道,不见有空不空,不见有真不真,不见有苦乐昏慧,火宅清凉
。”二见既灭,则言思路绝(分别意识和分别思维即停息),言思路绝,自然一心不生
。一心不生则妄情不起。妄情不起则无现业流识。无现业流识,则旷劫习气顿净,生死
烦恼顿超矣。
最后,一条白棒意味着当头直指,一超直入,深达源底。在当时的禅宗中,存在着
对“悟”的不同理解,有所谓“大悟十八遍,小悟不计其数”之说,把“悟”看成是需
要反复多次总能完成的过程。圆悟则不然,他强调“一悟不再悟,深达法源底,坠地便
称尊。”对待学人,一棒打去,力求一切放下,一念不生,全体呈现,顿悟未来,这就
简化了修行的层次,阶段,也是对当时禅林繁缛颓迷之风的一种纠正。
圆悟把“棒打”视为自己的“家法”、“家风”,屡屡以“一条白棒”付嘱传法弟
子。其《破山明请》云:“不识好恶,不分皂白,人若问着,当头便楔,无法与人,那
来剩迹。”费隐容请》云:“描不成兮画不就,赞何益兮毁何及。从来千圣不能识,一
切时人妄名测。一条白棒惟直指,所以千古为标格。”《牧云门请》云:“这老汉,只
可看,不可判,拈条棒子当头打,一一鼻头穿一贯,正眼从来廓顶门,历历绵绵续不乱
。”圆悟的棒打禅风确有德山临济之古风,但时移势异,此时的禅林已不复有盛唐时的
气象,宗门廖落,龙象鲜出,圆悟虽愿力宏大,欲挥动禅棒,横扫宗门尘障,无奈势单
力薄,难成气候,其后世弟子有不明就里者,专以打人为事,棒喝完全失去原来的严肃
内容,成为学人逃避艰苦修行的招牌和借口,则非圆悟所能逆料者也。
(四)禅宗五家与本分一着
圆悟禅风痛快直捷,在其《语录》中虽不乏巧方善辩的机语酬对,但在总体上他倾
向于运用棒打等手段启悟学人,不太看重语言文字的功用。这突出表现在他对五家宗旨
的看法上。在圆悟看来,参禅要有大丈夫气概,只有不被世出世间一切境界语言所转,
总能就是达到自由自在的境界,具体到五家宗旨,圆悟并不否认它们的存在,他为黎眉
居士所刻《五家语录》所作的序云:“五家语者,自达摩西来,至六传再四世,法遍中
华。禅备众体,机语不一,无心而分,自成五家,故谓沩仰、临济、曹洞、云门、法眼
。”但他强调五家宗旨其实只是一旨,即佛祖所付嘱之单传直指、明心见性之旨。如此
则五家不同的机用法式,都不过是彰显佛祖之心,众生之性的道具,“纵五宗差别之语
言,亦无非明人人本分一着。若离人人本分一着,别有差别之智,则随名相展转。生差
别之情识,依旧无自由分。”故圆悟奉劝学人研习五家语录,不可泥著语言名相,而应
该“尽五家差别之元,以明自己差别之智,总归当人本地风光,全机大用,出于文字之
表。”
涅槃心与差别智的关系问题,一直是禅师门十分关注的问题。应当说二者有质的差
别:涅槃心是宇宙人生的本相,无生无灭,亘古亘今,而差别智则是有形质(语言文字
),有分别、有起灭的,当众生未证未悟涅槃心,则分别智与无分别根本智是相隔相碍
的,众生只会随名相转换而生诸种差别情识。一旦证得涅槃妙心,则差别智与根本智融
通一体,不一不异,差别智当下就是涅槃心,涅槃心当下亦即分别智,如果仍把二者判
为两截,则说明未真正悟入实相。故圆悟云:“当知涅槃妙心是大海,差别智是雨滴。
滴虽不同,总归大海,自无差别,所谓‘惟此一事实,余二则非真’是正宗正旨。若有
差别之智胜过涅槃者,是为魔说。”
由此可见,圆悟虽承认禅宗五家各有家风,但他实际上更重视“人人本分一着,”
它们之间是本兴末的关系,即人人本具的妙明圆心是根本。而所谓五家差别之言,皆是
妙明圆心的随缘呈现而已,启学人用功处,当在佛祖直指处,即真参实悟,证得本命元
辰,而不在费尽神识去研辨五家宗旨,有居士吴道婆问五家宗旨之疑,圆悟复书曰:“
细观来书,于本分一着,尚未亲证。当据实呈本分,然后所疑五家说话不妨开来,贫道
方好点化,否则断不敢细解注也。”圆悟后来与其传法弟子汉月法藏及再传弟子潭吉弘
忍之间的论争。也是围绕如何看待五家宗旨而展开的。在驳斥藏忍师徒的观点过程中,
圆悟将自己的观点表述得更加明确。
七、法藏对看话禅的总结
(一)与密云圆悟的因缘
法藏(1573-1635),字汉月,俗姓苏,无锡人。十五岁于德庆院出家,
二十九岁从云栖祩宏受弥戒,并从祩宏处得新刻《高峰语录》,读之甚感契心。自三十
岁始,专参原妙“万法归一,一归何处”话头,用功数载,至四十三岁,自称
“我以天目为印心,清凉为印法,真师则临济也。”自认为获得了义玄、慧洪和
原妙的真传。
但在当时的丛林,要开堂说法,主持道场、还必须获得正宗禅师的资格,即必须学
有师承,得到传法宗师的印可。于是在五十三岁时,法藏到金栗山广慧禅寺拜密云圆悟
为师。圆悟立即命法藏为“第一座”,并手书临济宗承嗣法源,连同信拂付嘱法处。法
藏正式成为圆悟嗣法弟子,获得了临济宗传法宗师的资格。
密云圆悟(1566-1642)嗣法幻有正传,先后住持常州龙池山禹门禅院
,天台山通玄禅寺,福州黄檗山万福禅寺等,在江南丛林有很高声望,其平生开导学人
,只将一条白棒打将去,要学人于棒头豁开正眼,彻见自家境界,其宗风称得上痛快淋
漓。圆悟之所以很快就接受法藏为嗣法弟子,一个原因是法藏此前就颇具声誉,从之问
学和交游的禅僧和士大夫很多,在他周围已形成了有相当势力和影响的参学群体,圆悟
接纳法藏,可以扩大本宗本支的影响。另一原因在于圆悟门户较宽,接纳传法弟子,少
门户之见,传法弟子中既有长期追随他的“嫡系”,也有暂投门下,禅学见地不同的高
僧,法藏就是其代表,后来圆悟还是因为禅学见地的不同,与法藏来回辩难,一直闹到
势不两立的程度。
(二)如来禅与祖师禅
法藏于《圣恩寺普说》中曰:“参禅贵先决择祖师禅、如来禅。”祖师禅、如来禅
的说法在宋以后的禅林流传极广,但诸禅师拈提使用时,似乎并没有对其内涵有过明晰
的界定。如来禅之名似初见于《楞伽经》,经中有“此经所谓最上乘禅”之说。唐代宗
密在《禅门师资承袭图》中,将所谓“直显心性宗”之第二种,即神会所承继之惠能禅
,称为如来禅。但宗密并没有在如来禅之上,另置一祖师禅,以相对称。最早提出祖师
禅,并以之与如来禅并举的,当是仰山慧寂。《景德传灯录》载,慧寂谓香来会得“去
年贫,贫无立锥之地,今年贫,连锥也无”名如来禅,而以“我有一机,瞬目视伊,若
人不会,别唤沙弥”为祖师禅。但二者涵义之分别,实不清楚,后世禅家大体上在“超
佛越祖”的意义上使用祖师禅、在“四禅八定”意义使用如来禅,并把祖师禅与顿悟禅
、如来禅与渐修禅并提。在法藏看来,当时丛林流行的诸多“禅病”,皆因不明祖师禅
与如来禅的区别、不明祖师禅的根本特徵所致。所以法藏专门把它们提出来,做一番勘
辨。
法藏对祖师禅、如来禅的判析,与十法界说相联系,如来禅是十法界内极顶之见、
而祖师禅则是直透十法界之出格之见:
祖师禅者,透十法界之外,不堕如来之数,故曰出格。如来禅者,起于九种法界,
堕在十法界之顶,犹是格内。欲知格内格外之分,须在一事一物上分清。十法界诸种之
见,直到极顶,方是如来地位。祖师禅,又从佛顶上透出,出格之外,又越两种祖师外
道。若是真正祖师禅,则末后一句始到牢关是已。
“十法界”是佛教对世间、出世间众生按境界高低所做的分类,由低到高依次为
:地狱(众生)、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、如来。十法界,
每一法界众生皆有其知见与境界,同样依次上次序可分别概括为我见、贪见、盗见、嗔
见、仁见、施见、灭见、缘见、空见、即空即有见。前六种见为世间知见,后四种则为
出世间见解。四种出世间见解,又各自与特定的观行与证量相联系,如声闻众观诸行无
常,诸法无我,最终证明得有余涅槃;缘觉众观万法缘生,无明本无,而入性空大乘之
初门;菩萨众观诸法之空相,一切万法性相平等,在凡不灭,在圣不增,缘生即是性空
,性空即是缘生,证得中道实相;初地菩萨次第渐修,直至十地,观万法即假即空即中
,达到空不碍有,有不碍空,空即是有,有即是空的自在境界。
十法界中,六道众生皆被我执、法执所繋缚,流浪生死,无有出期。欲求解脱,须
与闻释教,从头修起。出世间四种法界,因各有知见与证量,皆可纳入“正思维”或说
禅的范畴。于是与四法界相对应的则是四种禅:声闻禅、缘觉禅、菩萨禅、如来禅。如
来禅是出世间禅法的极致,但犹堕在十法界中,属格内之禅。祖师禅则反是,摧山碎岳
,拔脱身心,一超宜入,迥出格外。“格内”、“格外”的内涵,法藏虽只笼统地概括
为十法界之内外,但结合他在别处的阐发,它们实际上是指知见之内外、思量之内外。
参学虽上抵如来境地,犹存知见,仍处于思量分别的窠臼,虽说空有双遣双照,融通无
碍,但毕竟仍有空有的知见分别,由此分别而导致凡与圣、善与恶、生死与涅槃、世间
与出世间的分别。而这些分别虽然只以残存习气的方式存在,但犹使人不得跳出生死羁
绊,获得彻底解脱。祖师禅则离四句、绝百非,去有无,于言语道断、心行处灭时分翻
转身来,当下洞彻本地风光,认取自家本来面目。故祖师禅比之如来禅,不特超尘拔俗
,更以淋漓痛快之风,逸出青霄之外,非真正出格汉子,不能窥其涯涘也。
法藏明言“欲知格内格外之分,须在一事一物上分清”,如果真能于一事一物上将
十法界之歧见看得透彻,并进而讨个出格之路,于九种知见之外,再觅一分新天地,则
称为看话头。
法藏曾拿眼前一片瓦为例,来说明十法界之歧及如来禅祖师禅之分,眼前一片瓦,
当人们未见之前,人人心空无事,不涉生死。即便见此瓦而思量不起、现量未分,亦无
有烦恼歧见。待人问道“这是什么?”或“此瓦是谁的?”无量事端骤起,歧见烦恼纷
来沓至。有一等人见瓦便曰:“此瓦我要,”便与人争,甚至不惜拔刀相见,打杀他人
,夺瓦而去,此等即堕地狱众生;另一等人虽不至杀人,但贪心不足,重如饥渴,百计
攘求,此等为堕饿鬼道众生。又一等见瓦而起盗心,堕畜生道,生生还债。又有一等嗔
心炽盛,夺瓦而行布施,福大气大,堕修罗道。又一等知瓦有用,惠施于人,因仁义心
而生人道。还有一等,以瓦盖佛殿供佛,感大福报,往生天界。
以上六道众生见瓦而著相,或生贪嗔痴,或起人我见。但其见地归纳起来,皆不出
四种见解:见瓦是有即有见,见瓦是无是无见。前明后无,前无后有,是即有即无见。
知有是无,则无之亦无,即非有非无见。凡无众生对一具体事物的见解,总不出此四端
。其中有见是肯定,无见是否定,即有即无见是矛盾,非有非无见是不定。众生识见纷
飞,随事转换,不能执定,总不出此四句。
同样是眼前一片瓦,出世间四法界之歧见,也判然有别。声闻众见此片瓦而谛观苦
集灭道,以修小道而见得有余涅槃,此瓦上之声闻禅。又有一等见地一片瓦起于无明,
众生不知,故有十二轮回。今见一切缘起性空,无明本无,故无老死忧悲苦恼,此瓦上
之缘觉禅也,若见此瓦起于微尘,水调火锻,虚空与诸相因缘和合,假名为瓦,既为因
缘和合,不坏此瓦而自性本无,则照见缘起即是空,空即是缘起,缘起即性空,性空即
缘起,即是诸法之实相,此为地前菩萨之禅。于此更进一步,则因缘生而性空不得,因
性空而缘生不得,两头俱断,此是八地禅。不坐八地死水,抖擞精神再上一层,则缘生
与性空双照双遮、互生互碍,相互交织,“如织绵回文,并无罅缝,”此即如来禅结顶
处。到此时面对眼前一片瓦,“没奈何地唤作瓦又触,不唤作瓦又背,如银山铁壁,千
推不能,万动不得,”到此地步,正处于如来禅与祖师禅相抵相交之际。若有具眼禅师
将瓦一脚踏碎,有见无见,一齐抛却,缘生性空,当下截断,凌跨十法界诸种之见,一
超直入,与威音王佛把手共行,总算是入祖师格外禅之初门。
真正祖师禅,除超十法界诸见之外,还须谨防落入邪魔外道及“出格声闻禅”。
法藏所指的外道与具缚凡夫不同。“凡夫四句,随事转换,不能执定,不名外道。
若外道之人,巧生知见,执一不变,心外有法,故名外道。”就是说,凡夫虽然著相而
生我见,起心动念,不免堕于“凡夫四句,”但皆不执定,可以随时随处改变或转换,
外道则不同,他们往往将某种知见固定下来,斥为不变的信仰,外道之见有四种:常见
、断见、亦有亦无见、空见。还以看眼前之瓦为例子,若有,即是常见外道;若执万物
无常,终归败坏,瓦终散灭,亦有亦无,即是矫乱外道;若执瓦是有无,其无亦无,即
是说此瓦存在本身就是不存在,“不存在”也不存在,此即是空见外道。教典中还有其
它形形色色的外道知见,其有九十六种之多,但大体上皆可归于以上四种如见之内。
法藏所说的外道知见主要是由外境而生,偏执一端,不肯放舍,而堕佛法正道之外
。邪魔则由修法众生之心而生,因见地不到,修有偏差,而生种种魔障,此魔广说千万
,略说有五:若厌患身心世界,坐见身心世界与瓦齐空,了无一法,以此为得,便是色
蕴魔,(若入禅定而见外部世界变化多端无所不至,谓之刹说、无情说,亦是色蕴魔,
前者是色空为蕴,此是色有为蕴),若见前种种境界,便心生领纳,是受蕴魔。若因好
境入心,不能忘置,而生邪想,是想蕴魔。因想著邪,无师救正,辗转迁流,是行蕴魔
。若将以上种种尘识妄念认作佛法,即为识蕴魔。
以上邪魔外道,皆属十法界,不可定指,六道众生难免堕入,修出世间法众生亦或
不免。祖师禅超十法界外,自然也包括断灭种种外道知见及诸种修行魔障,若一念不慎
,堕入外道,或被邪魔系缚,则如来禅犹不可求,而况格外之祖师禅耶?
但即便跳出十法界,仍不能保证就能证得祖师禅,在真正跳出知见窠臼,坐断立亡
之前,仍有两道关隘。首先虽忘知见。起疑情,但疑情未破。此时已至“言语道断、心
行处灭”境地,无下语处,也无思维卜度的余地。但万境仍然是万境,虚空仍然是虚空
,心识虽停息日常的思维活动,但并没有在八识田中完成根本的转变。整个身心处于蓄
势待发的状态。此时若用心真切,一口咬定,剋期求证,则久久参之,机缘成熟,自然
会体证到“虚空粉碎,大地平沉,光明匝地”的彻悟境界。但如果根性不利,机缘不熟
,用心不切,就可能“堕在死水,全没用处”,虽有超十法界之趋向,而终堕格内。第
二道关隘是已打破心物之间的隔碍,达到了心境互融的境地,便复堕死心空灭之见,耽
空滞寂,一味清净,法藏称之为出格闻禅:
你道毕竟如何?时鸿侍者将瓦一脚踏碎,师云:于此见得,即入祖师格外之初门矣
。如更进之,则头尾并完,直至后句,方是了手。若不见得,则但入如来禅格外之一半
,出言吐气,便要落声闻境界,未有出头要在。为何?渐,以其得体不得用,只为心小
,要在极妙处躲根,不能出得妙处作用,问头答语,分不清楚,陷在坎中。好好将祖师
禅,枉作出格声闻禅矣!
法藏于此重拈仰山勘香严的公案,来进一步说明祖师禅与如来禅的法式,以及祖师
禅的真正内涵,昔香严闻击竹声响而大悟,有偈曰:“一击忘所知”、“不堕悄然机”
,似乎是既不堕有见,又不堕空见,又颇有一棒打杀,一超直入的大家作略,故沩山闻
之大喜,以为香严已彻悟,仰山则认为香严虽已做到“扫荡一切,一法不立”,但是否
做到“建立一切,一法不废”则还有待勘辨。于是从香严:“今年贫,锥也无”之颂,
当下即知香严只到空空天地,未有出头,只达体而不知用,还未到不立一法而又无法不
立,不废一法而又无法不废的自由境界,但香严毕竟超越了心物对立、能所分别,故仰
山只许其得如来禅,而“祖师禅则未萝见在”。显示出古德不以佛法当人情,为学人负
责的严肃态度,不似后世妄称禅师者拿东爪印子胡乱印证。香严毕竟是上上根机,一闻
仰山点化,当下悟出机要,从空空天地转身,出得妙处,应机作用,所谓“我有一机,
瞬目视伊”,即不存知见而又不废视听,应缘接物,一如无心道人。正所谓悟后非旧时
人,而不异旧时行履处。
 (三)祖师禅与看话禅
法藏继承了宗杲参话头的传统,但又有改造和发展。在他看来,古人本来没有现成
话头,师徒在问答中间,师家说出“干屎橛”、“麻七斤”等无头语句,学人当下起疑
情,尽力参究,即有个入处。后世具眼宗师少,师家不能随机接引,不得已举古德现成
话头让人参去。但众人根性各不相同,机缘遭际也各异,让他们共持一个话头显然是不
合理的,实际上,参话头不过是为断情识起疑情,如果能达到起疑情的目的,则不仅古
人机缘语句可作话头,今人言句可作话头,而且面前任何事物皆可作话头去参。所以法
藏称“所谓话头者,即目前一事一法也。”法藏又谓:“凡人平居无事,随心任运,千
思百量,正是无生死处。只为将一件物事到前,便生九种见解,所以流浪生死,无有出
期,故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见,计个出格之路,谓之看话头。”这样法
藏就剥去了有关参话头的种种神秘外装,使学人更易寻到入手处,而不必枯守“赵州无
字”或“万法归一,一归何处”之类而不能自拔。
参话头只贵用心真切,把得话头,去有无,离四句,绝百非,直到无出头处,昏天
黑地,一点杂法不得入心,待疑到极处,迷闷到极处,忽然如太山崩虚空,碎得个前后
际断,便透得一分真消息,做工夫、参话头,除向迷闷处著力处,别无容易方便。但学
人常因见地不到,或根性不利,在参话头过程中知见纷飞,而又勘不破,结果不特祖师
禅参不成,连如来禅的境界也达不到。
法藏分析了看话头时容易失堕之处。有一等人看话头,坐到身心空处,见个历历分
明,便言是我本来面目。念佛者主人公,其实不过落神我外道禅。又一等见得空空,本
来无物,身心世界荡然不存,以此为是,又不过是落于空亡外道,又有一等人只管于“
本来面目”、“念佛者是谁”等话头上,讨个本性妙心,于是用尽肚皮里知见,千思万
想,而不能离心意识去事上参究,结果自认为勇猛精进,岂不知始终为五蕴盖覆,转求
转迷,去道愈远。此类人用功既久,魔业已成,有人正言相劝,亦难省悟,甚至生大我
慢,或骂或谤,反污他人未曾亲证一番,而不知生生世世堕魔业中而不得出离。又有一
等于话头上参究日久,忽得前后际断,身心世界荡然一空,于是扫荡一切诸法,什么三
玄三要,君臣宾主、棒喝语句,一齐抛向虚空外,只求一味清净,其出语则滚滚虚浮,
全无意旨,此堕声闻禅也。或于话头见得无明本无,便陷溺“无”处,自求快话,此堕
缘觉禅也。又有一等参话头至紧要处,猛地有个省发,见得一切法空,一无障碍,若身
苦心,如空中声,如镜中影。在此空相中行履,如鸟飞空,然脚跟未点地,死水不藏龙
,堕在家静理上,又有一等于话头上透过知见,不为法缚,得口头三昧,机锋转语,灵
利快捷,但说得行不得,见地虽到而行履不到,故语时称法称旨,而事上常露罅漏,此
即达体不达用之出格声闻禅。
对于如何对治以上禅病,法藏亦有说法,那就是不于八识用功,而只在心地著力,
以上种种禅病,或穿凿信第六识,放纵六根,尘识妄念不绝;或抱守养第七识,不知转
著相之我见,结果不是悟些好光景堕五蕴魔,就是落分别知见窠臼;或静歇养第八识,
终日坐在死光影中,自谓快活,不知没头死水,永无出期。而所谓心地上著力,指不涉
杂修,绝情绝想,咬着话头,一味在心地上念兹在兹,茶里饭里,喧寂不分,净秽莫辨
,一味奋力求出,直至有无双遣,是非全忘,人法双亡,一真不立,总是真正安身立命
处。于此可见,若于八识用功,则处处用心,头头著意,识见纷飞,烦恼炽然,永无出
期。如果于心地著力,则能转识成智,拔除烦恼情识之根,作大自在人。
法藏虽然主张眼前一事一物皆可作话头参,并不执定某一持定话头,但他对宗杲日
常所举“竹篦”话头似有偏爱,时时向人拈提,其典型说法是:
拈起竹篦子云:唤著竹篦则触,不唤著竹篦则背。不得有语,不得无语。如将泥团
塞却七窍,气息不过,自然愤之又愤,疑之又疑。疑得切,闷得深,于穿衣吃饭处,迎
宾待客处,屙屎送尿、搬柴运米处,或堂里,或堂外,或出或入,目前山河大地,明暗
色空,若本性,若妙心,总上个背触不得。到这里,若稍涉迟回,恐落冷窟,直须拼命
,再添一愤,如太山崩虚空,碎得个前后际断。……真到恁么时,方与威音未名、父母
未生以前一段大事相应。
法藏在此对如何参话头已讲得比较具体,总之是从分别思维中抽身,以一种由疑
情而起的禅悟思维去把握本心与宇宙的实相。不过许多人虽知参话头、做工夫,而且看
起来也讲求勇猛精进,但却不能悟道。法藏分析了几种原因,有的胁不着席,夜不倒单
,结果精神渐疲,昏沉逼发,如高峰原妙三年不倒单,日夜打坐,终日凝滞沉相中,愈
遣愈疲,话头转不亲切,虽参狗子无字,难起疑。对治方法是当睡则睡,当起则起,养
足精神。“精神若旺,便得专志猛烈,话头便有精彩,便得跃然活泼参情,从此发而真
疑起矣。”有的急于求悟,于意根下卜度,将教乘极则语,宗家玄妙句,置于八识田中
,百般索解,但即便索解得出,亦与生死与交涉。对治之法是塞却智门,专意起疑。有
的用功猛烈,忽得前后际断,见个光景,话头便不猛烈,自求安乐。到此田地,自己便
无主宰,必得凭借一个话头从中抽身,又有一等,虽透得大法,而操养未深,亦不可得
少为足,而应善加保任,直至无悟无法,无操履,无习气,无作佛,无利生,任运腾腾
,腾腾任运,做工夫至此,总称见些气息。
(四)如来禅与默照禅
法藏在阐释自己的看话禅、祖师禅的同时,也对当时禅林流行的“枯木禅”、“墨
照禅”进行了抨击。对两种邪禅的批驳,尤其是对曹洞宗的主要参禅方式默照禅的批驳
,又与对如来禅缺陷的分析结合在一起。法藏示众云:
单坐禅,不看话头,谓之枯木禅,又谓之忘怀禅。若坐中照得昭昭灵灵为自己者,
谓之默照禅,以上皆邪禅也。坐中作止作观,惺寂相倾,观理观事,虽天台正脉及如来
正禅,然犹假诸识神用事,所照即境。所以命根难断,不能透脱,多落四禅八定,及生
五十种阴魔,以识神在故也。
关于枯木禅,法藏认为太过拘系,缺乏祖师禅随处是道场的自由精神。永嘉玄觉
云“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”,这虽然讲的是悟后的境界,但其洒脱的精神
也应该贯注于修行的过程中,行注坐卧四威仪,大可不必偏执一端。并且长时间枯坐则
精神疲弱,神弱则疑情必不猛烈,做功夫反倒难以有进展。高峰原妙枯坐三年而未悟,
马祖坐禅谓之磨砖作镜,皆是前人之殷鉴。另外,法藏认为参禅又不专在静处,也不专
在闹处,必须静中闹中,任缘任事,只要认定个话头不放舍即是。基于这种认识,法藏
主张“看话头”与“参请”结合起来,即向内反省与向外参究并行不悖,只要宜于发明
心地,则一切皆是方便。
至于默照禅,与天台宗的止观法门一样,病在于“假借识神”用事,此“识神”即
“人我见”或说一种分别思维和分别意义。按唯识学的观点,“人我见”,是“末那识
”的现行,“末那识”为第六“意识”所依,故亦称“意根”,此意根决定前六识的取
向。因众生在获得自我意识的同时,也就具有了分别意识,在生活中总是重复着“我的
、我的、我的”,久染成习,在第七识“恒恒执认八识谓自内我”,在意识层面则分别
人我是非,善恶性起,这是众生流浪生死,不得出头的根本缘由。看话禅的作用,就在
于当下截断意根,在第七识完成由识到智的转变。法藏紧接上段引文云:
大慧一出,扫空千古禅病,直以祖师禅一句话头,当下截断意根。任是疑情急切,
千思万想,亦不能如此如彼,有何著落。既无著落,则识心何处繋泊?令人于无繋泊处
一迸,则千了百当。可见总看话头,则五蕴魔便无路入矣。
所以,“当下截断意根”,就是将有分别之识心,转变为平等性智,“意识”转
为妙观察智,则以平等性智、妙智察智为正因,第八识转为大圆镜智,而前五识则转为
所作智。至此则大下了毕,千了百当。
从唯识学角度看,枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八识上用功,法藏在《
离心意识辨示禅子》一文中说:
夫心者,即第八识之一分有知,一分无知者是。有知者,灵灵不味,了了常知。以
知为体而湛然者是。无知者,湛极无记,在三性则不涉善恶之昏沉者是。
枯木禅所执认即第八识之无知分,而默照禅所照得“昭昭灵灵”者,不过是第八
识之无知分。因没有第七识上的根本转变,故第八识未离心体,未得清净,起心动念,
仍落分别,故此“心”动则为生死,不动则为生死根本,求寂求静或认得灵灵,皆是大
患,不能出离生死。联系超凡入圣之如来禅,法藏指出在“心、意、识”上参学的根本
缺陷:
心照生明,堕在明白里,正是无明生死根本也;意根把捉,堕在我相里,正是无明
生死根苗也;五识起,明了外,揽生明,六识起,分别内,揽计著,同为无明生死枝叶
也。“知”之一字,便落心意识,非缚即脱,非善即恶,非凡即圣。著相则结缚而凡,
离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语,全是生死,何由出离耶?
法藏由此主张“离心意识参,出凡圣路学”,而惟有参话头,总可望顿弃平生心
意识,直超凡圣路。
对看话头在转识成智方面的功用及次序,法藏亦有说明。如“竹篦子”话头,唤著
则触,不唤著则背,两路去不得,两路罢不得,六识不能分别,七识不能执认。以不能
分别故,得妙观察之质,心不能执认故,得平等性之质。因参话头,先得以上两种质地
,然此时犹未悟,尚须尽力参究,愈求愈无路,转参转不得,到此时以自识杀自识,回
光返照,六识绝而七识亦杀尽。到此即为前后际断,空空田地。不过此时尚不到家,不
可坐空立亡,仍需把话头死参,忽然撞着,则桶底脱落,光明顿发,第七识转为平等性
智,六识转为妙观察智,再不落凡圣差别境,永离心意识诸法。
由以上分析可以看出,法藏把祖师禅看得高于如来禅,如来禅种种,有般若,有实
相,有寂照,有定慧,有空智实智,有种种名相、种种修法、种种境界、其妙法妙道,
亦非中根聪智所能臆测。真实修来,亦有诸多受用,三乘二乘菩萨以至如来,次第修而
次第入,至极顶处,缘起性空,双照双遮,戳瞎有功用眼,谓之如来禅。然从此门入,
由凡至凡,总不出凡圣差别境界。其根源在于第六识照了,第七识上指认,第八识上摹
拟,以“心、意、识”不能一时截断,故心光尚在,不能从顶门无眼处以无光之光照彻
天汉。故虽于生死大事有所了悟,但只能证得生死依稀本无,而不能拔除生死根本,故
遇缘应物心平气和时,尚把持得住,“但决不能于睡中梦中,正睡无梦无想处,死来昏
闷处,跌倒闷绝处与淫怒痴正发处,坦然一如,自在无碍,作快活人。”
不过,法藏并没有并绝如来禅之意。如来禅,作为应病与药的一期方便,也有其不
可替代的价值,法藏在答一位病中孝廉的书中说:
病中工夫且歇却,看话头郁遏费力,难与病情支遣,不若明明白白,一看透底便自
肯心休去。第一先看此身凝湿动暖,四大从来,无有实体。……其二看色身既不交涉,
其身外骨肉恩怨,功名利养,一切我所,皆是虚妄。……其三看破内外色空,何处更有
妄心领受?……到此则身心法界一法无可当情,当下脱然放舍,便与法界平等,无一尘
一法不是我自心真心。真心者,无心也。无心便当下成佛。
法藏在这里介绍的禅法,属于定慧止观的传统禅法范畴圈。修此类禅法,虽不能
证得究竟,但对于病魔缠身的人,犹不失为应病之药,从应缘当机的意义上看,此时参
此三乘二乘禅,比参祖师禅(看话头)更易得受用。
而且,若是真达不思议境界,则于出格处,脚下无私,深深海底行,高高山顶立,
凡与圣俱断,空假中皆了,生死不二,生佛无间。此时再以顶门“摩醯眼”回观如来禅
、祖师禅,皆是无梦说梦,但有假名,何有实义?若一味执持祖师禅,则不特祖师禅不
可得,如来禅亦未梦见在。
(五)圆悟与法藏的师徒的辩难
前已述及,法藏虽然是圆悟的接法弟子,但并没有在圆悟座下修学开悟,其禅法见
地,主要是自求自证而得。在投入圆悟门下之后,其禅思想并无改变。他曾致信圆悟,
表明自己的修学志向:
自谓得心于高峰,印法于寂者,乃复发愿弘两枝法脉,起临济正宗。凡遇埽宗旨者
,力为诤之。不独负荷滹沱,将使云门、沩仰、曹洞四家,遥承近续,今五宗再烂,愿
世世生生为接续断脉之种,……屈指诸家,知和尚(指圆悟)乃高峰嫡骨正传,敢不一
探堂奥,向于金栗山前,叨承委付。
法藏虽然口头上对圆悟及其禅法表示推崇。但在思想上却与圆悟大相径庭。他认为
禅宗五家各有宗旨,都应该继承和弘扬,而不能像圆悟那样,“仅以”直指人心,见性
成佛为惟一法门。天启五年(1625),法藏作《五家原》,对五家宗旨进行了系统
的整理和研究,并基于对五家宗旨的分析概括,对那些抹煞“宗旨”,妄立门庭,强作
机锋的种种邪禅、狂禅表示了极大的愤慨,进行了无情的抨击。
崇祯三年(1630),圆悟得到法藏送去的《五家原》,未阅全文,束之高阁。
不久,圆悟的同门圆修致书法藏,提出批评。法藏回书反驳。圆修把法藏的加信寄给圆
悟,请其裁决。圆悟对法藏进行了规劝训诲,但似乎未见效果,于是在第二年,圆悟著
《辟妄七书》,崇祯九年(1636),又著《辟妄三录》,对法藏的《五宗原》进行
批判别。同时,当法弟子木陈道(一个文字头,一个心字)著《五宗辟》,呵骂汉月。
此时法藏已死(1635),其弟子潭吉弘忍为维护师说,兼驳圆悟,著《五宗救》十
卷。圆悟在读了此书后,于崇视十一年(1638),著《辟妄救略说》十卷,对法藏
、弘忍师徒一起清算,将禅宗史上最后一次重大论争推向高潮。
法藏的《五宗原》开篇即曰:“常见绘事家图七佛之始,始于威音王佛。惟大作一
〇圆相之后,则七佛各有言诠,言诠虽异,而诸佛之偈旨,不出圆相也。”又曰:“圆
相早具五家宗旨矣,五宗各出一面,然有正宗,第一先出临济宗旨,此相抛出,直下断
人命根。于一〇中宾主辊辊,首入首罗眼中,所谓沿流不止问如何,真照无边说似他。
离相离名人不禀,吹毛用了急须磨是也。”
法藏还具体分析说明了如何从一圆相中分离出沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、云门宗。
一圆相成为法藏判析五家宗旨的根本出发点。其师圆悟对法藏师徒的驳斥,也集中于此
一圆相。圆悟于《辟妄救略说》中说:“汉月妄捏一〇,为千佛万佛之祖,谓五宗各出
〇之一面,则临济亦被粘缚于一〇矣。更将许多络索粘缚临济,以为宗旨,抹杀从上来
正眼正宗,自成一家外道,不谓之怪诞而何?”圆悟认为五家宗旨,其实只是曹溪正脉
的另一说法,而曹溪正脉即正法眼藏,不过是自性自度、认取本来一端,舍此别无他解
。“今汉月不据曹溪正脉,一味假临济虚名,死配三玄三要,诳哧闾阎。甚至妄捏一〇
为千佛万佛之祖,谓五宗各出〇之一面,虽云建立五宗,实乃抹杀五宗,自成汉月一种
魔说。”
圆相说可一直追溯到龙树,据说龙树于法座上现自在身,如满月轮〇,一切众生惟
闻法音,不睹祖相。迦那提婆曰:“此是尊者现佛性体相,以示我等。何以知之?盖以
无相三昧,形如满月,佛性之义,廓然虚明,”很显然,提婆在这里是以圆相形容本体
佛性之圆满澄明、鉴照一切,并非实指佛性为一圆相。举圆相谈禅,始于唐代慧忠国师
。慧忠以九十七圆相示耽源,耽源以示仰山,仰山一见即焚却。在曹洞宗中,圆相及其
种种变体,更成为其宗风宗旨的形象显示。至此圆相脱离了其原始的象徵意义,以独特
的内涵,成为禅师接人的又一方便法门。然圆相本身也是一种“语言”,以圆相示人,
藉圆相悟入,即便洞达本来,也已落第二机,故仰山一见即焚却,历代大禅师亦不屑玩
习此圆相。圆悟以扫除迷雾,重开临济宗风自许,自然对此深恶痛绝,还在龙池座下时
,圆悟即有偈曰:“若据某甲扶佛法,任他〇〇〇〇〇。都来决与三十棒,莫道分明为
赏罚。”圆悟只认一条白棒,对其它种种葛藤、种种施为,皆一棒打杀,毫不留情,临
济家风,依稀可睹。
圆悟与法藏之争,就禅法而论,圆悟执杀人刀活人剑,大破大立,杀活自在,更具
作家手眼,而法藏泥著一大圆相,五家宗旨,似乎缺乏禅家扫荡一切、一法不立的气度
。所以圆悟发挥禅宗以一心统万相之旨,来批驳法藏为虚妄,有一定道理。但法藏之所
以强调五家宗旨,又有特殊的针对性,即对当时禅林以抹杀宗旨为真悟者的愤激与不满
。法藏称此类人为无赖之徒。“比年以来,天下称善知识者,竟以抹杀宗旨为真悟,致
令无赖之徒,无所关制,妄以鸡鸣狗盗为习,称王称霸,无从勘验,诚久假而不归矣。
”由于当时禅林僧众素质普遍低下,缺乏具正知正见的大禅师,于是一些妄称善知识者
拾得前人鸡毛当令箭,妄立门庭,入门便打,入门便骂,使具有严肃内容的接人手段庸
俗化,以至成为粗俗不堪的道具,法藏对诸种禅病的痛恨是可以理解的。
这场论争,除了禅法观点的差异和分歧,也参杂着个人恩怨,法藏难非从圆悟处开
悟,但毕竟是圆悟印可的嫡传弟子,圆悟在开始还给法藏以极大的信任并寄以厚望,后
来法藏独立主持道场,有人将春开堂法语送阅,圆悟即表示不满,“汉月每提唱时喜为
穿凿,恐后学效尤,有伤宗旨,因其省问,乃为规诲。”但法藏并无“悔改”之意,仍
一意孤行,这就触忤了圆悟师长的权威和尊严,故在《辟妄救略说》中,斥责法藏不敬
师长,是无君无父,乱臣贼子:“古人道,威音王以后无师自悟,尽是天然外道,汉月
抹杀老僧,便是外道种子,所以老僧竭力整顿他,亦为道也,非为名分也。”又说:“
汉月攀高峰为得心之师,觉范为印法之师,真师则临济,正若世间无父之子,认三姓为
父亲,遣臭万年,唾骂不尽。”这种批评虽有一定道理,后来也得到了雍正皇帝的肯定
,但似也有点偏激。
八、雍正与禅宗
雍正皇帝胤祯(1678-1735)是清兵入关定鼎中原后的第三代皇帝。后
世围绕其继位、暴死等事件传说甚多,多谬不实。其为政方略遭人物议处亦多,但他
在位十三年(1722-1735),勤于政务,任用贤才,励精图治,在文治武功方
面,都不愧一代英主之名。史称“康乾盛世”,实离不关雍正承前启后的功用。雍正还
是一位很有学问的皇帝,曾从涟于著名学者阎若琚、张英、顾八代、徐元梦等人,不仅
通晓《四书》、《五经》等儒家经典,而且诗词,善书画,有相当深厚的汉文化素养,
特别值得注意的是,雍正喜读内典,深通佛理,尤其对中国佛教代表性宗派禅宗,更是
深得法要,别有慧解。他曾师从高僧,直探心源,亦曾升堂说法,开导辟迷;并以帝王
之尊,亲自编选《御选语录》,刊示天下。其禅论戛戛独造、在在中的,远非泛泛涉猎
者所能企及。历代帝王中,信佛崇佛之“佛心天子”不在少数,但像雍正这样在佛理上
卓然成家者实属罕见。
(一)开悟因缘
清朝皇室与佛教因缘颇深。清世祖顺治在他短暂的一生中,与佛教禅宗结下了不解
之缘。他曾召禅僧憨璞性聪,玉琳通琇、木陈道(一个文字头,一个心字)等到内宫探
讨佛法,谈论禅理。他自称“痴道人”、凡请禅师说戒之类的御札,都自称“弟子某某
”,与宗门耆旧相见,不令称臣致拜,从容咨访,握手温颜,情逾师友。
清圣祖康熙在位期间,曾多次巡游江南,几乎每次都参礼佛寺,延见禅僧,赐额题
辞。《宗统编年》一书即受康熙之命而撰。康熙皇帝尤其尊奉藏传佛教,对达赖、班禅
、章嘉等活佛多有敕封赏赐。二世章嘉阿旺洛桑却丹更是以国师之尊,出入皇宫,奔走
边关,极得康熙宠幸。
章嘉活佛转世系统,是清代四大尖佛转世系统之一,一世章嘉扎巴俄色,青海红崖
子沟张家村人,所以由他开始的转世活佛系统称张家活佛,康熙帝时,以“张家”二字
不雅,改为章嘉。二世章嘉曾从五世达赖喇嘛学习。1693年被康熙帝封为呼图克图
。康熙帝击败准噶尔部噶尔丹之后,在多伦召集蒙古各族王公会盟,建汇宗寺,封他为
“灌顶普善广慈大国师”,主持汇宗寺,掌管内蒙古地区佛教事务。
因章嘉国师经常出入内廷,与诸王子关系亦密切,而与其最投缘的是四王子雍亲王
,即后来的雍正皇帝。
据雍正自述,他少年时即喜读内典,年轻时曾雇人代替自己出家,同时与僧侣来往
密切,在读书时,将自己喜欢的文章编辑成《悦心集》,里面所面所选多看透世事,任
情放达的文章。如《醒世歌》曰:“南来北往走西东,看得浮生总是空。天也空,地也
空,人生杳杳在其中。日也空,月也空,来来往往有何功!田也空,地也空,换了多少
主人翁。金也空,银也空,死后何曾在手中。妻也空,子也空,黄泉路上不相逢。”
但早期雍正“惟慕有为佛事,”而对无迹可求的禅宗,因无实际体证,故未能窥其
端绪,且每每非之。在结识章嘉活佛后,雍正与其“时接茶话者十余载,得其善巧方便
,因知究竟此如。”消除了对禅宗的偏见。因藩邸与柏林寺相距不远,雍正与柏林寺禅
僧亦有接触。康熙十一年(1712)春,雍正到柏林寺,遇妙智禅师,相谈甚洽,遂
产生随僧众坐禅的想法。
正月二十日,与数十僧一起打七,仅二枝香功夫。次日晚又随坐,至三枝香时,洞
达本来。主持禅七的是当时名望很高的迦陵性音禅师。在打七之前,雍正与其问难甚久
,但未能起一疑情,所以甚感失望。而此时迦陵性音踊跃赞叹,谓雍正已彻元微,笼统
首肯。雍正自己当时自以为了歇,而数日后又觉不甚洒脱,又去叩问章嘉国师。章嘉回
答:“若王所见,如针破纸窗,从隙窥天,虽云见天,然天体广大,针隙中之见,可谓
偏见乎?佛法无边,当勉进步。”“针隙窥天”是形象说法,实指初步破参,即参禅者
初登解脱之门,悟此七尽之躯,四大和合而成,无有实我。
听了章嘉的开示,雍正复于是年二月十一日随众结七于集云堂。至十四日,正经行
时,忽出一身透汗,命根立断,桶底脱落,自觉与佛祖众生同一鼻孔出气。乃复问证章
嘉。章嘉云:“王今见处,虽进一步,譬犹出庭院中观天矣。然天体无尽,究未悉见,
法体无量,当更加勇猛精进。”“庭院观天”指涉过重关。重关又称前后际断,指悟得
山河大地,十方虚空,无非空华幻影。
雍正亦曾垂询迦陵性音,并将章嘉的开示告之性音,岂料大禅师竟然不解其意,讪
讪地说:“此不过喇嘛教回途工夫之论,更有何事?”雍正认为章嘉所说真实可信,而
对性音之语不以为然。
雍正谛信章嘉之垂示,为直达究竟而精进提撕,至次年(康熙五十二年)正月二十
一日,复堂中静坐,无意中踏末后一关,“达三身四智合一之理,物我一如本空之道”
。境智融通,色空无碍,获大自在。雍正再去叩问章嘉,国师望见即曰:“王得大自在
矣。”雍正心生大欢喜,庆快平生。在《历代禅师后集后序》中,雍正追述了自己的参
究因缘,对已故世的章嘉深怀感念,“章嘉呼图克图国师喇嘛,实为朕证明恩师也。”
(二)圆明语录
雍正自称破尘居士、圆明居士,以示寄情尘外,不受俗累之志。《悦心集》有一篇
《布袋和尚哈哈笑》,将世上的英雄圣人,甚至皇帝都讽刺一番。“我笑那天上的玉皇
,地下的阎王,与那古往今来的万万岁,你戴着平天冠,衣着衮龙袍,这俗套儿生出什
么好意思,你自去想一想,苦也么苦,痴也么痴,著什么来由,乾碌碌大家喧喧嚷嚷的
无休息。”文中还有“千载勋名身外影,百岁荣辱镜中花”、“悚问沉浮事,问娱花柳
朝”、“漆园非所慕,适志即消遥”等诗句,透露出雍亲王学佛后虚豁旷达的胸襟和气
度。
康熙五十一年夏,雍亲王到热河避暑,白天闲来无事,乃将古德公案,一一研究。
这时的雍亲王已是“透过重关”,习禅深有所得的居士了,在看过前人分案后,陡然自
信起来。因为“今见昔人之语,与朕之所言,多不约而暗符,无心而自合。圆音如是,
不禁哑然。”在窥知古人意旨之浅深、机用之妙密后,雍正随有拈提唱颂若干首。另有
与诸禅侣及护卫待从之问答机缘,皆在茶饭后闲暇之时随感而发。这些禅话皆被侍从记
录下来,编辑成帙,此即《圆明居士语录》。
雍正的禅学见地,皆从实际修证中来,所以雍正最鄙薄“口头禅”、“文字禅”,
而重视真实见地,在《语录》中言及见道行道难易时,雍正云:“从来言,见道易,修
道难;修道易,守道难;守道易,行道难。圆明不然此论。若见假道场,修假道难;修
假道易,守假道难;守假道易,行假道难。若真实言,则行真道易,守真道难;守真道
易,修真道难;修真道易,见真道难。但得真见,修守行皆易于为力。若见处不真,修
守修,不但难之一字,亦断不能成也。所以云,参须真参,悟须实悟,但得本、何愁末
?”
雍正所理解的真见是什么?实即空义。空包括境空、心空。雍正云:“学人初闻道
,空境易,空心难。究竟则空心易,空境难。空境而不空心,到处为碍。空心而不空境
,触途成滞。不见道心空及第?应知心外复有何物而可空?物外复有何心而可空?所以
云,我自无心于万物,何妨万物常围绕?”雍正又云:“天无心覆而普盖,地无心载而
普擎,三光无心明而普照,圣人无心用而普应。圣凡之殊、丝毫之隔,只在有心、无心
之别耳。”有真实见地者,应则天象地法三光,勿起分别心。如此则终日吃饭,不曾嚼
着一粒米,终日著衣,不曾挂著一条丝。
雍正在《语录》中还就参禅的方式方法,根据自己的参悟经验,予以解说。如关于
重关功夫,雍正指出,在初步破参后,虽说大事已明,但脚跟未稳,切忌得少为足,不
肯精进。此时需要的是生疑。起疑情,总生大奋志,总有向上一路,而涉重关后,则要
不疑而入真实。因此时已悟到万法本空,妄想执著全消,已露智慧德相,所以只管赤条
条去即可。佛常将众生的无明妄想喻为迷头认影,而此时既已消除错认颠倒,识得本真
,则头影之说可以不论矣。又如关于回途工夫,本来透重关后,已证得智慧德相,不必
管回途不回途,但随遇而安,于一切处出入自在即得。如狮子之搏鹿,自在戏乐,透重
关者亦得此三昧,回转往复,独步无畏。如果一年半载后仍觉不洒脱、不妥贴,就说明
重关功夫未曾通彻。此时不妨重起妄情,再下一番功夫。古人云功不浪施,即便错用心
,也只当写作几篇文字,辨理几件事件,无有大碍。关键是不可执著某一境界,因为著
一境界,便是魔境,参禅最紧要的是目下功夫,至于更进一步处,待到功夫到时,自然
了彻。这些言论,皆非亲历者不能言。
在《语录》付梓刊刻之际,他再次表白,非慕作家居士之虚名,亦不敢与古来大善
知识比肩,惟念佛祖开此无上法门教化众生之恩,欲使人信知妙性不远,明觉非遥,祖
印遥传实有据,而言思绝处非虚说也。
(三)宫廷法会
据说,雍正曾从章嘉活佛受“深广教法”作为祈愿即位执政的因缘,并曾赐给章嘉
一副珍奇座具,后来果然如愿以尝,登上王位,从此对章嘉活佛更加崇拜信服,无论这
是否属实,雍正结交僧侣,忘情禅悦,而不像其它王子那样攀缘结党。投机钻营,确是
他在康熙朝纷乱的皇储之争中脱颖而出的重要原因。雍正即位后,虽政务繁忙,仍留意
佛法。大臣沈近思少年孤贫,曾在灵隐寺出家。雍正以佛理问之。沈对曰:“臣少年潦
倒时,尝逃于此。幸得通籍,方留心经世事以报国家。亦如皇上圣明天纵,早悟大乘,
然万几为重,臣愿皇上为尧舜,不愿皇上为释迦。即有所说,安敢妄言,以分圣虑!”
雍正本欲觅一知音道友,不意碰了软钉子。雍正还曾问大学士张廷玉:“廷臣中有通禅
悦者否?”张廷玉以张照对。雍正即召来问:“视朕何人?”对曰:“是佛”,“汝自
视何人?”对曰:“乾屎橛”。言下大契,张照比之沈近思,“道行”的确高多了。
据《诏录序稿》称:“逮次年(康熙五十二年)登清凉山回,宗门载籍,绝不流览
。”又云,“登极以来,复十年于兹,除御园焚修文行禅师外,未见一僧,亦未曾齿及
佛法一字。”雍正登极后,的确比较勤政,力图匡正康熙朝末年的颓靡之风,为此创设
了军机处和密折制度。常常一天到晚接见军机大臣,批复密折,真可以说“朝乾夕惕”
了,但如果说十年未曾言及佛法一字,则未免绝对了。雍正十一年春至夏,雍正在处理
政务之暇,与内廷王公大臣多次探讨禅机、禅理。雍正共下一百则转语,让众人参对,
此即《圆明百问》。交上“答卷”的共六人,即张廷玉、鄂尔泰、福彭、允禄、圆寿、
允礼。
从《御选语录》所选张廷玉等所作诗文看,他们皆对禅对教有一定造诣,这也表现
在他们各自的禅机奏对中,如雍正问:“历代佛祖中有一人超佛越祖,且道是那一人?
”张廷玉答:“是佛”;鄂尔泰答:“无名氏,”福彭答:“土块”,允禄:“一手指
天,一手指地,道不远人。”雍正所问的那一人并非实指哪一位佛无情共有的佛性或法
性。称其为法身佛,是为了与报身佛、化身佛相对应的形象化说法。法身虽超色体而又
不离色体,所谓“恒沙诸佛同一性,物我原来无异同。”能于诸色体识得法身,方显出
禅者的机锋。张廷玉答以“佛”,表明他识得佛与佛性一如,鄂尔泰如允禄、答以“无
名氏”、“人”,表明他不仅识得佛与佛性一如,而且识得一切凡夫众生具足同一佛性
。以上三人的回答都显示出各自的佛学及禅学修养,但三人所指示法身之所在,都不出
有情有识的范围,总有执虚为实的倾向,未到悬崖撒手的境界。福彭答以“土块”则不
同凡响,不仅佛视众生与法身不一不二,而且一切山河大地也无一不是法身!所谓盈天
地间,惟一真佛,百千万亿泥佛、木佛总是一佛是也。福彭所作《真如铭》曰:“即心
即物,即物即佛,心佛物合,何异何同?”表达了同样的旨趣。
经常与雍正帝探讨禅理者,除以上六大臣外,还有宝亲王长春居士(即后来的乾隆
皇帝弘历),和亲王旭日居士弘画,以及左御史得无居士张照。在《御选语录》中,雍
正对他们称许有加,谓古今禅侣,一生一世了无所得者大有人在,所谓谈空说妙者似粟
如麻,而了悟自心者凤毛麟角,而今“王大臣于半载之间,略经朕之提示,遂得如许人
一时大彻,岂非法会盛事?”雍正将这些内廷王大臣的禅诗、禅论合为一集,名《当今
法会》,附于《御选语录》中。
(四)御选语录
禅宗本来标榜不立文字、教外别传,但到后世,禅宗的著蜍并不比其它宗派为少。
除一些专题著述如四祖《信心铭》、永明智觉《宗镜录》、永嘉玄觉《证道歌》等等之
外,就是林林总总的灯录和语录。灯录主要记述嗣法传灯的禅师门的行履和事迹,如《
景德传灯录》;语录则是禅师法语偈颂的汇集,语录既包括单个禅师的语录,如《坛经
》、《临济义玄语录》、《赵州禅师语录》等。也包括众多禅师语录汇编,如《古尊宿
语录》、《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》、《五灯会元》等
。要编辑大型的禅宗语录,不仅需要有相当的禅学造诣,而且需要编家的识见和慧眼。
惟有别具只眼,总能从万千公案中辨分珠玑,披沙淘金,将真正有价值的公案存留下来
。故此,禅宗史上那些著名编家如妙喜(《正法眼藏》编者)、幻寄(《指月录》编者
)待,同样受到后的的敬重。时代推移到清代,从宫廷中走出一大编家,欲以自己所编
语录传之久远,
以振禅宗于颓废,挽慧命于悬丝,这就是雍正皇帝和他的《御选语录》。
雍正皇帝对自己的禅学见地有着惊人的自信,从《御选语录》及其它文字资料看,
除了他的证明师章嘉国师之外,和他同时代的禅师以及许多前代大禅师,似乎全不放在
眼里。大有笑傲天下丛林,扫尽古今英雄的气概。雍正所居至高无上的地位,再加之他
确曾于参学下过一番切实的工夫,使得他黜陡古今,无所忌讳。
当时,天下丛林最流行的语录就是《正法眼藏》和《指月录》。由于这两部语录的
广泛流行,使最偏僻的山间小寺,也能见到释子研习拈唱古德公案。雍正在肯定这两部
语录的优点的同时,又指出其所选非当,有严重纰瑕,这主要是因为编者见地未到,于
古德语录,如对粉中之雪、煤中之墨,拣择不清。决定取舍,往往以语句是否尖断,机
锋是否敏捷为标准,全不论其是否发明本心,有否真实见地。故而其所选就难免“掷黄
金而取瓦砾,宝鱼目而弃摩尼。”雍正还分析了这些劣品公案得以流传的原因,在雍正
看来,对这些不了言句,那些禅师并非不知其非常一义谛,只是为俗情所累,忘却续佛
慧命的神圣职责。或以祖师所遗,视为家珍;或囿于门户之见,恐起争端,故明知其非
,百般回避,其或附会拈提,曲作圣解,遮天下人眼目,如果不是生具慧命,见识独到
,岂不为其所误。雍正自认非秉拂说法之人,自能超脱门户不见,以客观公允的立场,
对古德公案或语录,加以抉择。
雍正编辑《御选语录》的时间,在雍正十一年(1733)春至夏。在编辑过程中
,雍正见到了当时迦陵性音禅师所编《宗统一丝》,翻阅之下,龙颜大怒。在雍正看来
,此书所选“纷纷杂出,撩乱错出,”全不见编家的识见与禅德的慧眼。他甚至骂性音
“昏愦卑鄙”,丝毫不留情面。他举例说,涌泉欣、天衣怀和韶国师等所出言句,皆从
本分心地流出,如摩尼宝珠,如赤刀大贝,但此书弃之不顾,相反对德山宣鉴的诃佛骂
祖之句,和南泉普愿水牯牛公案,却一概采用,简直如“鸱鼠嗜粪”般丑恶不堪。更难
让人容忍的是,性音将当时开堂说法的禅师的法语,不管是否有见地,人人各编一则。
雍正认为,如此取媚同参、自抬身价之举,与世间浇薄士子,彼此标榜选刻文字,无异
同一伎俩。
雍正以九五之尊,君临天下,以尧舜禹汤文武之道治天下,原本与方外之事无甚干
系。但在雍正看来,自己既以特殊的因缘深入藏海,与本分处“少得相应”,则有责任
为宗门整顿一番,以不负佛祖之深恩。
《御选语录》包括《正集》、《前集》和《后集》,最后还有《御选当今法会》,
带有附录性质。
雍正在序言中提出了自己对禅师的确良选录原则,那就是不重虚名浪誉,惟看其是
否达真实理地。如果其人有参实悟,则收录无遗;如其不然,则其人虽千百年来人人所
共推崇,也置之不论,从《御选语录》的内容上,可明显看出与其它语录的不同,《正
集》部分共收十五人,即僧肇、永嘉玄觉、寒山、拾得、沩山灵祐、仰山慧寂、赵州从
谂、云门文偃、永明延寿、紫阳真人、雪窦重显、圆悟克勤,玉琳通琇、筇溪行森及雍
正自己。
《正集》收录的第一人不是历代推崇的大禅师,而是僧肇,确实出人意表。僧肇(
394-414),东晋僧人,鸠摩罗什弟子,曾参加鸠摩罗什译场,评定经论。并著
《般若无知论》等,在鸠摩罗什门下,被称为“解空第一”。但一般认为中土禅行始于
达摩,达摩之前,中土未闻教外别传之旨,故僧肇虽道行超绝,见地逸偷,亦难列祖席
。而雍正阅《肇论》诸篇,赞叹不已,认为非深明宗旨,了彻本源者,不能到此境界,
遂追封僧肇“大智圆正圣僧”之号,并将《肇论》、《宝藏论》选入《御选语录》。僧
肇所著《般若无知论》、《涅槃无名论》等,句句深达佛心,言言备通众教,虽无宗乘
之名,而有直控心源之宝,达摩未来之时,中土无禅宗之名,但却不能说无禅,僧肇诸
论即是明证。后世禅师常举“达摩见梁武帝时无所从来,遇宋云时亦无所去,”以明禅
之无时不在。雍正则直接把僧肇编入大禅师之列,这确实是超人的识见和胆略。
更引人注目的是,禅宗史上许多著名禅师未被选入《正集》,而道教史上的重要人
物紫阳真人却赫然在列。紫阳真人(987-1082)即张伯端,又名用成,字平叔
,号紫阳,北宋天台人。曾长期研习丹书,其所著《悟真篇》,与《道德经》、《阴符
经》齐名。紫阳真人还同时结交禅僧,涉猎内典。其《读雪窦禅师〈祖英集〉》称当时
禅宗云门宗巨擘雪窦重显(980-1052)为老师,赞曰:“吾师道高言顺畅。”
似曾亲炙雪窦者。《悟真篇》外集为紫阳真人专论禅宗的诗文,称《禅宗诗偈》,被雍
正选入《正集》。在雍正看来,紫阳真人是不世出的大禅师,虽以仙俊名世,但其言句
真证了彻,直指妙圆,虽古今禅门大德,能如此深探究竟者亦不多见,从《禅宗诗偈》
看,紫阳真人确有很高的禅学造诣,其高妙处在以道通禅。如以“道”释真如佛性,所
谓“无体之体即真体,无相之相即实相。”以道家的自在消遥释禅悟解脱,所谓明心体
道之士“物不能累其性,境不能乱其真”“随机应物,和而不唱”;以体道证真释明心
见性,所谓“欲体夫至道,莫若明乎本心。故心者道之体,道者心之用也。人能察心观
性,则圆明之体自现,无为之用自成,不假施功,顿超彼岸。”所有这些,非真通道通
禅者不能道出。紫阳真人也颇自信,《〈悟真篇〉后序》谓若“见闻此篇,则知伯端得
达摩、六祖最上一乘之妙旨,可因一言而悟万法也。”
紫阳真人谈禅虽然借用道家的一些思想概念,但他并不是销道入禅,或以禅凌驾于
道之上,春拳拳服膺的仍然是道家的思想体系和修行实践,故将《禅宗诗偈》列为《悟
真篇》外集,以示大道一贯。以使观者睹此而明彼。但雍正则不这样看,他认为紫阳真
人非以道教为内,禅宗为外,则是以此标明禅悟境界为超乎三界、真亦不立的无上境界
。言外之意,紫阳真人是将禅作为自己精神归宿的。此虽不失为一种精致的解说,但却
未必符合紫阳真人的原意。因为紫阳真人虽出入儒释,但毕竟以道为根本,其修学业要
旨是性命双修,即从修命(精气)入手,先炼精化无,进而炼无化神、炼神还虚,虽然
在紫阳真人看不起来,在最高境界上,禅道是相通的,明心见性即体道归真。但他以为
在具体修持路径上,禅道各有长短。在养神修性方面,道教自逊禅教一筹,而在炼精修
命方面,禅又不及道。《悟真篇》七绝第一首评禅家:“饶君了悟真如性,未免抽身却
入身。何以更兼修大药(内丹命术》,顿超无漏作真人。”在紫阳真人看来,只有“性
命双修”总是道。
在《正集》所选十五位禅师之外,雍正又依《正法眼藏》和《指月录》二书,选录
一百五十六位禅僧。除六祖外,还包括志公、马祖一、南岳思、石头迁、忠国师、长沙
岑、观国师、临济玄、投子同、曹山寂、玄沙备、韶国师、以及药山俨、黄檗运、洞山
价、罗汉琛、法眼益、天衣怀等等。在雍正看来,这些禅师与《正集》所选诸大善知识
相比,在见证方面无甚差别,但细细评量,其言句犹有珠玑之分,所可采者无多,难以
单独成卷,故合为一集。
在上述一百五十六位禅师中,没有傅大士、大珠海、丹霞天然、灵云勤、德山鉴、
兴化奖、长庆棱、风穴沼、汾阳昭、端师子、大慧杲、弘觉范、高峰妙等。而这些禅师
在宗门中历来被视为提携后学的宗匠。其机缘示语亦屡被后世禅师拈提唱颂,但在雍正
看来,这些禅师都未达究竟理地,其垂示机缘,或大悖常理,支离谬误,或偶露见地而
未到圆通处。与《正集》所选诸大善知识相较,不啻有天壤之别。雍正还特别拈提这些
禅师的代表性公案,以认其非。如德山宣鉴以“德山棒”驰誉禅林,但雍正对其呵佛骂
祖语极为反感,不仅一句不录,而且在《御选语录》的序言中大加诃斥。佛祖,以出世
间法论则无生身之所,佛身遍满法界,一切有情无情及山河大地无不是佛,如此则能诃
者谁?所诃者谁?众生不明此理,判生佛为两途,析圣凡为两端,对佛祖只知顶礼赞叹
,忘却自家生命安顿,如此圣见不除,则触途成碍,古德老婆心切,以呵佛骂祖,除众
生之见病,有意以这种激烈的方式,求得发人深省的效果。但必须明白,禅师的这种施
为,只是接引初机的善巧方便,是师道而非禅道,即必得了辨自家本分事,方得依究竟
而为方便,如若不然,望文生解,以为呵佛骂祖师为圣凡情尽,人物两忘,甚或学人饶
舌,专以呵骂佛祖为能事,则不特有堕凡见,亦且造大诞语,生大口业,阎罗殿前刀山
剑树,专为此辈而设,从世间法论,佛祖,先圣先师也,释子即以佛祖为祖父,岂能信
口讥呵?基于同样理由,雍正对凡霞天然烧佛取火公这杂也嗤之以鼻,讥之为“狂参妄
作”。雍正认为这些人犹如家之逆之,国之逆臣,适足堕畜生道。有人谓古德曾言:“
六道轮回,一道齐平,方是透天透地,有何因果?”岂不知必先有通天透地的境界,总
可言六道轮回任人出入。若未透三关,证得空有一如,即妄污因果,则因果之报不旋踵
而至矣。基于此雍正把南泉普愿水牯牛公案(向异类中行)评为最下品,只因南泉颇有
本分之语,总未加深斥。其它“三唤侍者”、“婆子烧庵”、“野狐听禅”、“南泉斩
猫”、“台山婆子”等著名公案,雍正均有苛评,悉不选录。
在评定前代禅师及其公案过程中,雍正特别强调,五家宗旨,同是曹溪一味,只不
过接人的面目不同而已,若逐渐分宗,以情见分别之,甚或妄生争执,则大悖古圣“剿
情绝见”之旨。雍正还对达摩传衣偈“一花开五叶,结果自然成”作了新的解释。他认
为:“五叶”非喻“五宗”,而是指达摩之禅法“五传”而至慧能。五宗之说,不过是
后世宗徒妄加附会而已!
雍正时代,临济宗、曹洞宗最盛,二宗各有一些宗徒著书立说,争长论短,喋喋不
休。雍正深感宗派之见繁盛,则正知正见不存,故对宗派之争恶痛绝。他不仅在编选语
录时完全打破宗派界限,为天下宗徒作出典范,而且要求天下丛林古刹,无论何宗何派
,在供养本支祖师外,应将从上古德一一设位于堂,以供朝夕礼拜供养,欲以此举,匡
正禅林各守门庭的习气。
(五)拣魔辨异
雍正不仅自己参禅、谈禅,而且不惜帝王身份、直接出面干预当时禅宗内部的派系
之争,亲自撰制《御制拣魔辨异录》,并下论,动用政治力量,打一派,扶一派,以期
消除外魔知见,弘扬正法。
禅宗内部的派系之争,系指明清之际,临济宗密云圆悟与汉月法藏一系的争论,汉
月法藏(1573-1635)于海虞之三峰闻折竹声而开悟。后于天启四年(162
4)至金粟寺,为密云圆悟之首座,然不满圆悟所提倡之“自怀自悟”说,于天启五年
著《五宗原》,以纠正曹洞宗之误为由,强调禅宗五家其来有据,法藏将曹洞宗抹杀五
家旨,仅单传释迦拈花一事,评之为 室中密授之死法,强调自威音王以来,无一言一
法非五家宗旨之符印。法藏并依一大圆相探究佛祖之本源,密云圆悟不然法藏之论,于
崇祯七年(1634),著《辟妄七书》,九年著《辟妄三录》,以驳法藏之说,并斥
法藏为名利之徒,圆悟之弟子木陈道(一个文字头,一个心字)著《五家辟》,呵骂法
藏。法藏之弟子潭吉弘忍则撰《五宗救》,非难道(一信文字头,一个心字),极力为
师辨护,圆悟又于弘忍寂年(1638)撰《辟妄救略说》,驳斥法藏与弘忍。但法藏
门人具德弘礼、继起弘储等,皆一时后秀,故法藏一系(因其开法于常州三峰,故称“
三峰派”),在顺治、康熙朝,在江南地区很有影响。
雍正对五家宗旨之说,历来嗤之以鼻,故他明确地站在圆悟一派立场上,对法藏一
派严加鞑伐,反复辟驳,他认为,圆悟的《语岩》,“其言句机用,单提向上,直接人
心,乃契西来的意,得曹溪正派。”而法藏之言,则“全迷本性,无知妄说。不但不知
佛法宗旨,即其本师悟处,亦全未窥见。肆其臆诞,诳世惑人,此真外魔知见。”在《
御制拣魔辨异录》中,雍正从《五宗原》、《五宗救》中,择出八十余条,逐条加以辨
驳,痛斥其非。
如在《五宗救》中,弘忍谈到禅宗的发展时云:“及其弊也,知解横生,故不得不
变而为机锋、为棒喝;又其弊也,不得不变而定宗旨;宗旨定,若三代之礼乐备焉,虽
千圣继出,不能易矣。”又分析五宗纲要云:“夫言论之弊也,弊于心性;而棒喝之弊
也,弊于乱统。故从棒喝悟者,知乱统之病,而建同喝四喝、料简元要、函盖截流等纲
宗、临济、云门是也;从机语悟者,知心性之病,而建四禁五位六相,种种三昧门等纲
宗,曹洞、沩仰、法眼是也。”
雍正认为,“若论五宗,俱是门庭边事。”各宗门庭施设虽不同,但若从施设处去
求入处,无异夸父逐日、韩獹逐块。因为“禅宗无语句,亦无一法与人,”一切方便施
设,俱非实法,不可妄加执著,更不可认指为月,以这些“纲宗”为究竟。“从上古德
种种施设,有时行棒行喝,有时瞬目扬眉,或时架箭张弓,或时吹毛竖指,虽时节因缘
不同,偏圆顿渐各异,折合归来,究是学人自了自心。何尝举起一丝毫与人,何尝于自
性自度外,有甚奇特秘密?”在雍正看来,学人真实悟,大死大活,也不过与佛祖同一
鼻孔,只为自己本分元辰,本来来是。或佛祖如是,我亦如是,岂得别有一法可宣可秘
,可受可传。法藏、弘忍辈妄定五家宗旨,不特涂污古德,亦且贻误后学,因为它诱使
学人依文生解,逐语分宗,只求高手阿师之口传面授,而不去反求已躬,真参实悟。
在《五宗救》中,弘忍又曰:“凡先圣或此〇相,若伏义之卦画也,虽无文字,而
天地万物之理备焉。而七佛列祖传法偈,若文王之系辞也。所云双头独结,无文密印等
。其爻象乎?盖以此〇相统言诠,以言诠入此〇相,不相害也。”
在禅宗里,常描画一圆形图以象徵真如、法性、实相,或众生本具之佛性能等。禅
僧每以拂子、如意、拄杖或手指等,于大地画一圆相,有时亦以笔墨书写此类圆相,表
示真理之绝对性,相传圆相始作于南阳慧忠。忠示耽源,源示仰山,仰山一见即焚却。
沩山举圆相,内作一字,仰山就地画一圆相,内作一日字,以脚抹之,沩山大笑。
雍正认为,圆相不在内,不在外,不在中间;圆相前无始,后无终,现在无现在;
圆相不是心,不是佛,不是物。以此比拟真如实相,差可近之。但必须明白,此圆相,
不过言思绝处,不得已而为之,究非真如实相本身。法藏等以此圆相为千佛万佛之祖,
实为邀奇取胜,大乖教外别传之旨,若说九十七圆相奇特,任何人都可随意作八万四千
圆相,此又何奇?雍正奉劝弘忍辈于沩山大笑处、仰山焚却及脚抹处荐取,莫以凡情测
圣智,妄污古德。
在对法藏和弘忍的思想逐条批驳后,雍正颁下谕旨:“著将藏内所有藏、忍语录,
并《五宗原》、《五宗救》等书,尽行毁板,僧徒不许私自收藏,有违旨隐匿者,发觉
以不敬律论。……法藏一法所有宗徒,著直省督抚详细查明,尽削去支派,永不许复入
祖庭。”从此以后,三峰派在临济宗中衰落下去。
有谓雍正以帝王身而行法王事,不畏眉毛堕地而为众生解粘去缚,真世间之金轮圣
王,出世间之再来人也。然亦有不谓然者。千秋功过,见仁见智,只如留待后人各自评
说。从览雍正一生的禅修行持及见地独到之禅论,可以看出雍正禅学思想的最大特点,
即强调习禅者真参实悟。雍正从自身的禅悟经验中认识到没有实际的修持功夫。就永远
不能断惑证真,即便讲得头头是道,天花乱坠,也不能于日常行止中得到真实受用。当
年雍正有所悟入时,与之结交的迦陵性音劝他研辨五家宗旨,雍正问五家宗旨如何研辨
?性音答:“宗旨须得口传。”雍正大不以为然。在他看来,释迦无言拈花,迦叶微笑
承旨,何有言为?达摩东来,慧可断臂求法,亦非口传耳受。究极而言,禅家的一切言
说皆是无义味语,堂堂丈夫,岂能拾人唾涕,于古人言下求活路?
雍正恳切地奉劝天下宗徒以担荷如来家业、续佛慧命为已任,“参则实参,悟则实
悟”,但求觉悟,莫计名利,尤其不可于公案上盲拈瞎颂,强作解事,此不但自绝圣路
,而且贻误后人,徒僧罪业。雍正的警策当是有感而发的,当时禅林中,许多人不于契
证处自了自心,但于公案上做功夫,采摭攘窃古人言句,差排牵合,“为可能不可能语
,作若通若不通之文”,全无实际的底蕴和真实的见地,以此为拈代偈颂,适足涂污古
人,误累已身,因为如果没有身心了证,即便所出言句,句句如佛所说,亦是从解路中
来,与灵觉全无交涉。雍正劝告学人,与其轻言参透葛藤,转不如讲诵经典,熏习佛种
,以待机缘。
禅宗发展到清代,流弊日炽,实际上已很难见到早期禅宗那种大破大立的卓荦气象
,一些无知钱徒,更是只得宗师之唾涕,甚或专以呵佛骂祖为能事,几与市井无赖无异
,更有以教外别传而胡作非为者,一时狂禅流荡,野狐遍野,禅宗的真精神几乎荡然无
存。雍正欲以帝王之尊,藉个人的影响力,振衰起颓,挽回宗风,其用以可谓良苦。
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