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发帖数: 938 | 1 传统上多数解释为“独处要谨慎”。但放到上下文中则显牵强。
搜到一篇新解，各位看看 (以下为转贴部分)：
朱熹论“慎独”
梁涛
【摘要】据出土简帛材料，慎独的“独”并非空间上的独居、独处，而是心理上的
“未发”或未与外物接触，指“舍体”，即内在的意志、意念；“慎”应从《尔雅》训
“诚”，独慎独即“诚其意”。朱熹看到郑玄释慎独为“慎其闲居所为”的不足，故扩
大了独的内涵，使独包含了精神性、内在性的含义，这是他的一个创造。但由于独居、
独处的先入之见，他在解释《大学》“小人闲居为不善”一段，完全偏离了文本的原意
，对后人曲解慎独起了推波助澜的作用。由于《中庸》文本的特殊性，朱熹在解释《中
庸》慎独时也存在种种问题。从宋代理学“居敬涵养”、“惟精惟一”的修养方法看，
慎独的原意可能更符合其思想，朱熹等人之所以不能丢掉独居、独处的成见，与古籍的
失传造成的慎独原意佚失有关，慎独理解上的这种变化成为经学诠释中的特殊案例。
【关键词】朱熹 慎独 人所不知己所独知之地 诚其意
慎独是儒学的一个重要概念，其内容人们一般理解为“在独处无人注意时，自己的行为
也要谨慎不苟”（《辞海》），或 “在独处时能谨慎不苟”（《辞源》）。然而据新
出土的简帛材料，以上理解乃是后人的一种曲解，并不符合慎独的原意。这种曲解虽然
始自东汉郑玄，但朱熹在其中也起到推波助澜的作用。本文拟对朱熹的慎独思想作出分
析，并探讨其在朱熹经学诠释中的特殊意义。
一、慎独的原意及郑玄的注解
如果不是70年代马王堆帛书和90年代郭店竹简的发现，慎独的原意可能还会有很长一段
时间不被我们所知。分别在这两次发现出土的《五行》篇中，都提到一种慎独，帮助我
们理解了慎独的本来含义。其文云：
“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎
其独也。（第8章）
对于这个慎独，传文的解释是：“能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫
五为一也。”“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为□
（疑当补为“一”）心也，然后得之。”这里所说的“五”，是指“仁义礼智圣”，按
照《五行》的规定，它乃是五种“形于内”的“德之行”。在《五行》看来，仁义礼智
圣虽然是“形于内”，形成于内心的，但它还有“多”的嫌疑，还没有真正统一于心，
故要舍弃仁义礼智圣形式上的外在差别，将其看作一个有机整体，使其真正统一于内心
，故说“一也者，夫五为一心也”。《五行》说：“德之行五和，谓之德。”（第2章
）认为仁义礼智圣和谐相处，成为一个有机整体，才能得之于心，才能称为是“德”，
说的也是这个意思。因此，这里的慎独实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指内心
专注于仁义礼智圣五种“德之行”的状态。《五行》又说：
“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其
羽，然后能至哀。君子慎其独也。（同上）
传文的解释是：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而
哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”世间的事情往往是这样
，当人们过分关注外在的形式时，内心的真情反而无法自然表达，所以真正懂得丧礼的
人能够超越丧服（衰绖）的外在形式，而关注内心的真情，“言至内者之不在外也。”
在传文作者看来，这即是“独”，也即是“舍体”。所谓“舍体”，即舍弃身体感官对
外物的知觉、感受，回到内在的意志、意念。所以慎独的“独”并非空间上的独居、独
处，而是心理上的“未发”或未与外物接触，指内在的意志、意念。“独”的这种含义
也见于先秦典籍之中，如《庄子·大宗师》云：
三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守
之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；
无古今而后能入于不死不生。
庄子所描绘的“见独”颇类似于现象学中的先验还原，即舍弃对世界的自然态度和固有
看法，而回到纯粹的先验意识，见独即发现内在、先验的意志、意念。这里的“独”与
《五行》一样，都是在“舍体”的意义上使用的。所以庄子的“见独”与儒家的慎独在
内容上虽然有所不同，但就二者是指内心的精神状态而言，则是一致的，这种一致性显
然是建立在他们对“独”的共同理解之上。独也可以做动词，作“内”讲。《五行》传
文解释“君子之为德也，有与始，无与终”（第9章）一句时说：“有与始者，言与其
体始；无与终者，言舍其体而独其心也。”这里的独即作“内”讲，“独其心”即内其
心。 “内心”的说法也见于先秦典籍，并与慎独联系在一起，如《礼记·礼器》云：
礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者
，如此则得不以少为贵乎?是故君子慎其独也。
对于“内心”，郑玄的注释是“用心于内，尚其德在内”。《礼器》以“内心”来理解
慎独，与《五行》是一致的，这应该即是慎独的本来含义。那么，到底什么是慎独呢？
《尔雅》云：“慎，诚也。”而据《五行》传文，“独”是指“舍体”，也即内在的意
志、意念，故慎独即是诚其意。只不过慎独在当时已成为一个专用名词，其内涵已广为
人知，所以人们往往从不同角度对其进行解释和说明，如《五行》的“能为一”、《礼
器》的“内心” 等等。但不论是“能为一”还是“内心”，其实都是指诚其意，只是
具体表述上有所不同而已。这样通过《五行》篇，我们发现了“独”的一个重要含义，
对慎独作出了较为合理的解释，了结了学术史上一桩久而未决的疑案。有学者可能会有
疑问，将慎独释为诚其意，是《五行》等篇的特殊理解，还是当时人们的普遍理解？难
道《大学》、《中庸》的慎独也是指诚其意吗？回答是肯定的。先秦典籍中的慎独都是
指诚其意，《大学》、《中庸》也不例外。先看《大学》的慎独：
所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也
！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如
见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
这里出现两个“必慎其独也”：前一个“慎其独”是指“诚其意”，意思非常清楚；后
一个“慎其独”前，由于有“小人闲居为不善”一段，需要做一些辨析。这一段话是说
，小人平时喜欢做不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“掩其不善，而着
其善。”然而，人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中
表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，勉强在形迹上伪装是伪装不了的，只有“诚
于中”，才能 “形于外”，所以“慎独”必须落实在“诚于中”上，可见后面的慎独
同前面“慎其独”一样，实际也是指诚其意。不过《大学》的慎独在强调“诚其意”的
同时，也考虑到外部因素的影响，故下文接着说：“曾子曰：‘十目所视，十手所指，
其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”认为内心的意志、意念一
旦表现于外，就会受到大众舆论的监督、评判，“其严乎！”所以更应在平时慎其独，
诚其意。这样，较之《五行》、《礼器》只强调“能为一”、“内心”，显得要更为全
面。《大学》的慎独是指诚其意，《中庸》的慎独也是如此。《中庸》首章云：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是
故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。
作者提出“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，下面“故君子戒慎乎其所不睹，恐
惧乎其所不闻”、“故君子慎其独也”均是对此的进一步说明，因此，这里的“道”具
体指什么，便成为理解慎独的关键。由于本段以下，文章接着讨论中庸，又有“仲尼曰
：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌
惮也”等论述，往往使人们容易认为这里的“道”是指中庸之道，或至少与中庸有关，
而慎独就是指在独居时谨慎其所为。但是我们知道，今本《中庸》实际包括两个部分，
从第二章（以朱熹《集注》本为准，下同）到第二十章上半段“所以行之者一也”为一
个部分，第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下为另一部分；前一部分主要谈论中庸
，后一部分主要谈论诚明，它们被编纂一起乃是后来的事情。[1]所以第一章 “道也者
，不可须臾离也”的“道”，不应是第二章以下，而应是第二十章以下所谈论的道，应
该即是第二十章“诚者，天之道”的道，也即是第二十一章“诚者自成也，而道自道也
”的道，是指诚而言。“道也者，不可须臾离也”就是要时时保持内心的诚，它与《大
学》的“诚其意”实际是一个意思。如果说上面的分析多少还带有推论的话，我们不妨
再来看更为直接的文献材料，刘向《说苑·敬慎》云：
存亡祸福，其要在身，圣人重诫，敬慎所忽。《中庸》曰：“莫见乎隐，莫显乎微
；故君子能慎其独也。”谚曰：“诚无垢，思无辱。”夫不诚不思而以存身全国者亦难
矣。《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此之谓也。
这里明确提到《中庸》，说明它谈论的正是《中庸》的慎独。然而值得注意的是，这里
虽然略去了“道也者，不可须臾离也”一句，但它先是引时谚曰：“诚无垢，思无辱。
”又说“夫不诚不思而以存身全国者亦难矣”，说明《中庸》的慎独主要是对诚而言，
乃是当时人所共知的事实，同时也说明我们对《中庸》文本的分析，确实是能够成立的
。而且《中庸》与《大学》一样，在强调诚其意的同时，也注意到外部环境因素，故在
“道也者，不可须臾离也”后接着说，“故戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎
隐，莫显乎微。”这里前一句的“不睹”、“不闻”是指意识、意念尚未与外物接触时
的内心精神状态，而后一句的“见乎隐”，“显乎微”是指意识、意念已与外物接触，
表现于外的状态，认为在这两个阶段都要戒慎恐惧，“不可离”“道”，时时克念内心
的诚。与《大学》不同的是，《中庸》不是强调大庭广众对慎独的影响，而是提出“莫
见乎隐，莫显乎微”，认为不可在独居、独处（“隐”）时使内心不好的意念和想法在
小事（“微”）上表现出来。但不论是《大学》的“十目所视，十手所指”，还是《中
庸》的“隐”、“微”，都不过是对慎独的强调和说明，而慎独的主要含义依然是“诚
其意”。
根据上面的分析，在先秦典籍中“独”往往指“舍体”，也即是内在的意志、意念，慎
独的“独”即是在这一含义下使用的，慎独即是诚其意。而之所以要诚其意，是因为人
们认识到内在的意志、意念往往决定、影响着外在行为，有何种意志、意念就会有何种
外在表现，故作为一种修养方法，慎独强调首先要端正内在意志、意念，从根本、源头
上杜绝不善行为的出现，反映了儒家重视“内省”一派的思想。然而，随着《五行》经
说的失传，独 “舍体”的含义逐渐被遗忘，而更多地被理解为独居、独处。这样，慎
独一词的含义也随之发生变化，如汉代郑玄在《礼记·中庸》“故君子慎其独也”一语
后注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语自以为不见睹，不见闻，则
必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”郑玄将独理解为独居
、独处（闲居），认为慎独就是指“慎其闲居之所为”。在他看来，当个人独居、独处
时，由于公众舆论的压力暂时不存在，道德品质不好的人往往容易偏离道德规范的约束
，作出平时不敢作出的事情来。所谓慎独，就是要求人们在独处之际，仍能保持道德操
守，独善其身。郑玄这个理解，合乎逻辑，文字上也讲得通顺，故被人们广泛接受，成
为慎独的权威解说。郑玄是汉代经学集大成的人物，他对慎独的理解代表了一个时代的
认识和看法，说明至少在东汉时慎独在人们的理解中已发生较大变化，这种变化主要表
现在：将内在性、精神性的“独”理解为空间上的独居、独处；将“诚其意”的精神活
动理解为“慎其闲居所为”的外在行为，使儒家重“内省”的传统发生某种程度的转向
。朱熹正是在这一背景下来对慎独进行诠释的。
二、朱熹对慎独的诠释及其存在的问题
前面说过，朱熹在对慎独进行诠释时，独已从“舍体”转变为独居、独处，慎独也从“
诚其意”转变为“慎其闲居所为”，虽然慎独词义的这种变化在字面上顺畅合理，甚至
更容易让人理解、接受，然而一旦将其放入文本之中，还是能看到这种变化所带来的种
种矛盾、抵牾之处，如《大学》“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此
之谓自谦，故君子必慎其独也”一段，其慎独主要是对“诚其意”而言，并没有提到独
居、独处的问题。因此，如何理解这里所说的“独”，便成为朱熹首先要解决的问题。
朱熹对这一段的注解是：
诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发
有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以
去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务
决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有
他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。（《四书集注·大学章句》，
中国书店1994年版，第7页）
朱熹认为“诚，实也。意者，心之所发也”，诚其意即是要“实其心之所发，欲其一于
善而无自欺也”。然而当内心的意念刚刚发动，尚未表现于外时，“其实与不实，盖有
他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”所以按照朱熹的理解，这里
的慎独是指戒谨于意念的刚刚发动（“几”），而独是指他人不及知而己独知之的内心
状态。在上文中，朱熹对独的定义是：“独者，人所不知而己所独知之地也。”而“人
所不知而己所独知之地”除了指独居、独处外，显然还指内心意念刚刚发动而不为他人
所知的“独”，这在朱熹其他一些论述中也反映出来，如“问：‘谨独莫只是十目所视
，十手所指处也，与那暗室不欺时一般否？’先生是之。又云：‘这独也又不是恁地独
时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。’”（见《朱子四书语
类》卷49《中庸一》，上海古籍出版社1992年版，第983页）“或问：‘在慎独，只是
欲无间。’先生应。”（同上，卷16《大学三》，第68页）所以与郑玄相比，朱熹对于
慎独理解的最大不同，是他扩大了“独”的内涵，使其包含了精神性、内在性的含义。
他这样做，显然是因为看到郑玄“慎其闲居所为”的不足，而试图根据文义对慎独作出
更为合理的解释和说明。如果说在“所谓诚其意”一段中，朱熹通过对独的诠释，一定
程度上消解了郑玄以来对于慎独的理解与文本存在的矛盾的话，那么，他对于下面“小
人闲居为不善……故君子必慎其独也”一段的解释则存在较大的问题，其注解完全偏离
了文本的本来含义。朱熹的注解是：
闲居，独处也……此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当
去也；但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦
何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。（《大学章句》，第7页）
按照朱熹的理解，这段话是说，小人独自一人的时候，常常干出不好的事情来。然而，
从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看，他并非不知道应该为善去恶，只是一到一人独
处，无人监督时，便故态萌发，无力做到这一点。既然伪装并不能真正掩盖自己，那么
就应当引以为戒，“慎其独”，过好独居这一关。然而正如我们前面所分析的，在《大
学》原文中，“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中
，形于外”， “诚于中”才是慎独的主要含义。而朱熹上面的一段文字不仅偏离了文
本的含义，而且使“诚于中，形于外”一句被排除在文义之外，没有了落脚处。[2]这
说明在朱熹的观念中，慎独的独仍主要是指独居、独处，并没有完全摆脱到郑玄以来人
们对慎独的理解。这在他对“十目所视，十手所指”一段注释中也反映出来：“言幽独
之中，而其善恶之不可掩如此，可畏之甚也。”乍看之下，朱熹的这个解释颇让人费解
。因为从字面上看，“十目所视，十手所指”显然是大庭广众，是舆论关注的焦点，何
以能说是“幽独之中”呢？在原文中，“十目所视，十手所指”乃是紧承“诚于中，形
于外”，说明我们内在的意志、意念一旦表现出来，就会受到大众舆论的监督、评判，
它与“幽独之中”不仅没有关系，而且意思正好相反。那么，朱熹是如何将二者联系在
一起的呢？在《语类》中，朱熹对此有过专门说明：
问“十目所视，十手所指”。曰：“此承上文‘人之视己，如见其肺肝’底意。不
可道是人不知，人晓然共见如此。”（《朱子四书语类》卷3《大学三》，第73页）
魏元寿问“十目所视”止“心广体胖”处。曰：“‘十目所视，十手所指’，不是怕人
见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其与十目十手所视所指，何以异哉？
”（同上，第73～74页）
原来在朱熹看来，“十目所视，十手所指”并非存在于现实之中，而是一种“假设”：
虽身处幽独之中，却仿佛有十目所视，十手所指，“人晓然共见如此”。这充分说明在
朱熹心目中，独主要就是指独居、独处，故不惜费尽曲折，一定要将文意落实到“幽独
之中”。根据上面的分析，朱熹将慎独的“慎”理解为戒慎、谨惧，而“独”既可以指
人不及知而己独知之的内心状态，也指独居、独处的物理空间，但主要是指后者。这样
，慎独便成为谨独，——朱熹即常常称慎独为谨独，——它可以分为前后两个阶段，既
戒慎于意念刚刚萌动的内心状态，又谨惧于“已发”后的独居、独处；在朱熹看来，这
两个阶段都可以说是独，都包括于他所说的谨独之中。朱熹对慎独的这个理解，较之郑
玄虽有了一些变化，一定程度上缓解了与文本的矛盾，但由于他始终无法摆脱独居、独
处的先入之见，而独居、独处又并非慎独的必要条件，《大学》甚至提出与独居、独处
含义相反的大庭广众（“十目所视，十手所指”），所以他的理解与慎独的原意仍存在
一定距离。更重要的，《大学》的慎独应同《五行》、《礼器》等篇一样，是指诚其意
，指真实无妄的内心状态，而按照朱熹的理解，慎独则成了诚其意的工夫和手段。朱熹
对此有许多说明，如“慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微
独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。”“知至之后，意已诚矣。犹恐隐微之间有所
不实，又必提掇而慎之，使无毫发妄驰，则表裹隐显无一不实，而自快慊也。”（同上
，第67～68页）慎独不是诚其意本身，而是“诚意之助”，是“恐隐微独处尚有些子未
诚实处”，所以要“提掇而慎之，使无毫发妄驰”，这种理解不仅缩小了慎独的本来含
义，也降低了其作为实践方法的道德力量。
在《中庸章句》中，朱熹对《中庸》的慎独也作了解释，由于存在文本等一系列问题，
朱熹的理解也存在可讨论之处。在“道也者，不可须臾离也，……戒慎乎其所不睹，恐
惧乎其所不闻”一段后，朱熹注曰：
道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须
臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽
，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。（《四书集注·中庸章句》，第17页）
如前面分析的，“道也者，不可须臾离也”的“道”应是指“诚”而言，儒家早期典籍
中都反映出这一点。[3]朱熹将其理解为“日用事物当行之理”，显然是考虑到第二章
以下有关“中庸”的内容，而“日用事物当行之理”与“诚”虽然都源自最高的天理，
都是“性之德而具于心”者，但二者之间还是具有一定的差别。朱熹这种解释割断了《
中庸》与《大学》慎独的内在联系，使人无法看到其“诚其意”的本来含义。在“莫见
乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”一段后，朱熹注曰：
隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微
之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于
此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微
之中，以至离道之远也。（同上）
这里朱熹对“独”的理解与《大学》相同，慎独即是指谨独。但由于朱熹将此句前的“
道也者”理解为“日用事物当行之理”，又使其与《大学》的慎独具有某种差别：《大
学》的慎独是对“诚其意”而言，是“诚意之助”，而《中庸》的慎独则是针对敬畏于
“无物不有，无时不然” 的“日用事物当行之理”提出来的，二者在具体的语境中并
不相同。更重要的，《中庸》的慎独应是对“道也者，不可须臾离也”整个一段提出来
的，“莫见乎隐，莫显乎微”不过是对前者的强调和说明，而按照朱熹的理解，《中庸
》的慎独仅仅是指“莫见乎隐，莫显乎微”，这在他的许多论述中都反映出来，如“戒
惧一节，当分为两事。戒惧不睹，恐惧不闻，如言听于无声，视于无形，是防之于未然
，以全其体。谨独，是察之于将然，以审其几。”“黄灏谓：‘戒惧是统体做工夫，谨
独是又于其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。’先生以为然。”“戒谨恐惧是普说
，言道理逼塞都是，无时而不戒谨恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用谨。这个却
是唤起说。”（《朱子四书语类》卷49《中庸一》，第980～982页）这里朱熹显然将“
戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”与“莫见乎隐，莫显乎微”分为两事，前者是“喜
怒哀乐未发时，凡万事皆未萌芽”，“是防之于未然”，后者是“察之于将然”，“遏
人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”；虽然在以上两个阶段都需要“戒谨恐惧”，
但后者更是“紧切处”，谨独也主要是对此一阶段而言。朱熹的这种理解不仅割裂了慎
独的有机整体，使人无法看到其与 “诚”的联系，而且也像理解《大学》时一样，将
慎独的一个环节当成了慎独本身，缩小了慎独的本来含义。
三、慎独在朱熹经学诠释中的特殊意义
朱熹对慎独的诠释不仅反映了慎独文意的曲折变化，而且从一个侧面使我们对朱熹的经
学诠释有了进一步了解。与汉唐儒者一样，朱熹等宋明理学家也是通过对经典的诠释来
发挥自己的思想，二者都可归于经学思想史的范畴。但理学家注经，不像汉唐儒者满足
于经文的笺注训诂，而是更关注义理的引申发挥。朱熹说：“读书以观圣贤之意，因圣
贤之意以观自然之理。”（《朱子性理语类》卷10《学四》，上海古籍出版社1992年版
，第 128页）经文所表达的“圣贤之意”和“自然（天地）之理”才是理学家追求的最
高真理。所以朱熹注经，不拘泥于个别经传文句，而是更关注义理的整体需要，他确立
起理气、心性、格致等一套理论框架，又将这一理论框架贯彻到具体的经学诠释中；为
了满足义理的需要，甚至不惜对经文进行变动和“篡改”，朱熹分《大学》为经、传，
并补《大学》“格物”章，[4]即是典型一例。但从上面对慎独的诠释来看，朱熹并非
完全置文字训诂于不顾，而是同样将其作为上达“圣贤之意”、“天地之理”的必要手
段。朱熹对慎独的诠释，并非出于理论需要的改造、发挥，而是在慎独原意遗失下的“
误读”，是过分拘泥于文字训诂的结果。
从慎独的原意看，它可能更符合朱熹的思想，更有可能被朱熹所接受。比如，朱熹在修
养方法上注重“居敬涵养”，认为“敬字工夫，乃圣门第一义”（同上卷12《学六》，
第166页）。而据程颐的解释，敬就是“主一”：
或问敬。子曰：“主一之谓敬。”“何谓一？”子曰：“无适之谓一。”“何以能
见一而主之？”子曰：“齐庄整敕，其心存焉。涵养纯熟，其理著矣。”（《二程集》
第4册《河南程氏粹言》卷1，中华书局1981年版，第1173页）
朱熹继承了程颐的说法，认为“敬是常惺惺法，……人能收敛其心，不容一物，则可以
谓之敬矣。”（《朱子文集》卷 15《经筵讲义》）“常惺惺”即是要戒慎恐惧、敬畏
；“收敛其心”则是要“收敛自家精神，专一在此”，不使“今人平日恁地放肆身心”
。又说“持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠
……身心严然，表里如一。”（《文集》卷45《答扬子直》）就是要精神意念专注、集
中，并在容貌上表现出来，作到内外的统一。这与《五行》篇释慎独为“能为一”在精
神上何其相似。朱熹又发挥“尧舜相传之心法”：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精
惟一，允执厥中’者，尧舜禹相传之密旨也。……夫岂任人心之自危而以有时而泯者为
当然，任道心之自微而幸其须臾之不常泯也哉？”（《文集》卷36《寄陈恭甫书八》）
人心易逐于外物而流于不善，所以为“危”；道心潜藏在内心深处，微妙难见，所以为
“微”。为了不使人心放任自流泯灭了“尧舜相传之心法”，就要戒慎悚惧，诚惶诚恐
，去作“惟精惟一”的内圣工夫，这与《礼器》的“内心”也有可沟通之处。朱熹在修
养方法上并不必然要与独居、独处发生联系，他之所以难以抛弃独居、独处的成见，显
然与《五行》等篇古籍的失传造成“独”在训诂上的变化有关。这说明朱熹在突出、强
调“圣贤之意——天地之理”的诠释维度的同时，也保留着“文献——语言”的阅读理
解。只是较之以往，后者降到次要、从属的地位，而前者则上升为经典诠释的最高目的
和最终结论。
[1] 参见拙文：《郭店竹简与〈中庸〉公案》，《台大历史学报》2000年第25期。
[2] 在《语类》中朱熹也谈到“诚于中，形于外”的问题，如“诚意者，好善‘如好好
色’，恶恶‘如恶恶臭’，皆是真情。既是真情，则发见于外者，亦皆可见。如种麻则
生麻，种谷则生谷，此谓‘诚于中，形于外’。又恐于独之时有不到处，故必慎独”（
卷3《大学三》，第67～68页）。但从“又恐于独之时有不到处”一句看，朱熹显然是
联系着独居、独处来理解“诚于中，形于外”的。
[3] 除上引《说苑·敬慎》篇外，《荀子·不苟》也说：“君子至德，嘿然而喻，未施
而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，
不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。”《不苟》篇有多处文
字与《中庸》相近，明显受到《中庸》的影响，可能是荀子早期受思孟学派影响时的作
品，故它的理解应反映了慎独的原意。参见拙文：《荀子与〈中庸〉》，《中国社会科
学院研究生院学报》，2002年第5期。
[4] 关于《大学》文本的分析，可参看拙文：《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》
2000年第3期。
（原载《哲学研究》2004年第3期）
转自：
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