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这是冯达庵的著作中的一段,给出佛教发展大概的轮廓。
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第三节  小乘发展期
释尊在世,三乘一乘虽无所不谈,总以小乘摄机至众。当时学风一若小乘为
无上正法;习大乘者甚属希有。五种法藏,亦以小乘部之经律论三藏最为需要。
实践此中教法,全仗导师之力。佛将涅盘,诸比丘相率哀求留寿,职是之故。
然佛则付嘱摩诃迦叶继承领导之位,以其洞达佛教真面目;且"头陀"第一为
大众素所景仰,足资矜式也。
佛示灭时,诸比丘再三请佛住世,佛言:"汝等不应作如是语。我今所有无上
正法,悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者当为汝等作大依止。"此《涅盘经》卷二之言
也。头陀者,抖擞之义;谓振刷精神与烦恼奋斗也。必自刻苦始:衣粪扫衣;食
不过午;住在冢间,长坐不卧;以此为基,日常不觉其苦,庶能不被烦恼制伏云
尔。
佛教以一乘为正宗;三乘为预科。与一乘宗旨真实相应,即达佛教真面目。
习之精熟,能接十方如来法流转加持一切众生,使三乘学人皆得实证果位;否则
不足为三界导师。是故小乘领导之人,亦须先自明宗,乃有实力。灵山会上佛对
百万人天证明迦叶默契宗旨;俾大众知所归向也。
《大梵天王问佛决疑经》略云:"梵王至灵山,以金色波罗花献佛,舍身为床
座,请佛示众生以法要。世尊登座拈花示众;人天百万悉皆罔措;摩诃迦叶独破
颜微笑。世尊云:吾有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,分付摩诃迦叶。"此当众
宣布迦叶得旨,堪为大众导师之意也。
一乘宗旨,亦称正法眼藏;以如来法流之运行,非开真正法眼不能默契其妙
也。亦名涅盘妙心;于寂灭中自心隐起大用,未尝或息也。小乘学人修习教法,
不论若何艰苦,倘无宗师加持其间;终不能真实证果。(见《法华经》)犹徒装
置电灯,未获接通电流,殊失照明效用耳。
迦叶尊者具宗师资格,当释尊涅盘之后,负起领导责任,继弘小乘正法。以
佛遗教展转口传,不免参差;于是有结集之事,后人再三踵而行之:前后凡四次:
(甲)第一次结集
摩竭陀国阿世王赞助迦叶尊者大愿、为结集外护;召请阿罗汉千人持保守
主义者,集于王舍城外七叶窟中。当时选得九百九十九人;阿难初未证极果,被
拒入窟,激令漏尽,遂补足千人之数;各就所长,分审经律论三藏。经藏以阿难
为主;律藏以优波离为主;符佛意也。论藏应以迦旃延为主;而小乘家相传:或
云迦叶自任;或云阿难兼任;亦有作富楼那分任者;其说纷纷,无关宏旨也。所
集教法流通于世,纯属小乘;后世目为原始佛教。
结集乃公共整理之义。其法一人登高座述佛所说:众无异议,则作定论,志
诸贝叶。据《菩萨处胎经》云:迦叶当时亦曾结集菩萨藏,指三乘教法也,但未
流通。
窟内结集者千人,皆极一时之选,众公认为上座大德者也。落选大众凡圣数
百千人意有所歉,自由结社,各就所闻分组讨论。小乘三藏之外,加杂集藏及禁
咒藏,皆大乘法也。此五藏世称窟外结集。
两种结集皆于佛灭后即行之,统名第一次结集。窟内举行者名上座部结集;
窟外举行者名大众部结集;示区别也。同是小乘教法,上座大众所传非必尽同。
佛典异译诸本多非一致,此其一因也。杂集禁咒二藏,当时定有流通,但习者少
耳。
(乙)第二次结集
上座部偏重信仰;大众部偏重适应;同守遗教,进行不无异趣。百年后社会
风尚渐变;潮流所趋,原始佛教似有修订必要,而以戒律宽严问题启发争端。诸
长老调停其间,邀请贤圣比丘七百人于毗舍离城行第二次结集。结果以恪遵释迦
遗戒为合;否定从宽之议。不服者另行结集宽大戒律与之对抗。于是上座大众两
部显成分裂状态。
《西域记》七云:"佛涅盘后百十年,吠舍嫠城诸比丘远离佛法,谬行戒行。
时长老耶舍召集七百贤圣于城,依毗柰耶制止谬法,宣明圣教。"可见第二次结集
仍主严戒,固自有其理由也。
(丙)第三次结集
佛灭后二百余年,统治全印者为阿育王,有铁轮圣王之号;极端信仰佛法。
外道之徒无托足处,混作比丘以谋衣食;渐而改窜佛典,扰乱教义。佛徒不能辨
,被诱入邪见者甚众。时有六万比丘集议挽救。众中选深达三藏之有智比丘千人
重加结集于华氏城,整理正法,淘汰魔僧;历九阅方竟。是为第三次结集。
阿育正译阿输迦,幼时甚狂暴,父王使率徒手兵平乱事,冀其战殁也。然以
豪迈善战,乱竟敉平,威权大张。父死,袭杀其兄自即王位;狂暴如故。后遇善
知识劝化,翻然归命三宝;发大慈悲,正法治世;博爱精神古今罕见。所属国土
曾建八万四千大寺、及八万四千宝塔。华氏城为摩竭陀国大城市之一,阿育王迁
都于此。
(丁)第四次结集
阿育王以后,在印度拥有广大领土者,以健驮罗国之迦腻色迦王为最。盖属
北印之月氐族,当佛灭后四百年事也。王始轻侮佛法,继乃深发信心。拥护佛教
之力,与阿育王并称。尝日请一僧入宫说法,同一经题、内容互异。既不一致,
无所适从;以问肋尊者。尊者曰:"去佛日远、诸师渐以己见杂入教典,理宜从新
结集耳"。王如言,精选阿罗汉五百人,而缺其一;卒得世友菩萨领首足其数。即
以宾城为结集地。三藏各制十万颂,名《大毗婆沙论》。赤铜为碟,镂写论文
;建塔藏之,不使外流;求学者必于塔内也(见《西域记》(二))。是为第四
次结集。
佛入灭四百余年,正法眼藏展转传承,由迦叶而阿难、而商那和修,而优婆
鞠多,至肋尊者为十世。法流未断,要皆藉小乘阶梯,以阿罗汉资格而密付一乘
宗旨者也,此为迦叶教系之特点。称为正法时期。
小乘正法时期保守五百年,教法、实行、证果之事具足。五百年后,证果渐
稀,降为像法。又越千年,实行亦少,降为末法。支持仅二百年即逃窜异邦,绝
迹印度,外道凌逼使然也。
第四节  大乘发展期
三乘一乘之分,以般若波罗蜜多为界线。超出界线之上方称一乘;未及者虽
发一乘大愿,尚未入门也。
释尊自云:灭度后,以大乘般若波罗蜜多法门付嘱文殊师利菩萨受持。见
六波罗蜜多经, 此名实大乘;一乘教摄;与三乘中之权大乘异趣。小乘正法时期,
权大乘尚未易行世;何况实大乘,故文殊菩萨虽受释尊遗嘱,住世弘化;亦曾结
集大乘三藏为标准教典;见智度论末卷而机缘未至,唯留寿俟之。直至佛灭后
四百五十年小乘正法末目将临之时,有马鸣菩萨应迹,发扬大乘真实教义;
文殊乃入涅盘。参观文殊师利般涅盘经
佛灭后二百余年,小乘大众部隆盛之时,大天比丘始建立大乘法帜;即权大
乘之提倡者。又二百年,第四次结集,已由菩萨罗汉共成之,或说各五百人;足
觇大小乘有并驾齐驱之势。从此可以提倡实大乘,于是马呜菩萨出现。
马鸣生于中印度,蒙富那奢尊者开示"离识见佛"之旨,悟入真如境界;后遂
继承一乘法印为禅宗十二祖。见付法传观察时机,应由大乘入道,不必拘于迦叶
教系。为欲引众生之发心,不可不建立大乘真正教理,爰有大乘起信论之作"仍以
"离识"为主旨,与禅宗表里相应;是为真如法门;亦称性宗。
罗什三藏译马鸣传谓:是胁尊者禅宗十祖弟子。盖初习外道,以世智辩聪擅
名于时,莫敢与抗;遂起大我慢,目中无人;后被尊者折伏,出家为僧;由是博
通众经,明达内外,辩才无碍,四众咸伏;中天竺王珍若国宝。厥后小月氏国索
当赔款三分之一,遂北上弘化说法;不惟动人,兼感群马悲鸣;故有马鸣菩萨之
号。若论禅宗继承次序,则尊者再传弟子也。起信论以少许文字赅摄性宗全部义
理,诚绝作也。然多简括之词;非补充无以喻众。左列三特点本其,意而贯通之

其一  缘起观
世界本虚妄不实。然而秩序如此严整,必有真实缘起之道焉。起信论推源于众生
心之波动。然众生心又是何物?不可不定中观察;结果知是末那译曰意留滞于清
净法体也。经五度缘起,遂由众生心开出虚妄世界递以五相标之:
(甲)  无 明 业 相
众生心非凡夫能知;亦非三乘能了。法身菩萨始有所觉:初则泯绝一切尘相
而汇归六根;继则追溯六根来源而发见"阿赖耶"识;即众生心之所寓也。此阿赖
耶识,内与清净本体相应;外与六尘境界相熏。然"末那"识若不停滞其间,惟感
一道净气流行;不致缘起世界假相。惟其停滞,幻成妄念,掩蔽清净本体;遂呈
无明业相。此为"末那"第一步作用。
(乙)  能 见 相
无明业相虽众生心动机所在,微细不可见也。依之活动,发为气分,则为色
法质素;原属根性,亦不可识。末那复执持其间,幻成能见相。能见之者,带迷
"觉性"转而为细识也。此为"末那"第二步作用。
(丙)  境 界 相
众生根性以同类气分互相融合,则钟成众力共举之境界。势力浓厚,支持良
久,本亦无迹;以末那从中提挈,乃幻成境界相。虽为五尘所依,尚未落五尘粗
迹。此为"末那"第三步作用。
(丁)  智 相
前相只摄浑略质素;欲观其详,须由末那采取局部材料而以意识展开之;浑
略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量,假名智相。此为"末那
"第四不作用。
(戊)  相 续 相
采取材料过多,非一见所能顿了;则轮流认识,而仗末那之不断注审焉。无
量智相遂得借时间形式鱼贯出现;是名相续相。即"末那"第五步作用。
经以上五度作用,世界假象遂告成立;此与寻常唯心论不同。要在众生心各
以同类根性互融气分为物质本;众生加以认识乃幻作物质世界。
其二  实相观
依众生心缘起世界,固末那之作用;而以前六识助成之。泯其末那,一念不生;
则世界顿归乌有;是名实相。此相字乃借用念之生,恒与识俱;识所在处,假相
随起;实相不可得见矣。今欲讨论实相,总不离识;终被假相笼罩耳。然能于笼
罩之中默喻假相所依之妙性;是亦因指见月之道。起信论之实相观,意不外是。
所谓实相,以真如名之;即清净本体也。要义有二:
(甲)  如 实 空
末那起处辄生晕影;昏蔽众生清净心;是谓无明。觉性原来直契净心全体;
因被末那钧牵,所觉变为赖耶相分;能觉变为赖耶见分;各带一重晕影,灵明真
心遂昏成无明妄心。扩为六尘,亦被晕影遮盖;世界现象皆失真相。如实空者,
消灭一切假相;回复真如本体也。本体具足无量真实之性;故曰真,亦曰实。虽
具无量性种,而如如然融成一片;故曰如。
(乙)  如 实 不 空
真如本体所具无量性种,起信论名性功德;随缘各得显为妙相。而随现随隐
,绝不留滞,无所牵惹;故曰无漏性功德。如实不空者,谓真如复具无量妙性,
为一切妙用所依。若一味契会如实空而不知不空者,即落偏空;甚或流为恶取空
,陷于魔道!
觉性遍一切处,末那拘之则成见分。能见失真,所见自假。即虚妄相分此通
于诸识,非惟阿赖耶为然也。世界之相虚妄不实,正被末那所生之法执蒙蔽而成
耳。末那一除,觉性回复,如实空中兼见不空理趣矣。
其三   熏习观
熏习者,外境频来浸润,令原状渐次变化,终与能熏同类也。语云:"近朱者
赤,近墨者黑。"喻意正同。众生心本来清净,为交互酬应,气流冲动,而求认识
其详;遂起念观察,注意一处,忘失真如全体;致陷无明状态。局部认识愈详;
枝末执着愈固;真如益不可见。然真如灵活本能,亦时有冲破无明之势;是故无
明真如各有熏习力用。
(甲) 无明熏习
无明掩蔽真如本体,致觉性不彰。唯赖认识力从假相上考察,祗知局部经验之状
况;乐其适而苦其所不适,而生执着。以意识思维苦乐之因,得趋避之法,而造
相当之业焉。此本假相上枝末关系,与真如净性无涉。然末那密提其经验成法熏
于阿赖耶中,习为染种。不净种子熏习至饱和程度,则放其气流与同类众生气流
和合;形成同趣之身;是为无明熏习之果。
(乙)  真如熏习
真如原具灵活妙用,自熏其心;众生执着方殷,无由觉知。一旦若有厌离生
死之念,而与真如内熏之力暂相应;能于心中植一解脱之因;则名净种。更得诸
佛菩萨法流为缘,渐令净种日益强大;潜破无明障碍。破至不碍平等性智之发现
,则能自放清净法流,与佛菩萨法流和合;遂觉自身列入庄严净土。是为真如熏
习之果。
无明熏习之义,三乘教能知之;故有遮情法门。真如熏习之义,一乘教乃知
之;故有表德法门。遮情有曰法法皆妄;表德有曰法法皆真;此乃一往之词,尚
须决择者也。起信论严加分辨,以染种所行为妄;如悭贪嫉之类是净种所行为
真。如慈悲喜舍之类是
马鸣菩萨之教纲。于体相用三大皆有发明;大乘实教大旨略尽。越百余年,
龙树菩萨建立中观法门;是名空宗无着菩萨建立瑜伽法门;是名相宗分志如左:
(一) 中 观 法 门
佛灭后六百年,西印度有龙树译或龙胜新译龙猛菩萨出,楞伽悬记谓当佛灭
后八百年乃指龙树晚年传承一乘法印,为禅宗十四祖;游化南印,见教徒只重修
福;示以一乘佛性,除提婆一人外无领会者;乃施设中观教法,以畅马鸣体大之
旨。相传龙树有起信论释但观流通本释摩诃衍论非真品以万法只从缘生,绝无实
质:立"八不"之义,以显所依之实性。分四句。
(1)不生不灭  如明镜照像--随缘示幻绝无实质
(2)不断不常  如大河长流--刻刻变易未尝中断
(3)不一不异 如随方摄影--面面异相原是一人
(4)不来不去  如影戏行人--本无动作观者自迷
学者于此"八不"妙义,如确有会心,便能悟入真如境界;得空宗要旨矣。若
于不断不常彻底通达,许与深般若波罗蜜多相应;堪任一乘法印也。
"八不"妙义,所以反显中道实相不偏一端。观此实相,即名"中观";此见龙
树中论四百余偈中开首之偈。四百余偈原由龙树无畏论十万偈中节译而来。全文
千言万语无非为中道消极的写照。识得其旨,不惟十万偈可删,即四百余偈亦属
骈枝。此外复有十二门论亦对机之谈,非必要也。提婆菩萨继承禅宗十五祖;兼
弘中观法门;尝作百论以益之,总为未得旨者示解脱道耳。
中观法门多文摄少义,上根利智或以为不必。实则当时三乘教行人执着甚深
,非层层开示,无以祛其三重妄执;而荐入真如本体耳。
印度晚期佛学,趋重简明。中观法门特寻求龙树略论而弘之,如六十颂如理
论大乘二十颂论破有论等皆是。此等简本,十世纪时始流入中国。
(二) 瑜 伽 法 门
佛灭后九百年,无着菩萨出现于北印。以空宗学人浅尝辄止,堕于龙侗;甚
或落恶取空;于是发挥阿赖耶要义,建立性相关键。由性开相,会相归性,必依
此而后行。以与真理相应,故曰瑜伽法门。瑜伽者,相应之义也。
瑜伽之学,根据弥勒菩萨五大论而作:(一)瑜伽师地论,(二)分别瑜伽
论,(三)大乘庄严论,(四)辨中边论,(五)金刚般若论,实则推本于解深
密入楞伽等经。
阿赖耶乃梵语,义为含藏,为众生心所必具,否则无从建立依正二报。依染
净境界分为三位:
(1)杂染位 无始以来执着六尘假相以熏其心,成为染种而蕴藏之:染种
成熟,随缘发作染行。如是展转熏发,直至断除俱生我执而后已。
(2)异熟位 无始以来所作善恶等业,心中默志其间条理,未尝或失;机
缘成熟,则现相当果报之身。直至断除俱生法执而后已。
(3)净持位 无始以来清净本心之绝对善法,如慈悲等,曾经发露者,一
一净持之;随机利益大众,永不消灭。众生如是;佛亦如是。
由真如本体转入阿赖耶,经种种作用,加以认识;变现种种法相。此法相之
所依体,曰圆成实性;所依用曰依他起性;识行其间,若无执着,则成净相;一
落执着,便成染相;此执着曰遍计执性。此三性亦依识而有其名。识若尽除,三
性皆归无性;与真如融化。
阿赖耶缘起诸相,未落执著者为清净阿赖耶,与圆成实性相应;其依他起性
即净用摄。已落执著者为杂染阿赖耶,与遍计执性相应;其依他起性即染用摄。
遍计执者,以意识普遍计度加以执着也。依他起者依,他缘牵引而起也。圆
成实者,圆成性相不二之理归于实际也。
无着之发挥阿赖耶义,具见摄大乘论中,世亲继承其法门为之作释;多从杂
染品立论,趋重赖耶缘起之说。然亦不无清净之旨;与起信论真如缘起之理不相
违。
世亲以后,传摄论者或融通真如缘起,或独主赖耶缘起,则各凭其见地也。
观吾国真谛译本之异于余师诸译可以知之。
以上二法门皆与起信论殊途同归;对峙于印度六七百载,各称发达。至密宗
代兴之时,仍须藉作说理基础也。
第五节 密乘发展期

大乘实教原分显密两部。显部由文殊师利菩萨住持(即般若藏),称为显乘
,或显教,义理较浅显故。密部由金刚手菩萨住持(即陀罗尼藏),称为密乘,
或密教;义理甚深密故。文殊化迹既详上节。金刚手原系法身菩萨,不受时间拘
限;对于学人修密教将入上品悉地(成就之义)者,乃现身其前而为说法,佛灭
后约七百年,始由龙猛见诸南天(即南天竺)铁塔中;密乘从此昭著于世。
龙猛即龙树。密乘全出新译,故用此名,龙猛以前,习三乘者亦有杂用密咒
;然只作显教之补助法,非纯粹密乘;纯粹密乘由铁塔始现故。龙猛得入铁塔,
以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人不得而详;以师资秘密传承,非外
人所能知也。入塔觐见诸佛菩萨后,即蒙金刚手菩萨授与传法灌顶,绍密宗"阿阇
黎"(导师之义)之位;并付两部大法;即《金刚顶经》及《大日经》也。
密乘最高法理,以《金刚顶》经表示金刚心境界,由初心至后心,经历十六
菩萨位,而五智圆成。清净法身开发尽致;自受用身庄严具足;他受用身及应化
等流诸身则随机显现,是谓究竟成佛之果相,显乘极谈,或以为如来果德不可说
;或以为佛与佛方能究竟;《金刚顶经》乃究竟说之,此密乘之超绝处也。
五智即法界体性智,大圆镜智,平等性智,妙观察智,成所作智也。众生心
中原具有之,但浑略不着,恒为识掩。识渐薄则智渐厚,薄至全无,则五智齐彰
;尔时不妨借识为用。然须至金刚后心乃能究竟。金刚心者,见性之极,不复被
惑,坚强如金刚也。
《大日经》原名《大毗卢遮那(遍照之义)成佛神变加持经》。众生本来皆
具觉性;惟浑略不着,恒被识掩,故不能开发无量法性功德,毗卢遮那佛即圆满
此种功德之法身如来;能以神力加持众生,各从其机之所近,凭三密方法开显一
门或普门之法性也。上焉者,感见如来他受用身,中焉者,感见诸大菩萨身;下
焉者,感见外金刚部诸天身。
真如总体名一法界;本觉总性恒与相函;具摄无量无边法性;绝对无质,互
不相碍;亦无处所可得。本觉一味圆照其间,无所分别,原无朕兆可寻。行者入
观,心中若有圆明之相者,则净识所标之幻迹;非本觉惺寂妙致。依此圆相分位
观之:据点无穷无尽;各能自成中心;各摄一切法性;复以其无穷无尽据点彼此
交互贯摄;行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。能作此观,亦不离识。泯识
融于本觉,是名佛心;迷识沦于不觉是名众生心"(此段妙理须定中细察乃能相应
)。
《金刚顶经》及《大日经》教法皆无量无边,对任何法性应各有相当修习故
。而南天铁塔所传,俱以十万偈为限;称此土机宜故。依《金刚顶经》而修者曰
金刚顶宗,亦曰最上瑜伽宗。依《大日经》而修者曰大日宗。亦曰瑜伽宗。两宗
所以有别者,果位因位方法不同也。
金刚顶宗行者以能入萨睡三昧为正机;得如来三密加持,充其量为果地即身成佛
;五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机;得如来三密加持,充其量为
因地即身成佛;镜成二智未圆故。通称即身成佛者,简括之词也。
真正密乘行者,以菩提心为体,三密为用;观行成就,则妙相自然流露,即
身成佛矣。菩提心者,本觉正性显现,心中惺惺寂寂,于体相用妙理无不洞达,
绝不住著者也。三密者:
(一)身密,以手印提起相当法性也;
(二)口密,以真言滋润相当法轮也;
(三)意密,以观想开发相当缘境也。
以三密为符号,引起如来之加持,则菩提心中自觉法流日盛,其浓厚之度,
能消除众生染心,法身昭著,是为因位成佛。若更能开显诸佛真心,三身具足;
是为果位成佛。
菩提心之开显,至少以般若波罗蜜多为基。只与生空真如相应者(既破俱我
生执),此心犹常昏昧;能与法空真如相应者(既破俱生法执),此心乃克明净
。于此明净菩提心中,以三密发展诸佛功德,收效乃大。未与般若波罗蜜多相应
,甚至分别二执未破者,则三密不能顿呈殊胜妙用;须以大精进心行之(或参考
显教戒定慧三学)。
密乘行者分四级:未破粗执者(分别二执),只依信心而行,是为下级修法
(或名作密);未破细执者(俱生我执),只依理解而行,是为中级修法(或名
修密),未破极细执者(俱生法执),依般若性而行,是为上级修法(或名瑜伽
密),既破极细执者(俱生二执俱空),能依萨睡性而行,是为最上级修法(或
名最上瑜伽密)。
会得一乘妙旨者,不论身处何境,无非佛性流行之处。于了了常知之中,受
用自在;此属显教之能事。若就佛性流行之际,加以三密方法,则庄严胜境渐次
开显;此乃密乘之妙用。既不须拣择处境,则对任何职业之人无不可施以密法。
学者苟能如法行持,未有不成功者。
印度当时外道甚多,所奉之神种种色色。密乘为兼摄此类根机,亦可方便接
引,授以相类之三密,使勤而行之,随其破执程度能致相当成就。近代考据家以
为密宗乃由婆罗门教递嬗而来;不知只属大权方便中之一法耳。岂足以概密乘全
部耶?
密乘最重灌顶;诸佛法流依此灌入行者身心也。诸佛法流交加众生身心未尝
或断;但为识执所蔽,昏然不觉,日与众生气流相随逐,前六识被其牵缠,所感
无非众生境界。今欲行者把握法流;不受气流压抑;则须以法加强之。法流本极
微细;顶门之路无气流相阻,灌入最为适宜;此灌顶之本旨也。执行灌顶职务者
名阿黎。所灌之法流,视行者机缘,取所供"曼荼罗"中之一尊而施之。
曼荼罗者,轮坛之义也;具足一切法性。以一性为主余性为辅,组织圆满无
所欠缺,名曰轮坛。坛中诸性同现受用身,或作佛形;或作菩萨形;或作诸天形
。金刚顶宗所供者为金刚界曼荼罗;大日宗所供者为胎藏界曼荼罗;皆以毗卢遮
那为中尊,而境界有异;一属自受用,一属他受用也。其余诸佛菩萨诸天等,亦
可各取为中尊,而组织各别;总与圆满无缺之旨不相违。
就仪式言之,灌顶大别二类:
(1)心想灌顶 阿奢黎入本尊(与行者机缘相应之尊)三摩地(定中妙境
),观本尊法流普遍十方,求灌顶者皆被笼罩。即观此法流入行者之顶,而遍输
于其身心,行者能定中接受,感应最大。此种作法,全仗心想为之,故名;亦曰
秘密灌顶。
(2)事相灌顶 行者未能定中密受灌顶,阿黎须建立具支坛场,资其观
感。具支者,具备种种事相支分也。如以图像表示轮坛诸尊;以瓶水表示诸佛法
流;以及其他种种庄严事相皆是。行者对于事相观感所得,能增强法流之力,获
得灌顶实效;故有事相灌顶之名;亦曰具支灌顶。
就实用言之,灌顶又分三类:
(1)结缘灌顶 学人未能发菩提心;不克受三昧耶戒;虽参加灌顶;只与
本尊结一胜缘。仗此净因,将来对于密乘或有较大之倾向。其能独持本尊真言不
懈者,亦许得显浅之效验。
(2)学法灌顶 学人发菩提心,受三昧耶戒,而灌顶者,不论破执程度如
何,但肯依法专心行持,总称学法灌顶;亦名受明灌顶。其灌而不持,且亦未尝
开悟;虽号称发心受戒,究与结缘相类。
(3)传法灌顶 真正密乘行者既入最上瑜伽宗,确与金刚心相应者,则有
转法轮能力,应受传法灌顶,绍阿黎位,利益众生。然尚须具备多种道德乃称
厥职;详如《大日》、《苏悉地》二经。
显教由应化法身随缘施设;密教由受用法身恒常宣演;然实彼此互相推动;
缺一不可。盖无受用身之住持,莫从应化;无应化身之流现,难显受用。毗卢遮
那之说《大日经》,盖当释迦成道之初;因化身出兴之牵动,而衬起他受用身恒
常说法之妙相也。毗卢遮那之说《金刚顶经》,盖当释迦涅盘之后:因化身入灭
之牵动,而衬起自受用身恒常享乐之妙相也。
密教由毗卢遮那如来直接宣演,故以如来为初祖。金刚手为首座当机,直承
两部大经而绍阿黎位,故称第二祖。龙猛菩萨为释迦入灭后最先传承阿黎职
务者,故称第三祖。继此法统,则龙智菩萨也。
龙智阿奢黎之住世,为印度纯粹密乘初兴之时,数百年间传承斯门之尊者究
有几人?事属秘密,难以详考。惟佛灭后一千一百年,印度有清辨菩萨传习金刚
陀罗尼成就,得留寿于"阿素洛"宫以待弥勒佛下生(见西域记),此乃最有典据
之事实。
《大唐西域求法僧传》云:持明咒藏梵本有十万颂;唐译可成三百卷;现今
求觅,多失少全。佛涅盘后惟龙树菩萨特精此道。龙树弟子号曰难陀,传授其法
;持咒十二年,瑞应叠着;乃将所学之咒摄为一万二千颂;释理精微;陈那论师
大为佩服。此于龙智之外别树一帜者也。道琳法师尝学其法,惜未能归唐宣传。
所谓十万颂究属何部真言?于金刚顶大日两宗同异奚若?不得而知。
一门之尊只代表局部法性,未及全部也。虽以毗卢遮那如来为本尊,亦一门
摄。其未与二空真如相应者,纵见遮那尊相,不过应化身境界。若能开显全部法
性,乃称普门之尊。修之者,又须真破三重妄执,方见遮那受用身。倘欲自成受
用身,则须先证金刚心。得此根机,方合授与传法灌顶。龙智留寿七百余岁以俟
其人,卒有金刚智三藏继承法统,为第五祖。
唐贞观时,玄奘三藏,尝遇龙智阿奢黎于印度,年将七百;貌若三十;以传
承密乘相劝。奘以非素愿,只受中观法门。又将百年,有善无畏、金刚智两三藏
出,先后得传大法为阿奢黎。然无畏未尝多传,法统早绝。故金刚智独称五祖。
不空三藏承之,则称六祖;后更学于龙智以广其道,然不与五祖同辈也。
玄奘三藏之游学印度,盖当七世纪之初,正值戒日王御世;显教隆盛之极,
亦日中将昃之时。戒日王已逝,国势大变,外道嚣张。历数十年瞿波罗王崛起,
具大势力;虽能维持佛教,而不克遏止外道之发达。再传至达磨波罗王,以显教
偏重理解,实效微小;乃专尚密乘;建超岩寺,延请密宗大德住持之;时当八九
世纪之间也。
当时密宗大德相继主持超岩寺者,为师子贤大师,及其弟子智足也。师子贤
以空宗学者入密,初本寂护弟子。后三百年,有阿提沙住持此寺,亦以空宗入密
者(寂护阿提沙乃先后入西藏树立佛教之人故西藏佛教以空宗为基础也)。
密乘盛行于印度三百余年,行者有无修习两部普门大法之人,尚待考据。然
为应付当时外道宗尚故,自然以专修外金刚部一门之尊为多。十二世纪末叶,回
教徒蹂躏印度,佛教绝迹本土;密乘大师纷纷逃避西藏焉。
西藏广传印度晚期密教,擅长一门之尊者当然不少其人。而于两部大法最高
学理,尚未闻有相当研究(参观《西藏佛学原论》)。
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