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Teaching Notes onShamatha & Vipasyana Meditation given by
His Eminence Garchen Rinpoche at Vancouver, 2005
噶千仁波切
温哥华2005 年
止观禅修开示纪录
Recording 录音(1/6)
今天聚集此地的各位法友旧知，这些年来大家都曾经从不同的上师那里，接受过关於大
手印、大圆满和其他修行方法的开示。
个别闻法者对於这些大手印和大圆满修法的开示，都能够清楚明白，这是甚么原因呢?
都是因为这些人，於过去世都曾经修持慈悲心、菩提心，而这种习气能够一直潜藏於他
们心中，使得他们的贪、瞋等烦恼和念头，都比较常人为少，如果我们心中的这些烦恼
和念头越来越少，我们就有可能直接明白和了悟心的本性。
亦有一些人，无论如何努力修持，接受众多教法，都无法得到认知自心本性的经验，这
是甚么原因呢? 都是因为这些人，於过去世缺少慈悲心的修持，结果是他们有极强的分
别心、贪执和瞋恚等烦恼，他们的心就像是受到污染的水一样，不清洁和充满杂质，虽
然心的本质都是一样，但佛陀的心是有如清水一样洁净无瑕，而众生因为没有慈悲心的
修持，心中不断生起贪执和瞋恚等烦恼毒，他们的心就像是受到污染的水般不清净，所
以对初学者来说，他们的心很多都是处於这种受污染的状态。
虽然如此，心的本质并没有任何分别，这个心的本质藏文名为「kun zhi」，而梵文称
为「阿赖耶识」，这是心的根本，佛陀和众生心的根本，都是没有任何分别，虽然当下
佛陀所体验的是涅盘境界，而众生所体验的是轮回境界，这就像不同品质的水一样，品
质虽然有别，但是它们的本质都是一样，同样地佛陀和众生的心亦是如此，这一点一定
要明白。
我们会问到，如果佛陀和众生心的根本，都是没有任何分别，为何他们的体验有如此的
分别?这是因为众生没有体认到自心本性，所以他们受到烦恼和念头的障碍，虽然他们
的心，本质上同佛陀的心没有任何分别，同样都是水，但是众生的心，有如结了冰的水
，而相对地佛陀的心就如自由流动的水一样，饮用、泡茶、煮汤等，可以用来作任何用
途。我们需要了解，为何佛陀能够达致这样的自由境界，这都是因为修持止观禅定的结
果，通过修持止观禅定，使祂们都能够降伏烦恼和念头。
佛陀已经找到将结了冰的冰块，溶解回可以自由流动的水，使我们从痛苦中解脱的方法
，祗有佛陀知道从痛苦中完全解脱的无上法门，世界上有很多不同宗教的灵修方法，能
够使修持者，得到分别智慧和住於三善道的喜乐之中，但是他们没有主观的目标去成就
究竟的证悟，祗有无上胜者的佛陀，为众生开示解说，众生如何能够达致成就圆满佛果
的法门，为众生指出了超越分别智慧，成就圆满佛果的道路。
佛教徒不仅为今生的利益而修行，亦为来生以及中有(阴)阶段而修，而修行最重要是先
作皈依，我们皈依的目的，是要从苦痛中得到保护，所以我们皈依佛，佛陀为我们指出
从苦受中得到保护的方法，这个方法就是我们要摒弃我执，利益他人，这些教法就是无
上的佛法，当我们听闻佛法，了解其中的道理，而付之实践，我们会避免伤害众生，这
样我们便成为一个具有善心，僧众的其中一份子。我们要如是理解佛法僧三宝的意义。
要佛法在我们心中生起，这是比较困难的，但是通过修持止观禅定，我们可以达到这个
目的，通过修持「止」的禅定，我们可以止息烦恼，而在这样的基础上，我们可以得见
潜藏於自心的佛性，能够得到这样的直接体验，就会了悟原来我们的心和佛陀的心的本
性是没有任何分别，然後我们就能够明白到，如果我们付出努力，所有众生都能够成就
佛果。
有些人明白一切苦受的根本，都是来自於念头，在这样的基础上，他们修持「止」的禅
定，但是修持中如果缺失菩提心的生起，他们虽然没有跟随心中生起的念头转，因而能
够达致无念和证得无我的境界，但是这些都祗能为他们带来短暂的快乐，和成为投生上
三善道和无色界的因，而不能成就圆满佛的果位，祗能住於轮回较上的善道。
我们应该明白到利乐自己的过失，这个宇宙内的一切，包括所有的众生，都是源於我执
习染而创造出来，我们可以检测自己的身体，这个身体由何而生，佛陀教导我们，我们
的身体都是由於我们执著有「我」这样的习气而生，所以我们一定要明白「无我」的实
性，如果我们认真检测自己的身体，我们就会发觉「这是我的身体」，这样的念头是错
误的，如果我们观照自心本性，我们会体验到，心就如虚空一样广大，无色、无相、无
所住，轮回和涅盘的一切，都是唯心所造，对於这样的道理，如果我们能够了悟和有亲
身的体验，我们就会明白「我执」的过患。就算是请求佛法的开示，我们都会习惯性地
感觉有一个「我」在请求开示，这种习惯都是在深化我们的「我执」习气，明白我们都
有这样的「我执」习气，这点是非常重要的。
一些人会认为苦受根本的因，是我们这个身体，有这种看法的人，会选择自杀以求解脱
，但是舍弃这个身体，并不能使他们从苦受中得到解脱，如果真的想认清苦受的本质，
我们需要检视自己「我执」的习气和它所引致的业力牵引，唯有通过这样的观修，我们
才可以从苦受中得到解脱，对於那些认为自己的身体是苦受的根源的这些人而言，如果
他们自杀，将灵识迁离自己的身体，当他们的灵识在中阴阶段徘徊时，他们将会面对更
大的苦受，这一点我们一定要明白。
有些人会认为死亡时，将会是一切归於虚无，而心的空性祗是另外的一个生命体，事实
不是这样的，当我们睡眠时作梦，在梦中我们作种种事，而我们会认为这些事都是真实
曾经发生过的，相同地在中阴阶段，我们所经验的亦是一样，我们不能说在死亡时，心
亦会同样地不再存在，一切会归於空无，但事实上当灵识迁离身体时，灵识将会受到业
力的风所驱使，而在中阴阶段，我们心中最强烈的烦恼毒，将会支配我们对周围事物的
认知，使我们体验到冷、热、饥、渴等苦受。
当我们接受灌顶时，会提及自主、自在，和相对的受外力的支配，我们应该明白，使我
们得到自在的是世俗谛的菩提心，如果我们心中具有菩提心，我们就可以得到自在，而
不受外力支配，短期我们会得到上三善道的快乐，而最终我们会证得究竟的解脱，如果
具有慈悲心、菩提心，我们就会明白烦恼毒的过患，因而能够将它们转化成正面的慈悲
心等等。当烦恼生起时，通过我们时刻在警觉状态的觉心的力量，我们就能觉察到这些
引致下三恶道苦受的烦恼毒，贪、瞋、痴等的生起，这样通过世俗谛的菩提心，我们就
会明白如何才能得到上三善道的快乐，当我们具有菩提心，自然地我们就不会受到这些
贪、瞋、痴烦恼毒的影响，而得到自在。
在中阴阶段，我们的灵识会生起种种的烦恼毒，这时如果自心不能从这些烦恼毒中得到
脱离，我们就会不能自主地，投生下三恶道，另一方面，如果我们能够培育我们的菩提
心，这将成为我们投生上三善道的基础。如果我们能够修持胜义谛的菩提心，通过「观
」的修持，我们就会证得无我，证得心有如虚空般广大，证得轮回和涅盘的一切都是如
梦幻一样，在这样修持的基础上，我们会体验到佛陀的心与法身合一不可分别。我们不
能说心是不存在的，因为佛净土的一切显现，都是由空性中如彩虹般自然的显现。当证
得究竟心的本性，我们就不需要再投生六道轮回。我们亦应该明白「我执」是引发贪执
和瞋恚这些烦恼毒的根本，因为在这个「我执」的基础上，我们会不断造业，继而依照
自身最重的烦恼毒，投生六道轮回中的其中一道，这样我们应该明白「我执」就是导致
我们在六道中不断轮回的根本，我们就应该寻找降伏「我执」习气的办法。
对於实修方面，我们要明白这个身体，是唯心所造，是由於执著有一个「我」这种习气
，而生成这个身体，当生命结束时，由於这「我执」的习气，结果是不断重复投生。我
们应该明白，一切众生身体的形成，都是由於这「我执」的习气，这道理不单适用於色
界，同样地亦适用於无色界。如果我们能够明白身体的本质是无常的，它是由心所造，
而心的本质是空性，如广大无垠的虚空一样，这样我们对这个「我」的执著自然减少，
而慢慢地贪执和瞋恚这些烦恼毒，亦会减弱，但是首先我们要明白这个心的本质是空性
，它就是创造一切色相的根本。
我们应该明白，我们不单要检察身体，亦需要检察外在的宇宙世界，一方面它的本质是
空性，但这个宇宙是由众生的共业所成，我们可以视身体如外在的宇宙世界，而将心中
生起的烦恼，视为宇宙内的众生，这样我们的身体，就像是整个宇宙的缩影一样，而宇
宙内的众生，就是心中的烦恼，但是两者的本质都是空性。
一切因缘和合的现象世界的本质都是无常的，同样地我们的身体、外在的宇宙、内在的
众生等，都会经历成、住、坏、灭，我们要明白外在的现象世界，都是由这个如虚空般
内在的心所造，这些现象世界，因为没有实性，最终亦会坏灭，所以我们明白一切现象
，都是由心所生，而心的本质是空性。这里我们作短暂的休息。
关於皈依、发菩提心和认知空性等的修持，这些教授都包含於「佛子行三十七颂」里，
同样地「止观」禅定的要点，亦包含在内，所以午餐後，我们一起诵读这个法本。
Recording 录音2/6
所以我们一定要接受一切现象唯心所造，这种教法的开示，当我们相信这个教法，对这
个教法生起信心，就能够在更微细层次上，进一步观察它的运作，最终明白一切唯心所
造的道理。而这个创造者-- 心，它的本性是空性，亦是无常，对初学者而言，我们会
执著现象界为真实恒久不变的存在，但在可见的未来，我们一定能够了悟一切现象的本
性是空性，都是唯心所造的真理。
当我们执著现象界为真实恒久不变的存在时，这就是「惑」或迷乱，这是说我们执著不
存在为真实存在，这时我们的心，就是在惑乱的状态，而这亦会成为我们流转轮回的因。
当我们明白这些道理，我们会了悟一切外在的现象，本质都是空性，就算祗是在概念上
的一些了解，这都足够使我们了悟到，我们一些惯常的想法，认为现象界为真实存在，
如此的想法正是我们的惑乱，这样我们的执著就会不断减少，最终能够从执著中得到解
脱。了悟一切外在的宇宙世界与内在的有情众生，本质都是空性，这样执著物质为真实
恒久不变存在的想法，会不断减少，在这个基础上，我们的贪执和瞋恚亦会减少，这即
是说，当我们了悟一切现象，本质都不是真实恒久不变存在时，我们对美好东西的贪执
、心中的瞋恚等，亦都会减少，如此我们就能够了悟贪执和瞋恚，都是我们心的惑乱。
我们应当反覆思维一切现象本质都是空性这个道理，使它成为我们的习惯想法，每一次
当我们察觉到，心中有执著生起时，我们应该忆念到，一切现象的本质都是空性，都不
是恒久不变存在这个道理，同样地我们亦应该反覆思维，自身和外在世界的一切，本质
都是空性这个道理，如是每一次当执著的想法生起时，我们都能够忆念空性的道理，使
问题得到解决。当我们想：「啊!这世界真是美好啊!我真的要到外面走一走，看一看…
」，这时我们就应当察觉到心中贪执的生起，这样贪执的念头就得到解脱，而我们亦可
以继续外出行走。同样地当我们观察内在的有情众生，我们会惯常地想到「我」和「他
人」，各有分别，但是我们应该忆念，一切众生心的本性，对於苦、乐、烦恼的感受，
都是一样，我们应当如是反覆思维，这样「我」及「他人」的分别，亦会开始变得模糊
，最後我们会了悟「我」及「他人」根本没有分别。
如此观修外在世界的空性和内在众生的一如、无分别性，我们的我执就会慢慢减弱。当
执著於「我」或「他人」，我们就会生起种种二元对立（二取） -- 苦和乐等-- 的想
法，我们要明白，如果跟随生起的烦恼转，继而作种种业，果报一定会来临，例如如果
我们生某人的气，我们会与他或她争辩打斗，就会作业，结果是积累变成习气，毫无疑
问将来一定会有果报。如此一来从无始以来在轮回中，我们不断积聚贪执和瞋恚等烦恼
业障，如果我们问：「苦受从那里来?」答案是苦受由烦恼垢障而来，当我们生他人的
气，我们就应该记忆起这个道理，因为不是他人引发我的忿怒，而是因为自心生起的烦
恼垢障所引发的，当明白这个道理，我们就不应将注意力放在「他人」身上，认为「他
人」是引发自我忿怒的对象，相反地我们应该专注於自心的烦恼垢障。我们应该忆念，
「自我」和「他人」心的本性、佛性，都是一样这个道理，如是观修，我们就能够减少
瞋恚的念头。
一切轮回的苦受都是由以下这种过程产生，首先我们心中生起念头，然後随著念头而转
，生起执著，认为这一切都是真实，而於这样的执著基础上，我们就会作种种业，使心
的本性受到遮盖而不能认知。基本上障碍有三种，第一种是「所知障」，就是不能认知
心的本性、无我的道理，当所知障生起，第二种障碍亦会接著生起，它就是「烦恼障」
，当我们对这些生起的烦恼情绪产生执著，认为这一切都是真实，而於这样的执著基础
上，我们作种种业，这样就成为生起第三种障碍「习气障」所需要的环境因素，作业的
结果，使我们养成作某种业的倾向，成为习气。
那么这个广大的轮回三有是如何创造呢?它是唯(唯一)心所造，如果我们认真的去观察
这个心，就会发现通过对现象的执著为实有，这个心就创造了整个宇宙，所以「心」就
是一切轮回产生的唯一因素，如果我们作禅修，从对现象界的执著中得到解脱，不去跟
随心中生起的念头转，这样无论有多少念头生起，我们都不会生起执著，亦不受任何影
响，亦不会继而作业，我们应作如是的修持。如果作「止」的禅修，我们能够将微细的
念头，一个接著一个解脱，作如是的修持，我们就不会对外在的现象世界和内在的众生
，认为这些一切为实有的执著，亦不会生起，而作不间断的修持，纵然是最粗糙的念头
从心中生起，我们都能够最终将其解脱，如果我们不是作无间断的修持，我们可能作一
些「止」的禅修，解脱一些生起的念头，但是当修持结束下座後，更多的念头会不断生
起，这时我们就会不断地感到迷惑，所以修持应该持之以恒。
关於「止」的禅修，我们可以用一个例子来说明，就是纯净的清水与充满杂质的水，当
坐下作禅修，我们应想到，当下我们的心就像是不纯净的水，需要将它清净，使水和杂
质分离，才能使用，简单的方法就是使载著水的瓶子安住不动，这样瓶子里水中的杂质
，就会慢慢沈淀於瓶底，同样地作「止」的禅修，我们需要将心安住於任运自然的状态
，这样妄念就能得到降伏。
如果想将心安住於任运自然的状态，我们首先要对一个概念生起信心，这个概念就是一
切心的本性（佛性）都是一样，佛陀的心亦是如此，当对佛性生起信心，我们就能修持
殊胜佛陀的教法，使妄念得到解脱，如果想认知心的本性，就要舍弃对妄念的执著，我
们应该明白到，正是对妄念的执著，创造了这个轮回大海的一切，如果想从这个轮回大
海中得到解脱，我们就一定要舍弃烦恼，安住於心的本性，当我们不跟随这些心中生起
无数的念头而转，这时就可以观照心的本性，心的本性有如广阔无际的大海般，而心中
生起的念头就如海面上的波浪，海和波浪的本质都是一样，正如海和波浪的本质是一样
，心和念头的本质亦是一样，但是要体验这个道理，我们就要舍弃对生起妄念的执著，
如果没有执著，这样念头会生起，但亦会自然地消逝，这一点我们一定要明白。
当作「止」的禅修去达致了悟心的本性，我们需要安住於心的觉性中，这就是完美的禅
修，但对於缺乏「止」禅修体验的初修者而言，开始时可以先以细小的外物作为专注的
对象，例如一颗不太光亮的白色小石子，将它置於我们面前，保持正确的坐姿，脊椎正
直，但身体放松，眼睛从鼻尖的方向，向下凝视小石子，心专注其上，但同时保持觉察
性，目的是要保持心的无散乱和专注，我们重覆地作大约二十分钟或半小时的禅修，这
样就可以重覆地专注於对象物体，但是同时要保持觉察的心。
这样当每次作「止」的禅修，专注於外在的物体时，我们就能够达致心的安住及稳定的
状态，这时应该继续作心性的观照，如是修持，往後就不需要再专注观看那物体，祗要
心中观想，仍能达致一心不乱的状态，所以作这样的禅修，首先应该达致娴熟稳定，当
达致稳定时，就能够专注於心中所观想的物体，而面前有没有放置对象物，已经不再重
要，如此每一节修持时间的长短，祗视乎行者的努力和精进。
所以应该先以外在的物体作为禅修的对象，这样修持的方法，有些人会很快便能够达致
心的安稳状态，但是无论是立刻或需要一些时间，才能达致心的安稳状态，我们都应该
保持住这样的状态一段短时间，然後稍事休息，结束这一节禅修，但仍然保持住这样心
的状态，慢慢下座，然後办理其他事情，这时仍然保持住心的觉察性，我们可以观望广
大无垠的虚空，将觉心融入虚空，深呼吸使自己的身体和精神得到振作，然後再上座，
作另一节的禅修。这样的修持方法，使我们可以达致修行的自在，当主观地想进入这种
心的安稳状态，我们就可以做得到。当得到这样的体验时，我们就可以继而修持无对象
物「止」的禅修。
有很多其他的灵修教派，它们都有「止」的禅定修持方法，但当中会有很多错谬之处，
殊胜的佛法教导我们，在修法开始时，应该先作皈依及生起菩提心，才进入禅定修持的
正行，而修持一节结束时，要作功德回向，当作「止」的禅定正行修持时，我们一定要
了悟一些道理，就是一切众生苦受的根源，都是由於有主体和客体分别的这种二元对立
的（二取）执著念头所造成，自己心的本性和一切众生心的本性，心的本体都是一样没
有任何差别，这表示我们自己和一切众生，有著某种的连系，当我们作「止」的禅定修
持时，心中生起一些念头，如果我们能够不跟随这些念头而转，自然地我们已经利益了
众生，因为所有众生心的本体是一样，如果我修持达致定境，这样就可以为众生带来利
益，以这样利益众生的发心来作修持，我们就能真正生起菩提心。所以修法前一定要生
起这样的心态，先作皈依，心系众生，然後再作「止」禅定的正行。
我们应该将修持的时间保持短暂，这对初修者尤其重要，而当禅修时，应该培养心的觉
察性，出定下座，办理其他事情时，仍然要保持住心的觉察性。「我一定要作禅修」、
「我一定要作良好的修持」--- 禅修时一直保持住的，这种精进修行的心态，也应该带
到其他事情上，任何时间都应该不离专注的心，禅修後，前往其他地方、用膳或办理任
何事情时，都应该保持心的专注和觉察性，走路时，视线要向下，保持在自己前方数步
的距离，而不要举目四望，因为这样做就会引起心的散乱，所以有一种说法，就是直至
修持心的觉察性，达致稳定娴熟之前，我们的视线都要保持专注於前方及向下望，最重
要的一点，就是无论作何事，都应该培养和保持心的觉察性，修行时更应该小心谨慎，
以免心的散乱影响到禅修。
一切的行持，都应该保持心的觉察性，当我们站起来，由一方前往另一方，应该保持心
的觉察性，走路时，我们应该观照自心，问一问自己:「这样走法怎么样了? 走路时我
是否保持著心的觉察性?我应该留意路上的昆虫，小心不要伤害到它们?」同样地当进食
时，亦都应该保持心的觉察性，如果觉得食物非常美味，就应该觉知到贪执已经从心中
生起，如果感觉到食物味道恶劣，亦应该觉知到瞋恚已经从心中生起，这样心的活动、
烦恼生起的同时，我们就能够立刻觉知到，所以我们应该将所有日常生活，与觉心的修
持相融合，无论行、住、坐、卧，甚至於睡觉，都应该保持著觉心的修持。
这样的修持方法，使我们能够对心中生起的一切，产生敏锐的觉察性，得到真正的体验
，时刻不断地，都能够觉察心中生起的念头。保持觉心有两点非常重要，我们一定要明
白，当修持觉心时，我们降伏自心，意思是说，贪、瞋、痴、妒、慢等烦恼毒，通过不
断培养觉心这样的修持方法，受到降伏，而且修行的结果，亦会反映到我们外在的行为
上，教法上亦有说到，当我们具有觉心，自心就被降服，而他人的心亦受到保护，意思
是说，当具有觉心，我们能够降伏心中的烦恼，同时亦反映到外在的行为上，保护其他
人的心，使其不会生起恶念，西方社会中，这样的道理会很容易明白，因为他们有很好
的文化和习惯，例如用餐完毕，会揩净咀巴，这些都是具足觉心的表现，当具有觉察的
心，就会反映到外在的行为上，进而不会令他人生起烦恼的念头，轻轻盖好杯子的盖，
而不是大力盖上，以免令他人心绪受到干扰，这些都是具有觉心的反映，从而亦会影响
到其他人，所以在觉察心的修持当中，就包含了菩萨戒律和禅定的修持，关於觉心的这
两个要点，我们一定要明白。
Recording 录音3/6
「止」的禅修，以修行进度来划分，一般可以分为四个阶段，仁波切依据一个法本作以
下的指示，当初修「止」定(或称静虑)，对我们来说，因为妄念纷飞，所以会有一定的
困难，这正是第一个阶段，称为「有念」，修持最初阶段，妄念就会不断从心中生起，
「止」定第二阶段是「寻伺」，这是觉察到念头的生起，而作进一步的检视，第三阶段
是「喜」，第四阶段是「乐」。
关於第一个阶段「有念」，大手印的教法中，亦有提及禅修最初阶段，心有如瀑布一样
，要将心安定下来，是不大可能，因为念头一个接著一个生起，使心不能专注，觉性不
断失去，都是因为心中生起的，这些粗重念头影响的原故，但当我们思维外在现象世界
和内在的所有众生，都不是恒久不变的存在，都是虚幻和不真实，如此可以使这些最粗
重的念头，得以减少，同样地，如果培养菩提心，思维一切现象的空性本质，亦可最终
帮助我们消减贪执、瞋恚等粗重的烦恼，纵然初修时妄念有如高山般的巨浪汹涌，但是
通过不断的思维现象的空性本质及生起菩提心，使得妄念波浪消减，最终祗会剩下如水
面上的小水泡，所以这些都是修行时，慢慢会出现的不同阶段。关於第二个阶段「寻伺
」，如果我们曾经接受过一些禅修的开示，明白禅修中生起念头和烦恼的过患，这些教
法进入我们的记忆里，然後当作禅修时，如有念头生起，我们就能立刻察觉到念头生起
的过患，好像念头是比以前增加了，但是这是修行必经阶段，最後如是的修持，使我们
培养到觉察念头生起的能力，如此继
续修持，我们就不会再受生起念头的系缚，粗重的烦恼念头，便会减少和减弱，变得比
较容易应付，这样当禅修一段长时间，能够得到一些直接的体验後，我们就不需要再去
专注於，念头和烦恼的生起是禅修过患这一点上，因为我们的禅修，都不再受这些一切
的影响了。这些经验都是会阶段性地出现的，这时我们有一些时间可能会达致专注的禅
定，其他时间就不能了，但无论是如何的境地，通过次第性的禅修进度，开始时我们能
够降服粗重的烦恼念头，直至它们对我们的禅定修行的影响力越来越小，最终我们会达
致「无念」、「无寻伺」的境界。
当我们作「止」的禅修，观照心的本性，最初阶段会发现妄念、障碍、困难、痛苦等好
像增多了，心的状态亦好像变得越来越坏，其实这都是因为我们现在察觉到一些以前未
能察觉到的事情，当禅修观照心的本性时，我们能够察觉到那些以前未能察觉到的事情
，过去我们妄念纷飞，念头一个接著一个，不断生起，而我们未能察觉到这种状况，但
现在当如是作禅修时，我们能够察觉到如此众多的念头从心中生起，综观这些念头，它
们都是属於过去、现在或未来的思念，关於第一种念头，它们都是我们对过去曾经做过
或曾经发生过的一些事情的回想，我们会回忆起曾到某某餐厅用膳、与某人谈话等等，
我们特别会记忆起那些美好的事物，而当回想起这些时，我们会会心微笑，当我们记忆
起那些不愉快的事物时，我们会想：「啊!我曾经承受如此大的困难!」这些回忆不断在
心中盘旋，但无论回忆多少次，这些不断的回想，祗会在心中积累，使痛苦加深，形成
业力和习气，而且不断地加重，使心受到系缚，有些人因为不断回想那些痛苦的经历，
最後自杀，或者反过来，将曾经加害过他们这些人或同胞杀死，或背叛自己的国家，这
都是因为回想过去那些经历所导致。
佛陀曾作开示，回忆检视过去的事物，是一大过患，我们可以用一些例子来说明，在中
国的历史上，日本曾经对中国进行侵略战争，做成极大的伤害，现在有很多人，每当回
忆起这段战争，心中仍然充满怨恨，但对於佛陀来说，这种做法实在是心的惑乱，如果
我们去检察一下现在的境况，就会发现，所有挑起侵略战争的那些人物，都已经相继逝
去，从战争发生到现在，数代时间已经过去，我们怨恨的对象人物，亦不再存在，所以
佛陀教导我们，要舍弃对过去的忆念。另外一个例子是，我们对一条曾经带走很多人生
命的汹涌河流生起怨恨，是没有任何意义的，如果我们回想起，这条河流数年前，曾经
夺去我父亲的性命，或使我所拥有的财物受到很大的损失，所以对这条河流生起怨恨，
这些都是没有任何意义的，因为河水是不断流动，不断改变，那夺去父亲性命、做成我
们财物损失的河流，已经不在了，如此忆念过去的痛苦经历，实在没有意义，同样地，
过去的愉悦快乐经历，都是因为善业果报成熟的原故，当明白喜乐的本质，我们就不应
该对它生起执著，相对地，过去在下
三恶道苦受的经历，同样亦已经过去，也不应该对它生起执著，所以对过去的喜乐或苦
受，生起任何的执著，都是心的惑乱。当我们明白，忆念过去经历这种做法的过患，就
可以帮助我们舍弃忆念，当这些念头生起时，不会跟随这些念头转，这一点非常重要。
我们需要舍弃忆念过去，同样地亦应该舍弃为未来作计划和思考，过去的已经过去了，
忆念它是没有意义的，而未来将要发生的事情，尚未来临，所以思考未来，同样地没有
意义，当然我们为未来要完成的工作，需要作某种规划，但是我们一定要明白，这些计
划能否完成，都是在於我们的业力果报。我们会谈到未来庞大的计划，例如一个国家的
规划，或者是较小的计划，例如一个家庭或个人的计划，但无论是甚么样的计划，它们
能否如愿完成，完全都是视乎业力福报的关系，我们是没有太大的能力去控制这些计划
的成败，明白这些道理後，为未来作太多的计划和思考，实在是没有太多的利益，倒不
如将它们搁置在一旁。
所以我们应该精进地作禅定的修持，当任何的念头生起时，对它们不要作任何的检测分
析，如此我们就会发觉，这些念头自然地消逝，而当它们消失後，我们就可以安住於心
的本性中。所以「止」的禅修，第一阶段是「有念」，第二阶段是「寻伺」，当超越这
两个阶段，我们就可以达致「无念」和「无寻伺」的境界，在这样心自在的基础上，我
们就会体验到第三阶段「喜」和第四阶段「乐」，这是当修持达致某种稳定的状态时，
在没有太多的妄念下，心得到安住，我们就会发现自己的修持有一些成效，所以就会感
觉到喜悦，同样地，当直接感受到心无念的状态，我们就能够一尝心本然自性的味道，
这是「乐」的体验，而我们对这些「喜」和「乐」的感受，会有生起贪执的倾向。
如果对这些「喜」和「乐」的感受，生起贪执时，我们就需要觉察到这些贪执的生起，
对自己说：「啊! 我体验到这些感受了，但是就算这些感受没有生起，对於我来说，也
没有问题。」当我们具有这种态度，心的明觉性就会增加，而「喜」和「乐」的感受，
亦会消失，这时我们就从「喜」和「乐」的感受中，得到解脱自在，如是的修持，心的
自然本性的体验，亦会增加。
当我们觉察到有「喜」和「乐」感受生起，亦认知到心中对这些感受生起贪执的时候，
有些人会认为，「喜」和「乐」感受的生起，是一种修行的过患，但这样的想法也是不
应该的，其实过患是在於贪执的本身，所以不应该尝试去舍弃这些「喜」和「乐」的感
受，反而我们祗需要觉察到贪执的生起，将这些贪执解脱，就可以了，重点是一方面我
们要从欲望和希冀中解脱，而另一方面，因为会惧怕和怀疑这些「喜」和「乐」的感受
不会生起，所以我们亦要从这些惧怕和怀疑中解脱，如是我们可以到达一个境界，无论
这些感受有没有生起，对於我们来说都是一样，我们都不会受其影响，在这样的基础上
，我们开始体验到「苦」和「乐」的「一味」，这正是禅修得到稳定的徵兆，而这些都
是由於修持「止」定的成效，所以密勒日巴祖师说：「当修持再没有「苦」和「乐」的
分别，这才是真正的禅定体验。」
如是的修持，我们会达到安住於平等性的境界，虽然如此，我们心中仍然会生起执著，
佛子行三十七颂(第二十九颂)中亦有提到「远离无色界四处(定)」，关於这四种定，仁
波切不会作详细的解说，但会给予我们简单的介绍，第一种是当我们观照自心本性时，
得到心有如广大无垠的虚空一样的体验，因此我们会生起---心如虚空，这种概念的执
著，这是「四无色定」的第一种定---「空无边处定」，当我们的修持，能够从这些执
著中得到解脱，了悟自心与一切众生的心的本质，都是空性，这时我们会生起对这种体
验的另一种执著，这是「四无色定」的第二种定---「识无边处定」，第三种是於禅修
中，感受到没有任何一样东西是存在的，一种虚无感觉的体验，虽然我们不能说现象界
是真实的存在，但是这些感受，会导致把一切现象视为虚无的一种执著，这时我们就堕
入了「四无色定」的第三种定---「无所有处定」，这是感觉没有任何一样东西是存在
的一种定，另一些时候，我们会感受到一种体验，就是轮回和涅盘都是「不存在」的，
但同时亦是「非不存在」，当我们观照自心本性时，就可能有这种感受生起，继而对这
种感受生起执著，所以这种「不存在」亦是「非不存在」的感受，就是「四无色定」的
第四种定---「非想非非想处定」。
虽然我们可以很详细地解说「止」定禅修的各个阶段，以及於修持中会出现的相关过患
，但从实修的角度来看，实在没有必要一一去作详细的研究，修行者祗需要对修持中生
起的任何体验，不产生任何执著，安住於心的自然本性中，就已经足够，这样我们在修
持中，就可以免於发生任何的错误，另一方面，当在修持中有一些体验，如果我们执著
其为真实的感受，无论这是甚么样的体验，执著本身就会障碍我们自心。例如禅修时，
当我们有心如虚空，这样的体验时，如果对这种感受生起执著，不断将这种感受概念化
，而这些在我们心中积累的概念，就会成为修行的过患，进而变成禅修错误的习惯，为
了免於这种错误，我们应该将心安住於无念的状态中，容许任何念头的生起，但是让它
们自然解脱消逝，在这样的基础上，这就是真正的禅修，如果我们生起任何的执著，这
样的执著，就会使我们的心受到遮障，萨嘉班智达说过：「当有执著，就没有正见」，
所以禅修中，当有心如虚空般的感受生起时，如果执著这些感觉为实有，或者执著这些
感觉为非实有，这些执著本身就会遮障自心，好像如果我们将清水以外的其他液体，倾
注入清水中，清水就会受到污染，同理，执著之於自心，亦是一样。
如果我们阅览关於禅修的经典论说，实在有太多可以作解说，但是从实际修行和体验的
角度而言，实在没有必要作太详细的研究，因为通过禅修的直接体验，我们就会明白这
些经论所说的道理，如果修持到达某些阶段，我们仍然不能明白这些道理，这时就需要
向根本上师或密勒日巴祖师作祈请，通过祂们的加持，超越概念的了悟，就会从我们心
中生起，这是一种容易修持的方法，而且免於错误和障碍。密勒日巴祖师曾经说过：「
我们不应该将现象世界的根切断，而是应该切断心的根。」意思是说，如果我们对现象
世界寻根究底，我们的怀疑和犹豫不决祗会增加，但是如果我们对自心寻根究底，我们
才可以将它的根切断，然後就会真正体验到传承的加持，亦会生起心性真正的体验，对
此我们是不应该有任何的怀疑。
虽然仁波切没有机会研读很多经论，亦没有如大学者般的佛学知识，他本身却有一些修
行的体验和我们分享，仁波切对自己的根本上师有著极大的信心和虔敬心，同样仁波切
的根本上师对仁波切有极大的爱和慈悲，因此仁波切对上师的加持，心中充满喜悦，毫
无怀疑，所以仁波切能够明白了悟，那个名为佛的东西就是自心这个道理，虽然上师以
如是的外相显现，但是他的心就是佛，当仁波切思忆上师，实际上他是将上师的心带进
自己的心中，而当下仁波切是没有任何的怀疑，而在这样的思忆和虔敬心的基础上，无
论仁波切的上师具有任何的品德，这些都会在仁波切的心中植根，因为本质上仁波切的
心和他上师的心都是一样，所以仁波切有信心，能够真正得到上师的加持。
Recording 录音4/6
昨天我们谈到「止」定禅修，一般来说我们的修持，无论是大手印、大圆满或是二谛的
修持，都是以心为基础的修持，如果将这些修持归纳起来，只有一个重点，这就是心的
清净修法。首先我们一定要明白一点，心的本质就是佛，这好像是一块外表普通的石头
，我们首先要知道它本身就是一块宝石，祗是它尚未被切割和打磨，经过切割和打磨，
它本来的光辉就会显现。
当接受大手印或大圆满修持的开示，开始时我们会先接受「止」和「观」禅修的教法，
关於「止」定禅修方面，通过认知了悟念头不能独立存在的无实本质的道理，当念头在
我们心中生起，亦会自然解脱，这时我们就能够直接地观照自心，如果我们前生曾经作
过这方面，或者其他菩萨行的修持，我们今生就有可能在接受开示的当下，明白这些「
止」和「观」禅修的教法，通过这样的认知了悟，我们对生起念头无执著，就会得到心
如虚空的体验，如此的修持方法，当我们向内，以自心观照自心，念头就会自然解脱，
它们消融返回自心，这样心就能任运自然地得到安住，当这样的修法达致娴熟，通过解
脱生起的念头，一个接著另外一个，我们就会在惊鸿一瞥间，看见自心本性，这就是我
们所指的「观」的禅修方法。
昨天我们谈到「止」定的禅修方法，我们应该明白，从无始以来直至现在，我们在轮回
中，不断跟随心中生起的念头和烦恼而转，在这样的基础上，作种种业，导致我们在六
道轮回中不断流转，但是如果通过禅定的修持，我们以自心直接观照自心的本来真实自
性，我们的念头得到降伏解脱，我们就不会再跟随这些生起的念头而转，将专注力向内
返观，以自心观照自心的本性。当初修时，我们会发现，那观者与被观者，好像是两样
独立不同的个体，同样地当心保持在觉察的状态，我们能够清楚知道--「念头正在心中
生起」或者「没有任何念头正在心中生起」，这时我们会发现，这个保持觉察的心与那
些生起的念头，好像是两样不同的个体，在这样的情形下，对於初修者来说，我们就需
要，将专注力向内返观，以自心直接观照自心的本性。
当我们以自心直接观照自心的本性，有一些人会有某种想法，因为他们看到外面的现象
世界，而正是这个心观察到这些外在的现象，所以他们认为心是住於外面，另外一些人
，因为他们所经历到的痛苦和其他感受，都是内在的感受，所以他们认为心是住於身体
之内，但是实际上，我们应该明白，心是不会受到外和内这些二元概念所限制，心不全
然住於外，亦不全然住於内，心有如虚空一样，周遍一切，所以不会祗住於一个地方，
它有如大海一样，这一点一定要明白。
我们会谈到「无作意（无造作）（无整）」心的本性，这是甚么呢？当念头从心中生起
，如果没有对这些生起的念头有任何执著，没有跟随它们而转，我们就不会受到它们所
影响，这就是「无作意」心的状态，相反地如果跟随这些生起的念头而转，我们对一个
念头作出检视分析，这样从这个念头开始，就生起了另外一个念头，然後又另外一个念
头，这样好像一串念珠一样，念头不断，这就是「作意」心的状态。「无作意」心的本
性有如虚空，仁波切所作的开示，是根据吉天颂恭祖师所造的名为「无作意心如虚空」
的法本上所说，这里吉天颂恭祖师，将心比作虚空，而在广大无垠的虚空中，一切轮回
和涅盘的现象世界，都在内显现，纵然如此，虚空对这些显现的现象世界，没有作出任
何影响，虚空本身不会对现象世界，作出任何的检视分析，同样地，当觉心所觉察到的
现象世界，心不需要对它们，作出任何影响或检视分析，亦不需要对它们，生起任何的
执著，认为它们是真实的或者是非真实的，如果心中没有任何的执著，任由这些现象世
界自然生起，但是在我们自心方面，仍然可以保持没有任何的作意思维。
法本中对「无作意」心，这个单一的名相，用了四个范例来说明，第一个就是刚才所说
的「如虚空」，第二个是「如大海」，第三个是「如水晶」，第四个是「如花朵」，这
四个例子，都指向同一个意思，就是「无作意」时心的状态，所以当观照心的本性时，
我们应该对这些例子的意义，作出检视分析，下午会有一节禅修的练习，那时以这四个
例子的意义为中心，以自心观照自心本性时，我们就会明白它们的意义。关於第二个例
子「如大海」，我们应该明白大海中，有清净的水，不清净的水，有各种的海洋生物，
亦有各种的船只，因为大海本身没有任何的执著，所以亦不会对大海中的各式各样的东
西，做成任何的伤害，所以密勒日巴尊者曾经忠告祂的一个弟子，以「心的本性如大海
」的意义，去作禅修。关於第三个例子「如水晶」，在一块清澈的水晶中，一切外在的
现象世界，都会如实地得到反映，它好像是我们的眼睛一样，一切的现象，都会清楚地
得到反映，纵然这些现象都在水晶中反映显现，但是水晶本身没有任何的执著，它不会
有念头生起，认为某些现象是好，某些现象是坏，所以在同一个例子中，就包含了「大
圆镜智」和「平等性智」的意义，这是说水晶好比镜子一样，一切外在的现象世界，都
如实地得到反映，同时在「平等性智」中，虽然这些现象如是的显现，但是因为没有对
美好的生起贪欲，亦不会对不美好的产生厌恶，所以就不会生起任何的执著。
关於第四个例子「如花朵」，可以有很多解释，但依据莲花生大士及其他的大师，主要
的解说是，「花朵」从污泥中生长，但是它完全不受其污染，这个例子是指出如何不受
贪欲执著的污染，第二个例子是关於身体本身，身体有如污泥，而心就有如从污泥中生
长出来的「花朵」，通过身体的五根(感官)，接触外境，而生起各种感受，有喜，有乐
，亦有痛苦，所以通过比如污泥的身体，我们生起各种感受，而比如清净「花朵」的心
本身，不一定会受到这些贪欲执著的污染。
当我们作自心本性的禅修时，关於第四个例子「如花朵」的意义，我们应该要明白，身
体是幻，一切轮回的现象世界亦是虚幻，这些道理昨天已经作出简单的解说，而心中所
生起的烦恼，与一切所积累的业障，亦都是虚幻，所以日常生活中，对接触五种外境--
色、声等等而生起的各种感受，初时我们会生起贪执和瞋恚等烦恼，但当明白了悟这些
贪执和瞋恚烦恼的虚幻本质，在没有任何贪执的同时，我们就可以尝试享用这五种感官
上的受用。当我们谈到见、修、行，这样无执地享用感官上的受用，就是属於「行」方
面的范畴，这就是我们应该要明白，「如花朵」这个例子的意义，「花朵」从污泥中生
长出来，身体就如污泥，而对外境无执清净本性的心，就如「花朵」本身。
法本上说：「尽量熟习这个，如虚空、如大海、如水晶、如花朵般，无碍，赤裸裸，清
明，无念，无散乱，无作意心的本性。」对比这三个形容词--无碍、赤裸裸和清明，就
是後三个例子--大海、水晶和花朵，所以当我们以自心观照自心，心如大海般无碍，因
为虽然大海里有著各种鱼类、动物和其他的物体，它们住於大海中，但是不会对大海做
成任何的障碍，同样地，虽然现象从心中显现，但心的本质是空性，所以不会受到生起
念头的障碍，第二个形容词--赤裸裸，是对比水晶的例子，这是说，虽然念头从心中生
起，它们不会对心做成任何遮盖障碍，心的本性有如一个没有穿衣服的人，或者是削了
外皮的水果，就好像水晶一样，外在的物体被清楚地显现出来，但是水晶本身，它的本
质就是赤裸裸和清明，如果我们想他人将说话直接地说出来，西藏有一种说法--「说赤
裸裸的话」，所以第二个形容词--赤裸裸，是对比於水晶的例子，第三个形容词--清明
，是对比於花朵的例子，实际上这是有关「新鲜」的意思，当观照自心本性时，过去的
念头已经停止生起，未来的念头未曾生起，而当下住於这样的见地中，我们得见自心空
的本性，而这个本性是清明的，心住於这个「新鲜」的状态，就有如一朵美丽芬香正在
盛放的鲜花，完全没有瑕疵，所以我们要思维这三个例子，如大海、如水晶、如花朵，
和对比於这些例子的形容词--无碍、赤裸裸和清明，然後以这个心去检视这个心，亲身
去体验，是否如此，这样做，如果有问题出现，我们亦自会找到答案。
关於自心本性的禅修，心「如花朵」的根本意义是，当能够明白这个「见」，我们就需
要将它与「修」和「行」融合，这就是说，我们要将修行与日常生活融合，这和大手印
及大圆满的教法相互吻合，但是这样的修法是比较困难的，我们与五外境的相互接触，
会生起各种欲念，我们会有一种想法，就是我们需要舍弃那些使我们生起欲念的事物，
但是这样做是不正确的，在普贤王如来祈请文【普贤王如来祈祷能显自然智根本愿文】
中有提及，我们不应舍弃那些使我们生起欲念的外境，而是检视这些令我们生起贪执的
事物，明白了悟心中这些贪执的本质就是空性、无自性，如果能够如是的观修贪执念头
本质就是空性，我们就不需要舍弃享用这些妙欲的物品，这样的享用，是完全适当的，
而真正要舍弃的，反而是我们心中这些执著，所以我们应该时常读诵「普贤王如来祈请
文」，因为祈请文中，包含了大手印、大圆满和止观禅定的精要教授，祈请文中有道--
「不舍外来贪欲境，不取内生贪著根」。
Recording 录音6/6
我们下午解答了不少问题，对於这类型关於心性的教法，对一般人来说，是比较困难去
明白的，接受这些自心本性教法时，有些人会立刻便明白，而且能够得到直接亲身的体
验，但是亦有一些人，仍然未能明白教法的意义，或者未能得到任何的体验，对於这两
种人来说，都需要作出实际的禅定修持，所以为了他们的利益，仁波切对实际的禅定修
持方法，作出如下精简的解说。
对於明白教法的人来说，他们有安住於自心本性的体验，亦有对心「不定（变异）」性
的实际体验，当他们接受这样的教法时，由於自身曾经有过的体验，就可以分别指出这
些教法，当听闻教法，他们就会想到：「噢！原来就是这样！这个名相！」如果得到对
心「不定」性的体验，他们就可以培养无执著心当下的自在，所以当正面的禅修体验生
起时，不应有执著，相反地，当障碍或负面的禅修体验生起时，亦不应有厌恶的心态，
如是的修持，我们就会避免堕入，一方面「希冀」，而另一方面「怀疑」，这两种极端。
当作禅定的修持时，正面和负面的禅修体验都会生起，如果不能够平衡这两方面的体验
，要去明白了悟解脱和惑乱的分别，就会很困难，例如当这些正面和负面的体验生起时
，我们会倾向於，执著这些体验为实有，这就是惑乱，另一方面当我们谈及「解脱」，
实际上，这是指对心中生起的任何念头，都不生起执著，这好像小偷潜入屋子里偷窃时
，竟然发觉屋子里空空如也，这是说，当念头生起时，如果我们真正能够将念头解脱，
它们就会变得没有力量，如果它们得到完全解脱，就再没有其他念头跟随著生起了。
当我们提及「观」的禅修，这是指当我们有直接了悟念头的无实性、无自性的体验，这
些生起的念头，就不会遮障自心，这样心就可以安住於明觉的状态，另一方面，如果我
们不能解脱这些生起的念头，真正具力量的观修，就不可能出现，佛子行三十七颂里，
第二十九颂说：「已知具寂之胜观，能尽摧灭诸烦恼，远离无色界四处，修禅定是佛子
行。」【在具备「止定」的状态下，作「胜观」的禅修，可以摧灭一切烦恼，明白了悟
这道理，修持超越「四无色界处定」等过患的禅定，这就是佛子行。】这样我们会生起
各种念头和烦恼，但是不执著其为实有，它们就会自然解脱，所以我们能否作「观」的
禅修，分界线就在於我们能否降伏心中生起的念头。
对於一些修持了一段很长时间的行者来说，有时候他们会感觉到心力交瘁，他们会想：
「我修持了那么多年，但是心中的烦恼仍然不断生起，与修法前的情况相比，实在没有
分别。」实际上，烦恼和念头，是会继续不断从心中生起，不论是修行者与非修行者，
在心中念头生起这方面，是没有太大的分别，而分别就在於，修行者以觉知的心，能够
觉察到念头的生起，当我们不离觉知的心，所有生起的念头，都会在生起的当下，自然
解脱，这样做我们就不会积聚业障。
有一些对教法有一点点认识的人，他们有时候会急於得到修行的成果和体验，但是要得
到这些禅修的成果，是要依靠个人长时间修行的努力，我们可以看看密勒日巴尊者的生
平故事作为例子，尊者为达到修行的目的，长时间精进地作禅定的修行，当他从根师马
尔巴那里接受了修行的指示，就很认真地作禅定的修行，为了防止心的散乱，他甚至於
将油灯放在头上，使自己不会打瞌睡和昏沈，要达致修行的成果，这样的精进努力，就
是我们应该要学习的榜样，而不是整天想著，自己如何可以很快便得到成就。
关於念头与烦恼的解脱方面，我们应该明白，这是一个渐进的过程，例如我们一天有十
个念头生起，最理想当然是全部都可以解脱掉，但是在最初的阶段，我们祗可以解脱掉
数个，我们应该每晚都对一天曾作过的一切，作一个检讨：「噢！今天我能够解脱掉三
个念头！」然後希望明天做得更好，可以解脱四个，对於今天成功解脱了数个念头与烦
恼，应该感到欢欣鼓舞，发愿希望未来做得更好，仁波切自己在这方面，有一些经验，
特别是当困难和障碍来临的时候，我们应当如是去观修，解脱生起的念头。
所以对於自心本性的修持，我们不应感到心疲忧惧，亦不应该心灰意冷地想：「我实在
一点儿也不明白！」念头是会自然而然从心中生起，有那一个有修为的修行人会完全没
有念头生起呢？无论有多少念头生起，我们亦不应该感到受挫败，心灰意冷，如果我们
能够一天内解脱掉十个或者十五个念头，我们就应该感到欢欣鼓舞，自己有这样的能力
，同样地，如果我们能够在无念的状态下，得到瞥见自心本性的体验，我们就可以一整
天，在无间断的觉察心的状态下，将「止」和「观」融合在一起来作修持，在瞥见自心
本性短暂时间的当下，我们应该如是保持安住在心的明觉中，能保持多久就多久，如是
者长年累月精进不断的修持，就会慢慢成为习惯，但是我们仍然不应该有立刻成就那种
希冀，当我们想：「我实在一点儿也不明白！」生起这念头的那个，不就是自己那个心
吗！这里祗有一个心，所以当提及本然清净的心，又或者是惑乱的心，我们应该明白，
都是这唯一的一个心。所以不应该有立刻成就那种希冀，反而应该明白，修行是需要时
间去培养积累，就好像我们种花一样，先撒播种子，我们不可能希望，立刻就开花结果
，因为种子需要时间发芽，生根，生长结花苞，最後才开花结果，同一道理，禅定修持
亦是需要时间去栽培，为了使修持得到有力的支援，我们应该不断地向上师作祈请，这
样我们的禅定修持，就可以得到稳定。
对初修者来说，认知自心本性的体验，不会很多，所以不能得到直接的了悟，但是自心
本性，是可以透过像这样的法会开示，介绍给我们，我们说心是明觉与空性的不二双运
，所以虽然是明觉，但亦是空性，虽然是空性，但亦是明觉，关於这方面的论释，吉天
颂恭祖师说：「自心本性的任运自然状态，不可诠释，不可言说，但这样明耀、连续不
断、清澈、真实、赤裸裸、活生生觉察心的本性，是可被澈见，但尚未被澈见，是可被
体验，但尚未被体验，一样我们拥有确切的信心，但无从解说--心的本性。」我们亦说
心的本性，是不可思议，不可言诠，「智慧心要」中亦有提及，它是圆满的正觉，祗有
直观自心，我们才可以真正的明白了悟到心的本性，如果有人问到它是甚么，我们不能
用语言去解说，对这样的体验，亦不能给予它一个适当的名相，同样地，它是不可思议
，它是自然生起，就像虚空的本性一样，但是我们不能通过一般的概念去理解它，所以
当对自心本性有直接的体验，自己了了分明，但是无法用言语去给他人作解说，所以佛
陀的教导说，它是不可思议，不可言诠，唯一可以认知它的方法，是通过禅定修持的直
接体验，所以如果我们听闻这些教法，而於未来的时间，当我们作禅定修持，得到一些
体验，这时我们就会记忆起，那些曾经听闻过的，这些教法的意义，所以通过亲身直接
的体验，才可以明白了悟。再扼要重述，心的本性，是不能用文字、言语去诠释，亦不
能通过概念去明白了悟，祗能通过禅定修持中的直接体验去认知它，我们可以尝试去给
自心本性作解说，说它是一切轮回与涅盘之源，也可以对其他方面作解说，但是我们是
不可能，用言语去解说甚么是心，心是不可思议，不可言诠，就算是佛陀本身，以祂们
无限的智慧，亦不可能找到适当的文字和语言，去解说甚么是心的本性，但是通过禅定
修持，我们是可以自己亲身去体验它的意义。
关於心的本性，婆罗门沙罗哈曾经说过几句话：「如果对上师的言教，全心全意地信受
奉行，毫无疑问证悟的体验一定会生起。」这些开示是具有极大的加持力，所以我们需
要以虔敬的心，依循上师的教导，如实修持，在这样的基础上，毫无疑问，证悟的体验
一定会生起，而这种证悟，就是自心当下正在安住的，自心本性的体验，开示继续说：
「因其无色无相，所以不能用文字或例子，去对它如实地作出形容。」
所以心的本性，是不具有任何颜色，肉眼所不能见，亦不能用文字解说它的意义，就算
是佛陀也不能，如果我们看看释迦牟尼佛的本生故事，佛陀在证悟後，选择安住於禅定
的状态，思维所见的实相，心的本性，是寂静、明觉，不能用言词作诠释令他人明白了
悟。所以心的本性，是不可言诠，开示继续说：「尊者，用一个比较粗糙的例子来形容
，它就好比一个没法形容，年轻少女的心。」
关於心的本性，莲花生大士曾经对佛母依喜措嘉，作过极具加持力的开示，心的任运自
然状态，是明觉与空性的双运，而对於甚么是明觉，莲师用三种明觉作为解释，第一种
是「无所依本自明觉」，【翻译注释：藏文中「明觉」与「明耀」两词，是非常相近。
】用一盏明灯作为例子，它可以照亮外物，但是对於内心的明觉，是没有主体和客体分
别的不二本性，心的本性是空性，而所有被心照亮的，它们的本性也是空性，这样主客
的分别便消失了，因此亦没有被照亮的客体，而心的明觉性，只可以通过禅定修持去直
接体验，这就是第一种明觉。
第二种是「俱生明觉或本初明觉」这种明觉不是突然间化现出来，例如如果我们将灯点
亮，它就照亮周围的空间，但是心的本性不是这样的，它是从无始以来，就跟随著我们
，而从无始以来，它是从不会受到遮障，所以同样地，现在它也不会受到遮障，未来亦
不会受到遮障，所以三种明觉中的第二种是「俱生明觉或本初明觉」。
第三种是「自然明觉或本然明觉」，这一种明觉不是被创造出来的，它是无因，无缘，
无所缘，所以这三种明觉，实际上是指向同一点，那就是心的明觉性，而关於这样的明
觉，我们可以自己作出检视，自己的心是否在明觉的状态，从自己的亲身体验，我们就
可以知道，自心是否安住於明觉中，又或者是心的明觉暂时受到念头和烦恼所遮障，所
以虽然列举的明觉有三种，但是它们都是指向同一点，那就是心的明觉性。
同样地，莲师亦解释了四种「乐」，第一种是「自谐乐」，没有不协调、冲突的「乐」
，当安住於自心本性的空性中，就是没有任何的冲突，这种免於不协调的自在，就是「
乐」的感受，龙树菩萨说过，空性的庄严，就是它的无可冲突性，在心的空性中，是没
有可被作为冲突的基础，这是第一种「乐」--「自谐乐」。第二种是「无相乐」，因它
是免於因「有相」而导致生起苦受，意思是说，当我们对一种现象，给予它一个名相，
我们就会因这个名相生起执著，如果某人给我们某种名称，我们对这个名称，会生起贪
执或者瞋恨，例如他人说我们是魔鬼，立刻我们就会感到很忿怒，如果他说：「噢！你
真是好人！」我们就会感到很高兴，这样的执著，本质就是苦受，所以第二种是「无相
乐」，是免於因「有相」而生起苦受的「乐」。
第三种是「不二乐」，因为它是免於因二执取所引致的苦受，当我们直观自心本性，能
见与所见，融为一体，心如是在当下安住，这就是不二的智慧，当不能够澈见心的本性
，我们就会感受到痛苦，所以莲师指出，这就是二执取的苦受，一般来说，我们会将所
见的一切，二分为你与我、轮回与涅盘等等，但是从胜义谛的角度看，这些一切的二元
分别，都会归於不二的智慧，所以在胜义谛的见地中，我们就可以明白了悟，你与我、
轮回与涅盘等等，它们的一如性，这就是「不二乐」。第四种是「无所缘乐」，因它的
生起，是不依因，亦不依缘，我们说一切因缘和合的世间现象，都是无常的，但是心不
是因缘和合的现象，所以它是不受因缘和合所引起的苦受所影响，无所缘心的本性，就
是「金刚总持」，它是「不变异乐」或「大乐」。
今天晚上，仁波切通过言词上的解说，为我们介绍了心的本性，但事实上，心的本性祗
可以通过实际的修持体验，才可以明白了悟，一般来说，认知心的本性，是比较容易做
到的事，而困难的，反而是如何去坚持精进修持，仁波切自己在这方面，亦有一些经验
，仁波切还小的时侯，就有认知心的本性的体验，他曾经遇到很多上师，从他们那里接
受口诀的开示和加持，但是仁波切心中仍然有很多疑问，而事实上这些疑问，在很多年
的时间里，都成为仁波切修行的障碍，纵然如此，通过对上师虔敬心的力量，这些疑问
都一一被消除，如果我们以虔敬心，向密勒日巴祖师祈请，我们就会得到加持，所有怀
疑、犹豫，都会完全消除，这样我们就可以了悟证知自心的本性，而继续修持，就会使
这些证悟得到稳定。开示到此圆满结束。
另：原文太长，录音5/6（ 问答篇），有删减。
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