Wisdom版 - 杨惠南教授∶人间佛教的困局—— 以新雨社和现代禅为中心的一个考察 |
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人间佛教的困局——以新雨社和现代禅为中心的一个考察
本文口头发表于∶1999.10，「印顺导师思想之理论与实践学术研讨」会，台北∶弘誓
文教基金会。
提要
印顺导师所提倡的「人间佛教」，尽管在台湾佛教界逐渐成为主流思想，但却遭遇一些
困局。其中，来自新雨社和现代禅的批评，显然无法漠视。这两个台湾当代新兴佛教教
派，对人间佛教的批评，主要有两点∶一、「人间佛教」不曾提供一套具体的修行方法
。二、「人间佛教」所强调的「不急求解脱」的思想，被视为不关心究极的解脱。本文
试图透过这两个新兴教派的访谈和调查，来说明以上这两点批评的成因。
「人间佛教」这个理念，最早是由《海潮音》杂志社同仁、慈航法师、法舫法师等人所
倡导 [1] 。然而，真正具有重大影响力的，则是印顺法师(1906—)，在1951年，所开
始大力推广的人间佛教 [2] 。
印顺所推广的人间佛教，在中国大陆并没有引起什么注意；但却随著他的移居台湾(
1953年1月)，引起台湾佛教界的极大回响。直接受到这一理念影响的台湾佛教教团，包
括隶属旧传统的慈济未w会 [3] ，以及新创立的新雨社、现代禅、关怀生命协会、佛教
青年会、佛教青年基金会和慈云服务队等；而间接受到这一理念激发的，则有隶属旧传
统的佛光山、法鼓山，以及新创立的佛教维鬘教育协进会等教团。足见印顺的「人间佛
教」理念，在台湾佛教界，具有重大的影响力。
本文试图以新创立的新雨社和现代禅为中心，探讨印顺「人间佛教」的理念，在台湾所
遭受到的困局，以及这两个台湾佛教的新兴教团如何跳脱这一理念，另创新局。
一、人间佛教的几个理念
印顺的人间佛教理念，蕴涵庞杂的佛教思想体系。其中有分辨佛典先后和优劣的「判教
」问题，有释迦是人或是神的「佛身观」问题。但和本文相关的内容，大体可以归纳为
下面几个理念∶
(一)佛教和社会的关系
印顺的人间佛教，改良自他的老师—太虚法师(1980—1947)所提倡的「人生佛教」 [4]
。太虚年幼出家，却参加了辛亥革命，以及由之蜕变出来的「中华民国统一国民党」
[5] ，深受国民革命党人—孙中山、章太炎、吴稚晖、张继等人的影响。另一方面，也
深受清末民初维新派人士—康有为、谭嗣同、梁启超等人的影响。有一时期，还向往苏
俄无政府主义(Anarchism)的社会学家—克鲁泡特金(PeterA.Kropotkin)等人所描绘的
社会图像 [6] 。他曾受到英国哲学家罗素电邀，远赴英国，在罗素的海滨山舍，讨论
佛学与哲学的异同(1929)；也曾到印度去，会见诗人太戈尔和尼赫鲁总理(1940)。他写
过〈论大学教授救国宣言〉、〈告暹罗国民〉、〈怎檥平世界两个不平〉等时论文章(
1933)；来过台湾的他(1917)，也在渖阳事变发生后，写了〈为渖阳事件告台湾朝鲜日
本四千万佛教民众书〉，呼吁台湾等地的佛教徒，秉承佛训，起而革日本军阀政客之命
(1931)。晚年，受到国共和谈的激发，甚至还有筹组政党的意图(1946)。他和国民党的
戴季陶、蒋介石，乃至张君劢、曾琦、邵力子、李济琛、冯玉祥等其他党派的政治人物
，多所来往 [7] 。太虚一生，政治味十足，对世俗社会和现实政治，有极深入的关怀
和介入。
作为太虚的学生，印顺并不依循太虚多做少说的进路。他没有实际的行动，只在著作当
中，展现他对社会和政治的关怀。他鼓励佛教徒，在政治上、农工商学上，乃至佛教自
己内部，「组织自己的集团」—工会、商会、农会乃至佛教会等 [8] ；但他却他毅然
退出原本参加多年的中国佛教会。他批判「从权力而来的文化统制(如纳粹式的)，从财
力而来的文化垄断(如资本家的收买新闻)」，而主张「言论与出版自由」，主张「教育
平等」、「财富无效」(指政府免费提供选举经费)乃至「经济平等」 [9] ；但他却从
来不曾加参过任何解放政治和经济的活动。江灿腾曾批评印顺是一个「思想的巨人，行
动的侏儒」，因而引起论战 [10] 。印顺早年的学生—幻生法师，从印顺的身体和内在
人格分析，以为印顺因为身体差、不会化缘、没有才华和兴趣去搞人事的活动关系等等
因素，致使他在落实「人间佛教」的理念上，没有成就 [11] 。而印顺晚年学生—昭慧
法师，则认为，一个人的时间、精力都有限，因此，要求一个思想家，又要有好思想，
又要有伟大扑~，是不公平的 [12] 。
然而，事实上，印顺的重思想、轻行动，也是新雨社和现代禅对于印顺的批评。从访谈
当中，笔者发现，新雨社和现代禅的成立，和印顺的这一特质，有直接或间接的关联 [
13] 。
(二)「凡夫菩萨」的强调
印顺「人间佛教」，和本文论题有关的第二个理念是∶从「凡夫菩萨」到「贤圣菩萨」
和「佛菩萨」。
凡夫菩萨，指的是奉行「十善」 [14] 的一般凡人。这些菩萨具有两个特质∶具烦恼身
、悲心增上。前一特质的具体内容是∶『不能装成圣人的模样，开口证悟，闭口解脱』
；『务要不夸大，不眩神奇』；『一落装腔作势……即是无惭无楫漕萱R』。而「悲心
增上」的特质则是∶『菩萨以利他为重，如……急于了生死，对利他事业漠不关心….
决非菩萨』；『专重修行，必定堕落小乘』 [15] 。这样看来，所谓的「凡夫菩萨」，
乃是带有烦恼，不弄虚玄、神妙，却悲心广大，实行救度众生的一般凡人。「人间佛教
」的实践者，必须从这样的一个凡人做起。
其次，所谓「贤圣菩萨」、「佛菩萨」，乃是像观世音、弥勒这类，佛典里所一再赞叹
的大菩萨。依照印顺的说法，这些大菩萨们，都必须从「凡夫菩萨」做起，才能达到。
因此，人间佛教的特色不在贤圣菩萨或佛菩萨上面，而在凡夫菩萨的赞叹上面。
印顺「人间佛教」特重凡夫菩萨的这一特质，显然不完全被他的追随者所接受。现代禅
的创始人—李元松上师，即批评说∶『……人间佛教的主角人物—也就是十善菩萨，我
不能认同十善菩萨可作为大乘菩萨行者的代表。』李上师以为，真正的大乘菩萨，必须
具有「空性见」，亦即具有体悟「一切皆空」的「般若」智慧。而印顺所说的「十善菩
萨」，并没有成就「空性见」 [16] 。李上师显然没有注意到，印顺的「十善菩萨」，
只是三种菩萨当中资历最浅的一种；十善菩萨最终还是要进一步成为贤圣菩萨，甚至佛
菩萨。印顺的忠实追随者—宏印法师，也提到了这点，用来反驳现代禅的说法 [17] 。
(三)「不修禅定，不断烦恼」乃至「不证实际」
印顺「人间佛教」，和本文主题相关的第三个理念是∶「不修(深)禅定，不断(细)烦恼
」乃至「不证入实际」。印顺以为，这是初期大乘佛教，亦即尚未变质的大乘佛教，所
采取的修行原则。他说∶当时的大乘佛教徒，虽然也修禅定，不过他们都像《阿含经》
里的弥勒菩萨一样，不修深定；因为修深定必会耽著在禅乐当中而成小乘。他还说∶小
乘行者说证得什么「果」，而大乘则说得到什么「忍」(禅定的一种)，例如「无生法忍
」 [18] 。他说∶『到了无生法忍好像已经修行得很高深了，但还是没有证入实际。』
印顺以为，初期大乘的菩萨们，并不是没有能力证入「实际」的「果」位，而是他们不
愿意证入，因为他们要「留惑润生」，以便救度众生 [19] 。
印顺的这些说法，显然没有受到新雨社的认同。就以(因为「一切皆空」，所以)「涅盘
空」，因而「不证实际(涅盘)」的大乘主张来说，和新雨社关系密切的台湾知名乡土文
学作家—宋泽莱，就曾这样批评∶『但大乘佛教……它需要三大阿僧只劫才能成佛、无
涅盘可证的思想是如何使信徒感到绝望…….。』 [20] 又说∶『大乘所有教说中最违
背佛陀的是鼓励其信徒不要追随本人及阿罗汉证入涅盘。据说不证入涅盘才是菩萨的大
悲行。菩萨据说都该等到拯救了一切众生之后，才证入涅盘。这种说法是很偏激的。』
[21]
其次，印顺的这些说法，显然也没有受到现代禅的认同；事实上，这也是现代禅从印顺
门下分出，另立门户的主要原因之一。文化大学哲学研究所硕士班毕业，论文题目是《
阿毗达磨俱舍论的诸法假实问题》，在现代禅有理论家之誉的温金柯先生，即曾强烈批
判印顺这种「不修禅定，不断烦恼」、「不证实际」、「留惑润生」的主张。
针对「不修禅定，不断烦恼」，温金柯解释说∶『因为已修禅定，所以不修禅定；因为
已断烦恼，所以不断烦恼。』又说∶『本无禅定烦恼(所以不修禅定，不断烦恼)。』他
总结说∶『如果说你一定不修禅定，一定不断烦恼，那这是不对的。』 [22]
其次，针对「留惑润生」，温金柯则说∶『留惑润生应该是他内心了无疑惑之后，它是
解脱之后的表现……也就是示现有烦恼的样子，其实他的内心应该是没有染著的。』 [
23]
温金柯的这些说法，有违佛典的原意；但却是现代禅之所以和印顺「人间佛教」，划清
界线的主要原因之一。
而印顺主张的「不证实际」，是现代禅批评最力的一点；李元松上师批评说∶『印顺法
师比较没有强调修……也就是在他的人间佛教的思想里面，不是很重要的核心地位。』
[24] 而温金柯也批评说∶『我对印顺法师的批评是∶找出或是发现印顺法师他自己的
矛盾处。……他(印顺)会肯定证初果的重要性……可是在其他地方，他又说证果就不能
行菩萨道了，绝对不要证果，甚至要抗拒证果。』 [25]
印顺确实主张「不证实际」，他的出发点是留在生死轮回的人间度化众生。他以为，这
才是初期大乘菩萨道的本意。笔者以为，初期大乘菩萨道的这一本意，以及印顺的这一
苦心，新雨社和现代禅的人士并不能体会。
(四)推崇原始佛教和初期大乘佛教
和本文主题相关，最后一个「人间佛教」的理念是∶在所有佛教宗派当中，印顺特别推
崇原始佛教和初期大乘佛教。
原始佛教，也就是释迦在世及其逝世后一百年左右的佛教。这一佛教的特色是∶在佛典
上，以四部《阿含经》做为依据。在修证上，强调透过守戒、禅定、开智慧的工夫，等
别是「四念处」 [26] 的工夫，以期证得四种深浅不同的「果」位 [27] 。
而初期大乘佛教，则以早期的《般若经》，以及印度有名的佛教学者—龙树(Nagarjuna
，150—250A.D.)诠释《般若经》的作品，例如《中论》、《大智度论》等，为理论的
依据。这些佛典和作品，主张「一切皆空」、「世间与涅盘无有少分别」(《中论》语)
、「不证涅盘(实际)」等「法空」、「不二」等道理。
就原始佛教来说，印顺强调的不是证得「果」位，而是《阿含经》里的人间性或人本主
义。这一人间性或人本主义，和中国儒家所提倡的人间性、人本主义，有钗h相同之处
。印顺曾这样回忆，他之所以重视《阿含经》的原因∶
二十七年(1938)冬，梁漱溟氏来山(缙云山)，自述其学佛中止之机曰∶『此时、此地、
此人』。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念
也。……吾心疑甚，殊不安。时治唯识，探其源于《阿含》，读得『诸佛皆出人间，终
不在天上成佛也』句，有所入。释尊之教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志
度一切有情而特以人类为本……吾为之喜极而瓷C [28]
印顺只重视原始佛教的人间性或人本主义，而不强调修戒、定、慧，以证「果」位；这
点，受到了现代禅的强烈批判。温金柯即曾批判印顺对于证得「初果」 [29] 自相矛盾
的说法(详前文)。他总结地说∶『他(印顺)比较排斥修行证道，比较排斥禅定……对真
正踏入修行的人的一种怀疑与批判。』 [30]
而对印顺只重视初期大乘佛教，而忽略，甚至批判后来的大乘佛教(特别是在中国发展
出来的禅宗、净土宗、密宗)，现代禅采取批判的态度。事实上，这也是现代禅和印顺
分道扬镖的主要原因之一。
现代禅理论家—温金柯先生，即曾说∶『他(印顺)……比较排斥禅宗、密宗，甚至还有
净土宗。……我觉得他的否定性或破坏性那一面的影响力是满深的……。』 [31]
而现代禅的创始人—李元松上师，则更明白地说∶
我承认我受到他(印顺)的影响非常深、非常多，但如果把现代禅纳入印顺法师的系统，
我不知道从历史上的意义来看是不是适当？原因是对于佛法部份最核心的思想和体验我
都不认同他……我觉得现代禅比较像是从阿含、般若、禅、密、净土以及现代的人文精
神，复加上《倚天屠龙记》所共同孕育而生的。 [32]
综合地说，现代禅采取初期大乘佛教所主张的「一切皆空」—这是印顺所认同的；但却
又加入中国所展出来的禅、密思想—这是印顺所批判的。
另一方面，对于印顺的重视初期大乘佛教，新雨社却采取强烈的反对态度。美国新雨社
的创始人—张大卿先生，就曾批评说∶『比如他(印顺)会突显早期《般若经》的思想，
对四谛、八正道的修行的次第，比如如理作意、正知正念、法次法向，就没有交代的很
清楚。』 [33] 而台湾新雨社的创始人—明法法师(张慈田)，也说∶『(印顺的)《佛法
概论》……里面有一些误导的倾向….印顺法师会将它(原始佛教)导向大乘佛教较广阔
的菩萨道思想。我是觉得这其中对法义的诠释有一些问题。』 [34]
另外，和新雨社理念相同的宋泽莱，也几乎倾其全力，严厉批判印顺所提倡的初期大乘
佛教，特别是龙树的「中观佛教」 [35] 。他说∶
印顺法师毫无批判的接受龙树，我觉得很奇怪。在他看来，龙树跟释迦没有两样，这是
一个很大的错误，其实释迦是不谈法空(无)的，龙树是大谈法空的，怎能等同？印顺带
给台湾佛教一个好处是他可以使台湾佛教不断地回到更早的佛教，但也会带来一个危险
性，他可能是另外一个深中法空思想迷药的大乘。 [36]
台湾意识强烈的宋泽莱，以为大乘佛教是「亚洲大陆玄学」的一部分，对台湾这种岛屿
国家来说，只有害处而无益处。对台湾有益的，只有释迦原创的原始佛教。他说∶
释迦牟尼的真正教义其实是很适合台湾的，这点恐怕很少人知道。但我们可以考察，真
正绍继了释迦教说的上座派佛教，都是流行在岛屿或半岛国家之上的，譬如锡兰、印尼
、缅甸、泰国。那是因为真正释迦教义是反对印度人那种大梵天统一论而产生的。释迦
之教的无常(变动)观念、无我观念都适合濒临海洋的国家。……也就是龙树大乘佛教及
中国大乘佛教必须窜改释迦原始教义的原因。因为真正的释迦之教是破斥「齐物论」「
大我论」「太一论」「永恒论」「阶级统治论」「形上玄学论」「独断论」「万化冥合
论」「集体主义论」「是非善恶难以辨别论」「佛魔同体论」「唯心论」「虚无论」「
吹嚧膨胀论」的大敌，它是反抗一切亚洲内陆反人性玄学思想的先知! [37]
宋泽莱之所以这么强烈地批判大乘佛教，是因为他以为，龙树所代表的大乘佛教，其所
提倡的「法空」(一切皆空)思想，导致「不二」的结论。而在「不二」的结论之下，「
非」变成了「是」、「恶」变成了「善」、「佛」与「魔」也可以是「同体」 [38] 。
另外，宋泽莱甚至把中国和台湾佛教徒对于政治的冷漠，归罪于大乘佛教的「法空」思
想；他说∶
四十年来，自没落的中国迁徙而来的佛教是那么样在凸显一些与佛陀生前言教相反的「
秽理」。这一派的佛教(在台湾的中国佛教)所提倡的「反智论」「虚无言论」「佛魔同
体论」「超越(苦难世间)论」，在四十年中渗透入了台湾人的心灵，我们的信徒也跟著
充满了形上、歪曲、诡异的思想。……这种思想也正是国民党式的污染!我曾看到锡安
山的宗教徒被击杀于警棍之下，而「在台湾的中国佛教」一片掌声。慈悲之心荡然无存
!我也曾看到当马赫俊神父被驱逐于宝岛之外，而「在台湾的中国佛教」落井下石。 [
39]
宋泽莱对大乘佛教的这些批评，引起钗h反对声音；甚至连新雨社的张大卿先生，也认
为他太过「不容忍」 [40] 。但是宋泽莱的观点，显然在新雨社里起了一定程度的影响。
(五)小结
总之，印顺法师所提倡的「人间佛教」，其中几个主要的理念，有些被新雨社和现代禅
所接受，有些则被他们所批判。
大体说来，对于现实政治和社会的关怀，被新雨社所接受；但由于印顺所偏爱的(初期)
大乘佛教，被新雨社的人士视为「是非不明」、「善恶不分」的「不二法门」，因此，
在他们眼里，印顺对于现实政治和社会的关怀程度，因而大打折扣。
其次，印顺对于「凡夫菩萨」的强调，则是现代禅所极力批判的理念。他们以为，代表
大乘佛教的菩萨，决不是「凡夫」，而是体悟了「空性」的人。
而印顺所强调的「不修禅定，不断烦恼」乃至「不证实际」，则是新雨社和现代禅所共
同批判的理念。他们一致认为，印顺的著作里，缺乏明确指导读者修行的道路。不求证
入「实际」「果」位的说法，更被视为违背了佛典的明训。
最后，印顺推崇原始佛教和初期大乘佛教。大体说来，新雨社接受了原始佛教的教义；
却强烈批判(初期)大乘佛教。而现代禅，则一方面接受了原始佛教「四果」的修证阶位
，二方面接受了初期大乘佛教，特别是龙树所弘扬的菩萨精神和「空」的哲学。但另一
方面，却又偏爱在中国(和日本)所发展出来的禅宗和密教。
二、新雨社的成立及其中心理念
(一)新雨社的成立及其教团组织
1.美国新雨社的成立缘由及其名称的来源
新雨社是台湾第一个弘扬原始佛教的团体，再加上新雨社有著强烈批判传统佛教和现实
政治与社会的特性，使得这一台湾佛教新兴教团，备受瞩目。
台湾的新雨社，乃美国新雨社的延伸；因此，让我们先从美国新雨社的成立谈起∶
台湾新雨社创立人—张慈田(后来的明法法师)，在台北道场启用典礼(1991年4月41日)
的致词当中，曾说∶
「新雨」刚开始是在美国活动，在1986年3月由张大卿老师在美国洛杉矶的法印寺，举
办二十三场原始佛法的演讲，之后，我们就有一个小团体，大约有十多位，经常的聚会
，隔年也就是说1987年1月，我们认为需要有一个组织来推动原始佛法……于是就开始
组织化，也向美国政府正式登记这个社团，我们的英文名字叫做SocietyforBuddhistRe
—naissance，逐字翻译是「佛教复兴社」，但是我们中文把它取名「新雨佛学社」后
来再改名「新雨佛教文化中心」……。 [41]
由这段引文看来，美国的新雨社，是由张大卿先生，在1987年1月，成立于于洛杉矶。
美国洛杉矶的新雨社社员，除了张大卿和张慈田之外，属于「元老级」的还有白伟玮(
张大卿夫人)、蔡茜茜、杨平猷、汤维萍、叶盛冲、王丽珠和谢锦满。另外，林良彬、
吴建贤、姚克洪、显如法师等人，也先后加入了美国新雨社。经常参加聚会的大约二十
人 [42] 。大体说来，美国新雨社的这些社员，都是由台湾远去美国留学的青、壮年留
学生所组成，少部分则是中国大陆的留学生 [43] 。
在美国新雨社创始人—张大卿的访问中，笔者归纳出美国新雨社创立的原始动机，大约
有下面几点 [44] ∶
(1)传统台湾(中国)佛教在传播上出现危机∶
张大卿以为，传统台湾佛教，「地方性的味道很重」，无法成为世界性的宗教。张大卿
说∶『台湾佛教的宗派大概来自于中国大陆，有中国大陆的地方性色彩，作为世界宗教
，这些色彩很难推广出去……。』又说∶『新雨社原初创社的目的是希望能够透过新雨
社把佛教变成一个世界性宗教，而不是局限在台湾或中国这个地区。』
(2)传统佛教中的净土信仰，无法和美国主流宗教基督教相对抗∶
张大卿以为，美国(洛杉矶)的华侨佛教，是信仰净土宗信仰，相信只要口念「南无阿弥
陀佛」，就可以在死后往生西方极乐世界。他以为，这和美国主流宗教基督教的「信主
得救」、死后上升天堂，没有两样。但是，问题是，这样的佛教，无法和基督教相对抗
；一者因为基督教在美国是主流宗教；二者因为阿弥陀佛『接引众生的力量不比上帝大
』；三者佛经不管是文字或是内容都太难，无法和一本白话的《圣经》相抗衡。基于这
样的理由，张大卿说∶『我们感觉它要传给华侨的下一代有极大的困难。』
(3)台湾新生代信众和美国新生代华侨信众的同质性∶
张大卿以为，台湾新生代青年和美国新生代青年，都具有「现代化」或「西方化」的特
质。传统佛教中的净土宗，既然无法吸引美国新生代的华侨，也就无法吸引同一特质的
台湾新生代青年。因此，为了让佛教在美国和台湾的新生代成为信仰，就必须宣扬新佛
教。张大卿说∶『美国华侨的下一代相当反应了台湾人的下一代，因为全世界在现代化
。当我们说现代化，没有办法避免它是相当的西方化。我们的假设是∶既然美国华侨的
下一代接受这一代的佛教有困难，将来台湾的下一代要接受这一代的佛教也会有极大的
困难。』
(4)传统佛经在文字和内容上的不合时宜∶
张大卿以为，传统佛经是魏晋南北朝、唐朝的译本，文字艰涩，现代人无法袅炕C而其
内容(指大乘佛教的经典)，也同样艰涩、不切实际。张大卿举了一个「台大毕业，UCLA
博士，生意做得很大」的中年佛教徒为例；这位中年佛教徒抱怨说∶『《心经》……我
都没有办法完全理解……我一个雇员给人告性骚扰，要赔五十万。我如何可能(像《心
经》所说的那样)非色身香味触法，色即是空，空即是色……。对我来说，这是一个很
困难的宗教。』因此，必须要有文字易读、内容简单的新佛教，才能适应新的时代。
以上是张大卿所提出来的，美国新雨社成立的四点动机。至于为什么在传统台湾(中国)
佛教(净土宗)之外，选择了以《阿含经》为代表的原始佛教，张大卿不讳言，是受到印
顺所提倡的原始佛教和人间佛教的影响。他说∶『我们对于印顺老法师的著作是完全的
尊重，而且也乐于推广。』又说∶『这种赞成主要是对这个人(指印顺)整个思想的认同
，所以几乎他讲什么，我们都赞成。』又说∶『新雨社当然是主张人间佛教。』 [45]
而张慈田也承认，他从印顺所著《佛法概论》一书，『得到很大的利益』。他还说∶『
早期有不少学员都有读印顺法师的书，有的也读了十年以上……。』 [46] 可见尽管在
一些看法上，和印顺的思想有所出入，但整个新雨社确实受到印顺法师的重大影响。
最后，让我们来看看美国「新雨社」一名的来源∶原来它和台湾政治大学一个政治性社
团的名字，有著密切的关系。张慈田回忆说∶
原来是1986年年底张大卿老师回来台湾的时候，参加一个以政大朋友为主体的叫「新雨
社」的团体，这个团体是关心政治、社会、人文方面的一个社团，目前这个社团没有在
活动。张大卿老师回到美国在创立学社的时候，也有想到跟台湾的「新雨社」做个呼应
，所以就称作「新雨佛学社」。这是我们创社的中文名称的来源。 [47]
2.台湾新雨社的成立及其分裂
有关台湾新雨社—「台湾新雨文化中心」 [48] 的成立，台湾新雨社社员—陈慧娟，在
「台湾新雨文化中心」台北道场正式启用的开场白中，曾解释说∶
「台湾新雨文化中心」是延续美国的「新雨(社)」，原先张慈田老师于1988年1月自美
国返台，先后在台北、新竹、台南、屏东成立修行小团体开始成长，他开班主要是传授
原始佛法，并以四念处为修行的基础方法……。在今年(1991)的二月二十四日「新雨」
的会员大会，正式通过了的组识章程，而且也选举张慈田先生为我们的第一任的会长…
…。 [49]
这样看来，1991年2月24日，正式成立于台北市的台湾新雨社，是由美国回来的张慈田
，在台北市创立的。依据张慈田的回忆，早期的主要社员有∶酗h群(台南)、吴建贤(高
雄)、黄中豪(台北)、林清玉(台北)。这四位加上张慈田，组成了「教学团」，它是台
湾新雨社的权力中心，掌理一切社务。另外，黄淑芬(黄中豪妹妹)、江焕铭、蒋月凤等
人，则是「教学团」之外的重要社员 [50] 。同年9月，台南也成立了「台南新雨文化
中心」，由林乃峰担任首任会长；主要社员有曹淑玲、孙申娥、侯碧霞、林武瑞等人 [
51] 。
台湾新雨社曾有两次「瓦解」∶一次是从「台湾新雨社」，瓦解成台北新雨社和台南新
雨社。另一次瓦解则造成了台北新雨社的停止活动，并改名为「佛法共修会」。张慈田
回忆这两次「瓦解」的经过∶
第一次瓦解时，本来台北要成立「台湾新雨社」，然后再分出去。因为台南成立(了新
雨社)，台南成立之后，台湾新雨瓦解。台湾新雨瓦解后，变成台北新雨和台南新雨。
以后，整合各地方新雨变为台湾新雨。但是，这个架构蕴酿两年，后来就没有进行了。
所以，最后一次的瓦解，就是这个架构的瓦解。 [52]
这样看来，第一次的瓦解并不是实质的瓦解，只是由一个全台性的「台湾新雨社」，分
裂成台北新雨社和台南新雨社这两个地方性的团体而已。依照张大卿、明法法师(张慈
田)、黄中豪等人的说法，当时并没有成立一个全台性，名叫「台湾新雨社」的教团 [
53] 。因此，实际上并没有第一次的「瓦解」，有的只是意见之争而已。
但是，第二次的瓦解，却是真正的瓦解。第二次瓦解后，台北新雨社改名「台北佛法共
修会」而默默地活动 [54] ；张慈田也回到嘉义老家，创立「嘉义新雨社」。而台南新
雨社，则再蜕变为「樵庐」(目前改名为「微观学舍」)，由心向张慈田的酗h群所领导
；心向张大卿的台南新雨社员，则已停止活动 [55] 。
从台湾新雨社社员的访谈当中，笔者归纳出第二次「瓦解」的几个原因∶
(1)领导人之争∶
台湾新雨社虽然是美国新雨社的延伸，但创始人毕竟不是长久居留美国的张大卿，而是
由美国回台定居的张慈田。张大卿以为，台湾新雨社既然延用美国新雨社的名字，实际
上又有延伸的关系，因此他应该是当然领导人。但是，张慈田的一些作法，却让张大卿
有失去领导地位的危机意识。相信这是台湾新雨社分裂，台北道场改名「佛法共修会」
，张慈田黯然回到嘉义老家另闯天地的最主要原因。当笔者问到张大卿和张慈田的关系
时，张大卿的回答令笔者相当惊讶∶『比较疏远的朋友。』张大卿解释说∶『在办月刊
(指《新雨月刊》)的时间就越来越疏远，彼此也没有勤于连络。在作事方法上可能有一
些出入，然后就慢慢疏远了。』 [56] 而张慈田则详细分析两人的误会，起因于《新雨
月刊》的编辑方式∶
张大卿对我的编辑意见，我印象中，可能有两项问题，一个是∶他有一篇讨论政治的问
题(文章，指〈自觉与自决〉)，较为敏感，古早的文章，没有经过他的同意就刊登出来
。……另外，编这份刊物时，没有每个月都跟他请示有什么内容要编，他对这个也有意
见，甚至他误会我要领导台湾(新雨)，而把他踼到一边。 [57]
可见台湾新雨社的分裂，主要导因于领导人之争。
(2)张慈田个人领导风格的问题∶
张慈田曾回忆台湾新雨社员，对他行事作风的不满∶『我觉得我作事的方式，他们有时
候并不欣赏。』『比如说刊物要印几本、要如何编这份东西，说起来也不是大事。他们
觉得开会之后，有一些变化我没有通知他们，他们可能就不高兴。』 [58] 这样看来，
张慈田不尊重社员(应该是「教学团」)开会的决议，擅自更改决议，恐怕也是导致台北
新雨社「瓦解」的原因。
(3)《新雨月刊》编辑方针的争议∶
台北新雨社「教学团」成员之一的黄中豪，说明台北新雨社停止活动的主要原因是∶《
新雨月刊》原本是以刊登社员修行心得(修行日志)为主，但到了后来，却大篇幅刊登和
社员修行无关的外稿。这些外稿包括非社员的采访、对传统佛教的批判，乃至政治性的
评论文章，让新雨社的社员觉得失去了《新雨月刊》发行的原意 [59] 。
(4)人手不足，外务太多∶
黄中豪和黄淑芬兄妹，提到台北新雨社因为人手不足，外务太多，丧失原先以修行为号
召的创社原意。因此，钗h社员想要以停止社务的方式，来达到暂时休息或回归内修路
线的目的 [60] 。张慈田也提到了这点，他说∶
经过四年，发现会员成长的情况好像很慢。很慢就牵涉到社员—主要成员也差不多十多
个，大家的成长很慢，在台北也很忙，加班的加班，到三更半夜……对我来说，是很累
的事情。所以，后来就离开那里，想要休息一下。……后来开会的时候，有一些人似乎
有意见，所以有人说要退出……。我想他们若觉得我的风格他们无法赞成，乾脆我先退
。所以，我就写了一封信辞掉教学团的职务。后来，他们也是退呀，所以退了之后，变
成没有教学团。……教学团解散之后，学社就不能存在，所以就算瓦解。 [61]
总之，台北新雨社的停止活动，大体不出以上四点原因。其中，第(1)张大卿和张慈田
的领导人之争，第(2)张慈田领导风格不被接受，应该是最重要的原因。
目前，台北新雨社改名「台北佛法共修会」，名义上是旅美的张大卿所主持，偶而回台
演讲或开授课程；而实际上则由黄中豪、黄淑芬、江焕铭、蒋月凤等人所负责。接受张
大卿领导的，除了台北的佛法共修会之外，台南也有「台南佛法共修会」，林武瑞创办
，目前已经停止活动。另外，花莲曾创立一个「花莲佛法共修会」，但因和张大卿相处
不好，目前也已停止活动 [62] 。
另一方面，张慈田则回嘉义后，不久即远赴泰国出家，法号明法，并创立「嘉义新雨社
」，还设立了一座图书馆。主要社员还有黄泰勋、蔡嬴贤等人。另外，同样由台北新雨
社分裂出来，在理念上支持张慈田的酗h群，也回故乡台南，创立「樵庐」；目前则改
名为「微观学舍」，继续活动 [63] 。
(二)新雨社的修行方式
新雨社采取原始佛教所教示的「四念处」，做为社员们自修或共修的方法。念处(
smrtyupasthana)，心念(即观察事理的智慧)所集中观察的处所(对象)。这四种心念所
要观察的处所(对象)是∶身(体)、(感)受、心(意)、法(一切事物)。原始佛教的信徒们
，或新雨社社员们，试图透过这四种修行方法，来观察原始佛教最基本的道理∶苦、集
、灭、道等四圣谛，乃至无常、苦、空、非我(无我)等道理，以达到智慧的开发，臻于
须陀洹乃至阿罗汉等四种果位的证得。张慈田对四念处的修行方法，曾有简要的说明∶
四念处的内容是身念处、受念处、心念处、法念处，由粗到细的四个自我警觉层次，检
验自我是否分分秒秒念念分明，是否活在当下，活在此时此地，如实觉照自身的四大变
化及动作、姿势，如实觉照自身的感受是否有苦、乐、不苦不乐，如实觉照当下的心念
影像是否有过去心、未来心、现在的掉悔、恋盼而引发散乱与昏沉，如实觉照是否有出
自于顺我则贪及延展出「常见」(愿它恒常、不变异)及逆我则瞠及延展出「断见」(愿
它消灭、不存在)。 [64]
而修习这四念处的目的或具体结果，张慈田也解释说∶
身念处成就生理上不起紧张、行为上不慌乱，(心念处成就)感受不起情绪高低潮，(心
念处成就)心念上不攀缘五欲、不生五说A法念处消毁自我与自我中心的妄见执著……。
[65]
也部A我们还可以透过张大卿教导社员撰写「修行日志」的方法，以及他本人所撰写的
一则「修行日志」，来具体了解四念处的修行方法 [66] ∶
怎样写修行日志？依四念处写。
写下什么事、什么时间，生理上突然左手凉、右手温；何事何时，下半身忽然由脚趾头
凉上来……何事何时，心跳加速，呼吸加速。以上是身念处……。
受念处方面可以写∶何事、何人、何时对我赞美，我有点舒服，心里闪过一个想法；对
方是客气话还是我真的值得他赞美？何事、何人、何时对我批评，我有点不舒服……
心念处可以这样写∶何时、何地、何事，一件平常想得起来的事情，突然记不起来……
何时、何地、何事，突然担心起某人、牵挂起某事、恐惧起明天。
法念处主要是写因缘，写什么事造成自己的紧张……语气凌厉或温柔、讲话速度加快或
减缓，这些现象必要吗？……什么事造成注意力不集中、思考力不敏锐、感受迟钝。这
些现象有必要吗？
附∶修行日志一则(节录)∶
x月x日
6:00a.m.睡醒，模糊追忆出梦中某人斜眼看我，手伸出被窝好冷，被窝里好暖，多睡了
三十分，电话铃声叫我起来，是一个打错电话的人，心理感谢他唤醒我的懒。
6:25a.m.左鼻腔痒，打了二个喷嚏。
7:30a.m.胸中一丝烦躁出现，持续五分钟后消失，因缘不明。
12:50a.m.年屦嶆麻I昏沉，走一走，做几个呼吸观，盹意消失。
2:00p.m.打电话给赵太太，声音听起来很娇媚，可以想见她高兴的样子，一亲芳泽的念
头才闪过，一股气由脐下直冲龟头出去，有点泄气感。
4:40p.m.心力不太能收摄，刚查完一个英文单字就忘了。
10:30p.m.看HBOMovie有裸浴镜头，举阳近十五秒。
3:00a.m.梦见尿后如汽水倒出般冒气，果雄兄在一旁观看，惊醒后继续睡觉。
值得一提的是，张大卿教导弟子的方法，在修习四念处之前，必须先修习「四无量心」
[67] 。四无量心是∶慈无量心、悲无量心、喜无量心和舍无量心。依照传统佛典的说
法，慈是给与他人快乐，悲是拔除他人的痛苦，喜是欢喜见到他人快乐，舍则是舍除快
乐或痛苦、欢喜的情绪变化，而达到内心平静。
而四无量心则是在观察自己的呼吸当中，来修习。张大卿说∶
下手处就是眼根如何跟慈溶合，耳根如何跟慈心溶合，以此类推∶鼻根、舌根、身根、
意根亦乎如此。练习眼根如何跟悲心溶合，其它的五根以此类推。喜心也是这样，舍心
也是这样。 [68]
张大卿在修习四念处之前，加入四无量心的修习，他自认为是和张慈田的「法次第」(
修行次序)不一样的地方；基本上，张大卿认为张慈田不讲究修行的次序(法次第)。他
甚至认为这也是台湾的新雨社之所以分裂的原因之一 [69] 。
然而，张慈田却不认为这是导致新雨社分裂的原因；他甚至严厉批评张大卿有关「法次
第」的说法，只是一种「搬弄名词」而无实际的修行∶
他们(指台北佛法共修会)的内容……感到比较教条化。要慈悲喜舍怎样，慈悲喜舍在他
们的口中不时在说，但是在法义的深度，我觉得有待商榷。譬如他和我互动的状况，一
直都在紧绷的状态。所以，你有次第有什么用，你又不实践。那是慈悲喜舍在嘴边说，
实际上并没有在作……目前为止，是否有次第性较好，以台北(指台北佛法共修会)的状
况来看，我感觉成果并不好……从一些表现出来的不好东西，反倒让人感到只是在搬弄
名词。 [70]
(三)新雨社的社会关怀
新雨社受到传统佛教的注目，与其说它宣扬原始佛教，不如说它对传统佛教和整个社会
的强烈批判。对于传统佛教(大乘佛教、中国佛教)的批判，我们曾以宋泽莱的思想为中
心，略有论及；下面我们将针对新雨社对台湾社会的批判，深入探讨其成因和实际的作
法。
新雨社一开始就对社会、政治议题特别关心，连它的名字—「新雨社」，也和一个政治
社团的名字相同；有关这点，我们已在前面说过，不再赘言。
张慈田，台湾新雨社的创始人，滞留美国九年(1979—1988)，曾参加反(国民党)政府的
活动，也常袅炙x独团体所发行的刊物，台独意识浓厚，曾被台湾去的一位法师朋友—
苗栗狮头山元光寺的普献法师警告，因而害怕名列黑名单中，回台湾时会被逮捕 [71]
。这样一位政治味十足的张慈田，曾说到美国新雨社成立的宗旨，主要有三个∶(1)回
归原始佛教；(2)重视修行及其进展；(3)以入世的精神来开展、传播佛教。其中，第(1
)和第(2)我们已在前面讨论过，不再赘言。而第(3)个宗旨则是∶
我们认为，修行必须在人间，在社会人群中修，必然像释迦牟尼关心僧团的共修，清净
、和乐，也必然关心社会问题，以期人间净土早日实现。 [72]
从美国新雨社成立的这个宗旨看来，美国新雨社一开始，即对现实政治和社会，抱持著
高度关怀。
另外，张慈田还说到新雨社的三个特色∶(1)提倡原始佛法；(2)谈政治问题；(3)不忌
讳谈敏感性的话题。其中，第(3)个特色，应该是指批判传统佛教。而第(2)个特色，张
慈田解释说∶
谈政治问题不一定站在反对的立场，它思考问题都是从佛教的政治观出发，以佛教政治
的观点来探讨政治的种种现象，「新雨」这样子的探讨方式，跟很多佛教徒原本所习惯
的政治态度不一样，他们比较喜欢那种很安定的、不要批评的态度……。 [73]
尽管说是「不一定站在反对的立场」，但刊登在新雨社所发行的机关刊物—《新雨月刊
》 [74] 上的政论性文章，却大都火辣辣地站在反对的立场。他们所关心的主题，包括
∶台湾主权住民自决的主张、声援(天主教马赫俊神父的)工人运动、声援郑南榕自焚、
声援六四天安门惨案、言论自由与宗教、声援国会改造、呼吁中共放弃武力解放台湾、
佛教与宪法的关系、反对经济垄断、反对军人主政、废除死刑、政教关系的分析、对二
二八事件的关怀，乃至女权运动的讨论等等，可谓林林总总，不一而足 [75] 。
新雨社之所以关心现实政治和社会，乃是基于个人内心烦恼(贪、瞠、痴)，往往和整个
社会的制度和政策，相结合。因此，改善不合理的社会制度和政策，就是解脱个人的贪
瞠痴烦恼。张大卿，〈一个崭新的宗教面貌—新雨佛学社〉，即说∶
修行的目的在解脱个人贪瞠痴的烦恼，与社会公益何干？他们(指新雨社)说，社会制度
和政策常是个人贪瞠痴的凝结，制度和政策不但是人订的，也要有人执行。人有几分贪
瞠痴，制度和政策就相对有几分贪瞠痴；个人贪瞠痴一天不做适当降伏和解决，制度和
政策就一天不得自由和平等。 [76]
台湾的新雨社，被视为含有浓厚的独派色彩；这除了创立者张慈田本人的台独意识之外
，更重要的是他们的机关刊物—《新雨月刊》，一再刊登「台湾人民自决」的主张。例
如一篇名为〈自由·独立与民主〉的社论当中，新雨社即宣称∶
怀疑台湾住民自由而独立的选择能力，甚至主张由非住民来选择台湾社会的政治命运与
经济前途，是不著边际的。人们尽可以宣传统一比独立好，也可以宣传独立比统一好，
甚至还可以宣传统一、独立一样好，但没有人有权利主张台湾社会要由非住民来选择决
定。 [77]
新雨社总结地说∶『给台湾全体住民选择自己生命主权的机会，让每个人的选择不受某
人或某国的强迫，是我们对自由、独立与民主的信仰。』 [78]
另外，在一篇名叫〈自决是一切契约的前提〉的社论当中，新雨社又宣称∶
台湾和中国是不是一个国家，基本上是一个具有利害关系的契约，这个契约的订定，一
定要经过台湾人的同意，换句话说，在台湾尚未进行普选或全面改选台湾的中央民意代
表(普选或全面改选中央民意代表，都是一种多数决)之前，任何人提出台湾是独立之国
或台湾是中国的一部分，都只是一种政治主张，不能算是基于自决前提的契约。 [79]
以上两段引文，分别是1988年11月和1989年1月，《新雨月刊》的社论。对台湾的政治
团体，乃至像基督教长老教会这类长期投身反对运动的教派来说，新雨社的这些言论，
并没有什么惊人之语；但对一向受到亲国民党的中国佛教会所掌控的台湾佛教界而言，
这却是首次见到的文章。
新雨社不是一个只说不做的教团，事实上，他们还在1990年3—5月「反老贼(老国民大
会代表)」的「野百合」静坐示威运动当中，曾经联合《佛教文化》月刊社的李政隆先
生等人士，参与了这次反对运动 [80] 。对于保守的台湾佛教界来说，无疑地，这也是
开风气之先。美国新雨社的创立，也野缜p张大卿所说的，和台湾解除戒严令(1987年7
月15日)无关 [81] 。但是台湾新雨社的创立，张慈田却明说和台湾解除戒严令有关；
因为，害怕回国被逮捕的张慈田，在戒严令还没解除之前，可能回台创立新雨社 [82]
。《新雨月刊》这些主张台湾住民自决的社论和文章，也只有在台湾解严之后，才可能
刊登。然而，新雨社毕竟不是一个政治团体，它所采取的政治路线也相当模糊。它虽然
主张台湾住民自决，但对台湾独立却采取模棱两可的态度∶『人们尽可以宣传统一比独
立好，也可以宣传独立比统一好，甚至还可以宣传统一、独立一样好』(详前文)。当张
大卿被笔者问到是否赞成台湾独立时，他说∶『我没有所谓赞成台湾独立，我只有台湾
独立能不能减少台湾的苦。』而当笔者追问∶统一比台独受苦较少时，是否赞成统一，
张大卿的回答也是肯定的 [83] 。另外，对于新雨社参加1990年3—5月的示威运动，张
大卿也批评说∶『不够好。所以我们需要一些反省。』 [84]
《新雨社》所刊登有关台湾住民自决的文章，大体是以不署名的社论形式出现，只有一
篇名叫〈自觉与自决〉的文章，署名张大卿 [85] 。依照该期主编张慈田的回忆，这篇
文章乃张大卿刊登在美国某一刊物的旧作；张慈田觉得符合新雨社「台湾住民自决」的
一贯主张，因此没有经过张大卿同意，就刊登出来，结果引起张大卿的不满。不满的理
由则是这篇文章「较为敏感」 [86] 。笔者检噪茪憛A发现它和《新雨月刊》所刊登的
「台湾住民自决」的其他社论，并没有太多出入。署名之后，变成了「较为敏感」；足
见张大卿采取模棱两可的统独态度，有其背后的个人考量。
相对于张大卿在统独上的模棱两可，张慈田的态度就明确得多；他说∶『如果说统一或
独立，可以说是比较偏向自决或独立的倾向。』 [87]
而当笔者问到∶新雨社一般社员，是否曾为统独问题起争论时，张慈田的回答是∶『大
多数的人是倾向台湾独立。是不是有反对的声音，我相信是有，只不过在社论中，是走
中间路线，没有明显表现台湾独立的声音。』 [88]
随著台湾新雨社的分裂，目前的新雨社，不管是台北的佛法共修会、嘉义的嘉义新雨社
，或是台南的樵庐(微观学舍)，都少有社会关怀的文章出现。散在全台各地的新雨社员
，恐怕也很难再有重新结合的可能 [89] 。
(四)结语
新雨社是第一个真正关心台湾本土社会、政治现况的佛教新兴教团，短短几年的发展史
当中，为台湾佛教界创造了数个第一∶第一个弘扬原始佛教、第一个强烈批判大乘佛教
和中国佛教、第一个发表「台湾住民自决」、第一个参加示威运动。因此，也激起钗h
传统佛教徒的疑虑和反对声浪 [90] 。在新雨社直接或间接的影响下，台湾原始佛教(
或南传佛教， [91] )的道场，纷纷成立(详本节附录二)。
然而，新雨社一直坚持原始佛教的「纯种」理念，以为后来发展出来的大乘佛教，都是
『加一些其他东西进去』 [92] 。新雨社这种对于「纯种」的「宗教洁癖」，不能不说
是某种意义的佛教「基本教义派」(Fundamentalism)。再加上领导人采取『慢慢发展，
一步一步地走』 [93] 的作风，要在台湾这块传统佛教盛行的地方生根，恐非易事。
新雨社一直是以学生社团的形式发展，没有大气魄和大格局，相信也是它无法快速成长
的原因。现代禅的温金柯，毕业于政治大学哲学系，曾这样描述新雨社∶
「新雨社」是政大东方文化社毕业成员，以他们为核心的组织团体，后来张大卿先生在
美国成立这个团体与「新雨社」有同盟的关系，所以才叫做「新雨佛学社」，所以不管
张大卿先生或是常在《新雨月刊》出现的名字，如王丽文、野D峰、江明修、陈慧娟，
都是以前非常熟的朋友……。 [94]
引文中说到的「东方文化社」，是由《慧炬》出版社的周宣德先生，在政治大学成立的
佛学社。依照温金柯的说法，东方文化社的一些毕业社友，成立了「新雨社」 [95] 。
张大卿回台和他们有一些接触，回美国后，也仿照这个社团成立了「新雨佛学社」。足
见新雨社具有浓厚的学生社团模式。像这样具有浓厚学生社团模式的教团，想要茁壮长
大，恐怕必须付出加倍的努力吧! | c***h
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原来还有这些派系纷争。
不过我也不是很赞成印顺一些说法，
例如 判教
有很多经典，应该另外归一类，不能称为”经”。
(只是大家觉得我是戏论而已。)
例如
我觉得，小乘比较容易不修深定，也就是只是观禅，剎那定，不是安止定。
刚好相反，我发现小乘比较不容耽于禅乐。
我觉得，越接近原始佛教，应该越不容易耽于禅乐才对。
【在 S**U 的大作中提到】
: http://ccbs.ntu.edu.tw/taiwan/md/md01-01.htm
: 人间佛教的困局——以新雨社和现代禅为中心的一个考察
: 本文口头发表于∶1999.10，「印顺导师思想之理论与实践学术研讨」会，台北∶弘誓
: 文教基金会。
: 提要
: 印顺导师所提倡的「人间佛教」，尽管在台湾佛教界逐渐成为主流思想，但却遭遇一些
: 困局。其中，来自新雨社和现代禅的批评，显然无法漠视。这两个台湾当代新兴佛教教
: 派，对人间佛教的批评，主要有两点∶一、「人间佛教」不曾提供一套具体的修行方法
: 。二、「人间佛教」所强调的「不急求解脱」的思想，被视为不关心究极的解脱。本文
: 试图透过这两个新兴教派的访谈和调查，来说明以上这两点批评的成因。
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