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Wisdom版 - 六根的知觉空间解释 杨新宇
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六根的知觉空间解释
杨新宇
内容提要:外部世界对人来说就象一个黑箱,感觉通道相当于黑箱的输出窗口,人只能
通过感觉信息建构模型猜测外面有什么,而永远不能确知是否如此。用猜测建构的世界
模型来解释直接的经验,越解释离真实越远。佛学是阐述真实的理论,它不会以感官来
解释感觉,也不会以物质性的神经或净色来解释六根。那如何解释六根才符合佛教的路
线呢?应该落实到直观的、无可质疑的真实存在,也就是经验。
感觉象是黑箱的一幅幅输出,前五根就相当于黑箱的输出窗口,它们是感觉产生的背景
,是不同感觉得以相互区分的基础。多个可产生感觉的单元相互关联,形成类似空间的
结构,就是五根空间,五根上产生感觉则类似于空间中出现物体或形象。与此类似,意
根是思维形象和抽象概念活动的空间,也是多个单元相互关联形成的空间结构。六根空
间是相互独立的,意根中形象思维空间和抽象思维空间又是相互独立,而人的知觉到的
形象和想象出的形象又是在不同的空间。大脑和神经系统是扶根尘,与六根空间有同构
性,大脑各中枢的关系和结构可以帮助我们理解六根空间的关系和结构。
六根知觉空间是常人可知觉的全部范围,它象未知之海中的一个泡泡,人根据泡壁上的
影象在泡中建构了物质世界的模型,并以为外面就是如此。众生意识则是一个个知觉泡
。这幅图景可以对应佛教所说的众生世间。
关键词:黑箱、六根、知觉、空间、根身、众生世间
在《论佛教的认识路线》一文中,作者提出了认知过程的黑箱建模观点,即,人通过有
限的感觉器官获取外部世界的信息,外部世界对人来说相当于一个黑箱,感觉器官是黑
箱的输出端口,感觉信息是黑箱的输出,认知过程相当于根据黑箱的输出信息建构黑箱
内部结构模型的过程,建构模型的基本方法是假设检验法。从这种观点可以清楚的划分
猜测的认识与真实的认识。由于不能打开黑箱直接看到其内部,所以人们对外部世界的
认识都是假设检验建构的模型,本质上是一种猜测,其正确性是没有保证的。佛教要获
得完全真实的认识,而要达到这一点必须不加入任何假设,直观真实的存在。这样通常
认为最基本的时间、空间、物质等概念就都不够基本了,因为它们已经是一种根据感觉
信息进行假设检验建构的结果了。那么什么是真实的存在呢?文中讨论到经验本身是可
以直观的真实的存在,在常人可觉悟的范围内包括感觉和心念活动两大类1。这样解释
忽略了另一类很重要的真实的存在,就是经验产生的背景。用佛教术语说,感觉和心念
活动都是刹那生灭的,属于六尘,而产生相应经验的背景则是六根。本文对此进行讨论

一、五根的空间解释
1、几种流行观点的辨析
经论中六根是眼、耳、鼻、舌、身、意。第六根比较复杂,先讨论前五根。
最简单的一种理解认为前五根就是身体上的眼、耳、鼻、舌、身。这样理解显然不准确
,比如耳根显然不是指外耳,因为耳根坏则失去听觉,而外耳损坏对听觉影响很小。所
以,耳根至少应该是直接产生听觉的内耳而不是外耳。再如舌在尝味时是舌根,但舌也
可以感觉到触觉,这是身根而不是舌根的功能,可见舌上既有舌根也有身根,简单说舌
根就是舌是不准确的,真正的舌根应该是舌上的味觉感受器和味觉神经。以此类推,五
根应该是视觉感受器和视觉神经、听觉感受器和听觉神经、嗅觉感受器和嗅觉神经、味
觉感受器和味觉神经、触觉感受器和触觉神经等等,这样解释可以得到小乘论着的支持.
如《俱舍论》云:“眼根极微,在眼星上,傍部而住如香菱花。耳根极微,居耳穴内,
旋环而住如卷桦皮。鼻根极微,居鼻额内,背上面下如双爪甲。舌根极微,布在舌上,
形如半月。身根极微,遍住身分,如身形量。”2这里描述的形状和现代生理学描述的
视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉感受器和感觉神经的形状相同。
但以上理解又与大乘佛学不符。如《大乘五蕴论》云:“云何眼根?谓色为境清净色。
云何耳根?谓声为境清净色。云何鼻根?谓香为境清净色。云何舌根?谓味为境清净色
。云何身根?谓所触为境清净色。”3也就是说五根属于五蕴中的色蕴,是清净色。既
然是清净色就不是一般的物质,很多人以此认为眼耳鼻舌身等不是五根。眼耳等不是五
根又是什么呢?有些作者认为眼耳鼻舌身是扶根尘,其功能是辅助五根发生作用。这种
观点得到大多数人的赞同。个别赞同眼耳等为扶根尘的作者仍然认为视听等神经是五根
。这种观点显然也值得商榷。首先,视听等神经也不象是经论中所说的清净色。另外,
既然眼耳等是扶根尘,那么为什么不可以说视听等神经也是扶根尘呢?在古代常人不知
有视听等感受器和神经,现在随着生理知识的增加应该将扶根尘的概念扩展,认为眼耳
等是扶根尘而视听等神经不是显得很不自然。
更流行的说法是,五根不是眼耳鼻舌身,也不是视听等感受器或感觉神经,而是由一种
微细的物质组成,这种物质称为清净色。如《佛家名相通释》说,“吾人身中之尘的部
分与自然界之一切物尘原无区别,唯净色根,乃人体中最贵之部分,无此则不成为生机
体矣。4”这种观点进一步发展可引出净色身的概念。也就是说,在肉身之外还有一个
由微细物质构成的身体,这种物质称为清净色,这种身体称为净色身。净色身与肉身合
和而有视听等感觉功能,肉身的感官只是辅助这种清净色起作用5。这样五根就不是肉
身的感官或神经,而属于净色身。
对此观点可以从两个角度质疑。1,净色身既然是一种微细清净的物质,那么它是否相
当于天色身,如是,那么诸天的眼耳鼻舌身岂不就是五根了?这与说人的肉眼等是五根
没有什么本质区别,只不多普通人因难以想象天色身而感到神奇一些而已。对此只能回
答说,天色身还不是究竟的净色身,不管几重天的天色身都不够标准。这样虽然可以回
答质疑,但还是没有说清五根究竟是什么,等于用一种不清楚的东西解释另一种不清楚
的东西,只是换了个说法而已。对这种回答显然不能满意。2,更重要的是,这种把清
净色理解成一种物质的思路从根本上不符合佛教的认识路线,物质是在感觉经验基础上
假设的存在,佛教理论中从来没有正面肯定过物质概念,所谓“色法”只是说明它们与
心法相对,并不是指现代人所理解的物质1。把色法理解成物质是现代人的一个普遍的
误读。所以,企图用微细物质解释五根在基本方向上就搞错了。
2、五根是外部世界黑箱的输出窗口
按照佛教的认识路线,以上几种理解都是有问题的。因为身体也好,感觉器官和感觉神
经也好,都不是最基本的真实的存在,是根据感觉经验建构的关于外部世界模型的一部
分,常人认为外部世界就是模型所描述的那个样子,但究竟地说它们只是假设检验的建
构,真实性是没有保证的。微细物质构成的身体对常人来讲虽然是没有经验基础的想象
,但某些有修证的人还是可以经验到,不过这种微细物质说到底还是根据感觉经验假设
建构的,与普通物质并无本质差别,只不过其经验微细常人难以觉察而已。而六根是佛
学理论中的基本概念,如《大乘五蕴论》说十二处是“眼处色处、耳处声处、鼻处香处
、舌处味处、身处触处、意处法处。”十八界是“谓眼界色界眼识界、耳界声界耳识界
、鼻界香界鼻识界、舌界味界舌识界、身界触界身识界、意界法界意识界。”可见在佛
学理论中六根是和色声香味触一样基本的概念。佛学作为一种阐述真实的理论,五蕴、
十二处、十八界所讨论的都应该是基本的真实存在,不应该是假设安立的东西。
如果五根不是眼耳鼻舌身或感觉器官和感觉神经,而是一种真实的存在,那么它指的是
什么呢?在阐述黑箱的比喻时,我们说人的感觉相当于黑箱的输出,而感觉器官则是黑
箱的输出窗口。这样说实际上不太准确,因为,既然我们所知觉到的外部世界只是根据
感觉信息建构的模型,那么身体和感觉器官当然也都是模型的一部分,把整个外部黑箱
的输出窗口解释成外部世界模型的一部分显然是不合理的,除非可以确知外面的情况就
是模型所表达的那个样子,但这种确知是永远做不到的。所以,不应该说黑箱的输出窗
口是感觉器官,窗口就是窗口,其存在可以直接从感觉经验证明,不需要用别的什么来
解释。这个由经验直接显示、不夹杂物质解释的黑箱输出窗口是象感觉经验一样基本的
存在。如果感觉经验是色声香味触五尘,那么作为感觉基础的“黑箱输出窗口”当然是
五根了。这样解释五根显然更符合佛教的基本精神。
黑箱输出窗口是一切感觉的背景,如果说那些粗重、明显、变动不息的感觉影象是杂染
的,那么作为这些影象的背景则自然应该是清净的。而且这一背景不是心法而是色法,
是名副其实的清净色。所以,这种解释与五根是清净色的说法也符合得比较好。
这样理解也可以和前面从粗色到细色直到清净色逐层剖析的解释调和。一切物质都是根
据感觉经验建构的,物质越细微对应的感觉也也更细微。逐层否定由粗到细各种物质,
就是感觉越来越细微,其极限就是全无感觉而显现出的那个东西,这个东西也就是五根
。不过翻回头看虽然可以如此理解,但常人在存有物质概念的前提下到外境中找清净色
,找到的只能是越来越微细的影象及相应的外境模型,不来一次突然顿悟是很难把注意
力从尘境转到感觉通道本身上的。
五根与扶根尘的关系也可以得到比较清楚的说明。按以上理解,眼耳鼻舌身和视听等神
经以及相应感受器都是扶根尘,是一些外境模型而非真实的存在。在外境模型中视听等
感觉被解释为感觉器官和感觉神经的功能,也就是说黑箱输出窗口在外境模型中被解释
为感觉器官和感觉神经,可见扶根尘是五根在外境模型中的一种表象。天色身的感官与
五根的关系与此类似,只不过天色身较肉身微细而已。
3、由感觉经验成立五根
黑箱只是一个比喻,在比喻中很自然的要出现黑箱的输出窗口,以此解释五根虽然很形
象但不够严格。怎样不借助比喻来说明五根呢?比如,为什么不能说只有感觉是存在的
,除此之外什么都没有呢?回答是,感觉要获得意义需要有一个背景(或称边缘域)作
为参照,尽管一般来说我们注意不到这个背景,但它必然存在。比如,我们的左手被针
刺了一下,我们感觉到了刺痛。在这一经验中,我们感到是左手而不是身体其它部位被
刺这个事实本身已经说明了身体其它部分的存在,因为左手只是相对于身体其它部分才
是左手,身体的其它部分是使左手成为左手的背景和参照,如果没有这个参照,我们就
不能定位这个刺痛是在左手。所以,虽然在感到刺痛时身体其它部分并没有任何明显的
感觉,但其存在是肯定的,否则就不能说是左手在痛。
再考虑一种情况,比如嗅觉,它有不同气味及强弱的区别,但没有空间的分别。这种情
况还有感觉的背景吗?应该说还是有的。当有香味生起而不是臭味生起时,我们知道这
是香而不是臭,此时,臭对于香就是背景,因为香是相对于臭才成为香的。
最极端的情况,如果只有有感觉和无感觉两种情况(比如,某些低等动物只有一个非常
原始的光感受器,对它们来说不仅不存在视野,甚至连光的明暗变化也只能区分出很少
的几个等级;或者人的嗅觉受损只能嗅出一种味道时),仍然可以说既然两种情况不能
同时出现,那么必然有一个作为这两者共同基础的东西存在,这个东西就是感觉生起的
背景。这样就可以看出,所谓背景源于多种可区分的感觉可能性,如果有一组感觉,每
次只能有一个生起,那么它们背后有一个共同的东西作为背景。如果有两组感觉,那么
每组背后的东西既是本组感觉的背景也是另组感觉的背景。
以上讨论为了叙述方便使用了手和身体等概念,还不是纯经验的讨论。把这些次级概念
抽掉之后可以这样表述。感觉经验本身的存在不成问题,不包含任何前提假设。感觉经
验可以分为视听嗅味触几类也没有问题,因为不需要加入身体和感官的假设,由感觉经
验就可以直接分辨出视不是听、味不是嗅等等。就视觉感觉又可以区分出视野中的不同
位置、不同颜色、不同强度等等;听觉可以区分出不同音高和强度等等;嗅觉可以区分
出不同气味和浓烈程度等;味觉可以区分出酸甜苦辣咸等不同味道和不同强度;触觉可
以区分出不同部位和不同强度等等。这些感觉的区分都无需假设身体和感官的存在,可
以直接在感觉经验中区分出来。进一步分析可知,颜色、音高、味道等等其实都不是最
基本的,是后来加上的标签。最基本的只是一些可以互相区分且性质不同的感觉而已,
它们可以如是区分,如是分类,也可以如是加上标签。这些可以如是区分的感觉是最基
本的存在。
如果用文字符号表示这些感觉,那么全部感觉可分为视听嗅味触五个集合,可用S、T、
X、W、C表示。视觉感觉集合S又可以分为红绿黄三种色感,可用SR、SG、SY表示。每种
色感集合又按视野中的区域分成很多个,可用sr1、sr2……等等,而每个区域上又可以
有不同的强度等级,比如,若红色色觉可以分为10个等级,那么第i点的红色色觉可以
有sri(0)、sri(1)、sri(2)……sri(9)等十种,sri(0)到sri(9)同时只能
有一个出现。其它感觉也可以用类似方法分析和表示出来。这样就描述了全部可区分的
感觉,集合中的每一个元素都是具体的感觉,是我们直接经验到的。根不是任何具体的
感觉,而是感觉生起的背景,所以,根应该是全部形如sri()的变元的集合。
应该注意一点,sri()与sri(0)是不同的。sri(0)是强度为0的感觉,还是一种感
觉,而sri()是把所有具体感觉抽走后的东西,它是感觉的背景或感觉的可能性,而
不是感觉。
感觉是可以直接感觉到,其存在不成问题,而形如sri()的元素是否存在呢?应该存
在。因为当一个具体的感觉生起时,比如sri (9),它是在其它所有感觉可能的背景
上生起的,否则sri (9)就不成其为sri (9)。但其它感觉变元,比如srj ()并没
有被赋值,如果赋值了它就是感觉而不再仅仅作为背景了。所以,背景不是以具体感觉
的形式存在而是以变元的形式存在的。换句话说,在sri (9)生起时,它只需要和srj
()等等区别开,而不是和srj (0)或srj (9)区分开。同样也只需要知道sri (9
)不是嗅觉就够了,没有必要和每种具体的嗅觉区分开。用这种方式可以间接证明sri
()之类是存在的。
还可能会有一个疑问,会不会象只有苹果而没有“水果”一样,sri (9)存在而sri
()不存在呢?也不会,因为这两种情况不相同。不同水果可以同时存在,而它们的总
相不存在。而sri (0) 到sri (9) 不能同时存在,所以,它们应该是在一个更基本
的存在之上增添特征形成的,剥离这些特征后这个基本的存在还是存在的。
说sri ()等等存在还有一个理由,就是眼耳鼻舌身五根的存在是圣言量。凡夫不能经
验到,仅凭类似上面的比量推断也不保险,但佛菩萨是可以证到的,他们依实证安立的
名相,不会是不存在的。
这样,我们不借助身体和感官等概念,仅仅从感觉是可以区分的这一事实出发就找到了
一个作为背景存在于每一感觉背后的东西,这就是五根。这样解释五根比较抽象,但它
不依赖任何外境上的假设的存在,也不依赖于形象的比喻,直接落实到了真实的存在。
4、五根空间
各种感觉的可能性不是各自分散的,而是一个由相互关系组织起来的整体。就象数字0
到9不是一些互相区别的符号集合,而是有大小顺序排列的有组织的整体,每个符号必
须在这个整体的背景上才有意义。比如看到“7”,只有把它放在整个0到9的的数字表
中它才是7,看到数字7并知道它的含义就意味着同时意识到了整个数字表。同样,当一
个具体的感觉生起时,sri (9),它也是以全部有组织的感觉的可能性为背景的,其
中包含了全部S、T、X、W、C,而不是仅有sri ()。五根应该是指这种有组织的感觉
可能性的整体,而不是一些分散的点。
互相可区分而构成一定关系的各种感觉的可能性,依其关系可以组织成一定的结构,这
就是五根的结构。这一结构有些象空间结构,特别是眼根和身根,如果用数学语言来描
述,它们和空间是一样的。比如,0到9可以组成顺序排列的一维序列,而二元数组(1
,1)、(1,2)、(1,3)、(2,1)、(2,2)、(2,3)、(3,1)、(3,2)
、(3,3)则可以排列成3×3的方阵。眼根身根也可以根据相邻关系排成类似的结构,
视野上的象素排成二维点阵,而身根中的感觉点排成类似身体形状的三维点阵。可能会
有这样的疑问,点阵毕竟不同于空间,感觉可能性的点阵结构与我们通常所理解的连续
空间是不同的。这种想法与接受生理学对感觉的解释有关,在这种解释下我们的感觉被
想象成由一个个分散的感受器产生,感受器是一个个分散的点所以感觉空间也是分散的
点。但五根概念是直接从感觉经验建立的,我们直观经验到的感觉本来就是连通的,不
存在空隙。换句话说,在主观经验中,每个感觉可能性不是一个点而是一片区域,相隔
较远的两个区域人们可以区分他们,但临近的区域是平滑过渡,不存在空隙。所以,在
我们的直观经验上,视野和身体都不是点阵而是连续的空间。五根结构建立在直观经验
基础上,故应该是连续的空间而不是分离的点阵结构,这种描述五根结构的空间可称为
根空间。
视觉和触觉的空间结构比较明显,听觉、嗅觉、味觉的空间结构不清晰,但也可以看成
是比较小比较简单的空间。比如听觉是可以区分不同频率声音的一维空间。味觉只能区
分出酸甜苦辣咸等几种基本味道,这些味道就是味觉空间中的点,只不过这些点不是排
列成简单的一维或二维结构,而是任意两点都有关系,故虽然只有不多的几个点却是高
维的结构。嗅觉与味觉类似,也是点很少却是高维的结构。另外,视觉中的色觉也形成
类似的色觉空间。需要注意,味觉空间与舌的形状没有关系,味觉一般不分左边的酸和
右边的算,舌上的空间感觉主要属于触觉而不是味觉。
如果把五根描述为一种空间结构,并以整个空间作为感觉生起的背景,则可以很清楚的
看到,五根与感觉的关系很类似空间和空间中物体的关系。特别是视觉和触觉更明显,
视野中的视觉感觉和身体上的触觉感觉就相当于出现在眼根和身根空间中的物体。实际
上,我们关于外境空间和物体的认识最初也正是从这里开始的。
五根还有一点与空间相似。我们实际上看不到虚空、摸不到虚空也听不到虚空,我们没
有任何关于虚空的直接经验,只是根据所见所触所闻的物质推论物质消失后的虚空存在
。五根也是这样,它是不能直接经验的,我们只能通过感觉来推论五根的存在,而推论
过程和我们从物体的存在推论空间存在的过程完全类似,只不过每个人在小的时候就直
观的完成了对空间的认识,看到上面的论证可能反而觉得很不习惯。其实,仔细分析一
下,上面的论证其实就是我们理解空间概念的思维过程的语言描述。
5、根身
可区分的感觉数量是有限的,所以根空间也是有限的。有限的空间当然也具有一定形状
。所以,五根可以描述为五个具有一定形状的空间。视觉和触觉都有明显的空间区别,
视觉表现为视野中的不同位置,触觉表现为身体的不同位置。相应的根空间的形状与视
野和身体的形状类似。这种根空间,特别是身根的空间,可以形象的称之为根身,它比
天色身更清净,而且是内色不是外相。
这样形象的描述五根可以更清楚的看到它与从粗色到细色逐层否定所达到的五根的差别
。我们在理解空间概念时也有这样一条路线,就是从粗重的物体开始,到玻璃、浓雾、
尘埃、空气等等,逐步抽掉空间中的物质,最后发生一次跳跃达到对空间的认识。沿着
粗色到细色的思路延续下去,最后或许能意识到最细最清净的色应该是空间。但空间还
是不可直接经验的外相,而根空间是的内色,有修证的人是可以证到的。认识它要逐渐
抽掉的不是由粗到细的物而是由粗到细的感觉,直到觉悟到那没有感觉的经验,所谓“
无觉之觉,异乎木石”。在从粗色开始层层剥离的思路下,认识到空间这一步是可能的
,但后一步跳跃恐怕很难达到。
6、根空间的拓扑结构
眼根空间与身根空间的形状应该与视野和身体类似,其拓扑结构应该是相同的。但人体
不同部位的感觉敏锐度是不同的,比如用两根针扎手,在相距1厘米时仍然可以分辨出
是两个不同的点,而在后背相距10厘米时已经分辨不清是两个点了。如果认为相邻两种
可区分的感觉距离相同,可以想象身根空间的拓扑结构虽然与身体相同,但手脸等敏感
部位将比较大,背部等感觉迟钝的部分则比较小,类似于大脑皮层上躯体感觉运动区的
形状(图1)。类似的,视野中不同位置的分辨力也不相同,眼根空间的结构将是视网
膜结构的拓扑变形。
图1 大脑皮层上的运动区和体觉区与躯体各部分的关系
(仿 Penfield and Rasmussen,The Cerebral Cortex of Man,1950)
同时,由于五类感觉本身不能揭示互相的空间位置关系,所以,五类感觉结构必然是相
互独立的,不会结合成身体上各种感觉器官之间的结构关系,这也类似于脑皮层中各种
感觉中枢相互独立的关系。
从这些相似性来看,五根与大脑皮层的视听嗅味触等感觉区的联系应该比与感觉器官和
感觉神经的联系更密切。因为感觉的整体性和组织性都体现在感觉中枢,而外周感觉器
官上则只是一些分散的感受器和感觉神经,互相是没有联系的,只是由于中枢的组织性
和整体性投射到外周,才使得这些分散的感受器和神经成为有组织的整体。从这个角度
分析,五根在尘境中的影象,也就是扶根尘,不仅应该包括感觉神经以及神经末端的各
种感受器和感觉器官,还应包括这些神经投射在皮层的五大感觉区,而且感觉区与五根
的关系甚至比感觉神经和感觉器官更密切。生理实验也可为此提供佐证,比如在手术时
用电极刺激皮层感觉区,病人可产生相应的幻觉,且细节非常丰富清晰,和真实的感觉
几乎完全相同6。这也说明五根与皮层感觉区有密切关系。
二、意根空间及其结构
1、法尘和意根
视听嗅味触等感觉是外尘,人可以直接经验到的形象思维、语言思维、情绪等等都属于
内尘。
《大乘五蕴论》云:“言法处者,谓受想行蕴无表色等及与无为。”“云何受蕴,谓三
领纳。一苦二乐三不苦不乐。乐谓灭时有和合欲,苦谓生时有乖离欲,不苦不乐谓无二
欲。”“云何想蕴,谓于境界取种种相。”“云何行蕴,谓除受想诸余心法及心不相应
行。云何名为诸余心法,谓彼诸法与心相应。彼复云何,谓触作意受想思、欲胜解念三
摩地慧、信惭愧无贪善根无嗔善根无痴善根精进轻安不放逸舍不害、贪嗔慢无明见疑、
忿恨覆恼嫉悭诳谄憍害无惭无愧昏沉掉举不信懈怠放逸忘念散乱不正知、恶作睡眠寻伺
。”“云何心不相应行,谓依色心心法分位,但假建立不可施设,决定异性及不异性。
彼复云何,谓得、无想等至、灭尽等至、无想所有,命根、众同分,生、老、住、无常
,名身、句身、文身、异生性如是等类。”
“云何名为无表色等,谓有表业及三摩地所生色等无见无对。”“(十八界中)几有见
,谓一色界。几无见,谓所余界。几有对,谓十有色界。若彼于是处有所障碍,是有对
义。几无对,谓所余界。”
“云何无为,谓虚空无为、非择灭无为、择灭无为及真如等。云何虚空,谓若容受诸色
。云何非择灭,谓若灭非离系。此复云何,谓离烦恼对治而诸蕴毕竟不生。云何择灭,
谓若灭是离系。此复云何,谓由烦恼对治故诸蕴毕竟不生。云何真如,谓诸法法性法无
我性。”
这里受想和行中的诸余心法加起来是五十一心所,属于心理活动范围。心不相应行法大
约相当于我们今天所说的概念,是假设安立而非实有,但确是心理活动的对象。无表色
的概念稍微难理解一点,其中有表业似乎应该解释成非五根五尘而又能表现出其作用的
存在,似乎是类似场之类的存在,不过业力不同于场,它不隐含物质和空间假设的前提
。三摩地所生色为定境中观想的各种物体等,也是心理活动的对象。无为法不同于心不
相应行法,不是纯假设而无实有的安立,但却是不可直接觉知的存在,也是思维的对象
。总的说法尘是各种心理现象。
确定了法尘后,可以从心念活动的的可区分性推论什么是意根,这与从感觉到五根的分
析过程相同,就不再祥述了。基本结论还是,意根不是各种具体的心念活动,而是产生
心理活动的那个常人不能直接经验到的背景,它给每个心念活动以意义。意根也可以被
描述成一个有限的空间,我们对这个意根空间是熟悉的,它就是在黑箱比喻中经常提到
的内部世界。一切心念活动都是在内部世界中发生的,这里世界一词已经包含了一定的
空间以及空间中的事物等等,只不过只是直观的描写,未深入分析而已。这样可以看到
,黑箱模型中所涉及的全部就是外五尘和法尘以及五根和意根,也就是十二处。
心念活动与大脑皮层关系密切。如果同意五根的扶根尘是皮层上各感觉区和外周神经,
那么意根的扶根尘则是大脑皮层上与思维有关的区域。
2、意根的结构
意根是法尘显现的背景,探讨意根空间的结构还是从法尘开始。《大乘五蕴论》中所列
举的法尘,可以分为三类。第一类用现代语言可称为形象思维中的意识形象,主要是无
表色中的“三摩地所生色”,如地遍观中观成的地相、白骨观中的白骨相等等。那么这
些观成之相是否可以说是意识形象呢?我们看《清净道论》中对地遍修法的描写7。
“学习地遍者,取于人为的或自然的地相,其地须有限而非无限的,有际而非无际的,
有周而非无周的,有边而非无边的,如米筛或米升那样大。……可移动的是在四根棒所
组合的中间缚上一块布片或皮革、或席片,再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥涂
到那上面,当作如前所说的筛和升那样大而圆形的。在其遍作(准备)之时,当放在地
上观看。固定的是先打诸桩于地中,然后以蔓草标织起来,作成莲蓬那样的圆形。如果
适合作遍的泥土不够,可于下面放一点别的泥,再于上面涂以极清净的黎明色的泥,当
作一张手又四指的直径的圆形。这便是说关于米筛或米升那样大的。
……先将其处所扫除,然后去沐浴回来,在离遍的圆相(曼陀罗)二肘半以内之处,敷
设一把高一张手又四指而有好垫子的椅子而坐。因为如果坐得过远则遍不显现,过近则
知识其遍的过患之处。……当开中庸之两眼取相修习。若眼睛张得太大则未免疲劳,而
且曼陀罗(圆相)过于明显,则其相不能现起,如果开得太小,而曼陀罗不明了,心亦
昏沉,如是则相亦难现起。是故如见镜中的像,当开中庸的两眼而取于相修习。不要观
察曼陀罗的色泽,亦勿于(地的)特相(坚硬)作意。于巴脱唯,摩希,墨地尼,婆弥
,梵素昙,梵松达兰等地的诸名之中,好乐那一个,当即顺适而称念之。然而‘巴脱唯
’是比较普通之名,故当取其普通:‘巴脱唯,巴脱唯(地、地)……’而修习。应当
有时开眼而视,有时闭眼而置于心。直至取相未曾现起,则百度、千度,乃至更多,当
以同样的方法修习。如是修习,直至闭眼而置于心,真相亦来现于心中犹如开眼之时相
同,此时名为‘取相’生起。”
可见,观想所成之相闭眼而能现于心,并且非常清晰犹如开眼相同。这显然不属于五根
的感觉,是一类主观上与五根的感觉非常类似的法尘。那么,在没有观想成功之前,那
种不那么稳定,细节不那么清晰之相属于什么呢?显然也是同类法尘。更进一步,从未
修过观想的人也可以想象一些形象,虽然更模糊更不稳定,但显然也应属于同类。所以
,应该可以把这一类引申为包括全部意识形象。
不仅如此,由听觉也可以修成三昧。如近代高僧广钦老和尚,有一次在开示中说,“五
十几年前,我在福州鼓山时,有一次随众在大殿行香念佛,大家随着木鱼声念‘南无阿
弥陀佛、南无阿弥陀佛’,我手结定印,边走边念,突然我那么一顿。”……“当时,
‘南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛’的佛号,先在大殿地面盘绕,然后再冉冉地回旋上升
起来。”他说,当时没有什么寺庙建筑和其他人事物的感觉,只有源源不断的念佛声,
由下至上一直绕转,尽虚空遍法界尽是弥陀圣号。那时他也不晓得行不行香,也不晓得
定在那里,光是“南无阿弥陀佛”而已。最后维那引磬一敲,功课圆满,大众各归寮房
,他还是一样“南无阿弥陀佛”下去,二六时中行住坐卧,上殿过堂,完全融于南无阿
弥陀佛圣号中。如此有三个月之久8。
可见,三摩地所生色不仅限于视觉形象还包括听觉形象。进一步引申,则听觉的形象思
维也应属于同类,如音乐家可以看着乐谱想象出音乐。推而广之,嗅味触等方面的形象
思维也应属于此类。
第二类用现代语言可称为抽象概念,又包含三类。1,有表业。可理解为非五根五尘而
又能表现出其作用的存在,其特点是确实有一存在与概念对应,而且可表现其存在。2
,心不相应行法。属于可安立概念但其实不存在的东西。3,无为法。也是有不能感知
的存在与概念对应,与有表业的差别在于它也不能显示出作用,在常人只能渐接推断其
存在(如虚空),或依圣言量信受(如真如),在圣者才能实证。
心不相应行法并没有对应的存在,所以,此类法尘其实不是概念所对应的存在本身,而
是意识中表示概念的那个相。概念在意识中最明显的表现形式是文字和声音,但按前面
分析,这种形式严格来讲还属于意识形象而不是抽象的概念,虽然文字和声音经常伴随
着抽象思维,但这些并不是抽象思维所必须的。有时,抽象概念还指向一个形象,如生
灭,提到这个概念时一般有一种形象在头脑中闪过,这应属于形象思维,而且也不是必
须的。剥离这些之后,我们可以发现,每个概念背后都有一个“含义”,它既非形象也
非声音,是完全抽象的,是概念的内核。内核内部可以没有任何结构,只是通过相互关
联而确定其含义。概念内核相互关联交织成网,形成类似图2的结构9。图2不准确的一
点是其中的概念还有内部,而概念内核其实不需要有内部,通过点与点之间的关系就可
以获得定义。最终使整个网络获得定义的基础是感觉经验,感觉经验是明确的不需要进
一步定义,能和感觉经验建立联系的概念也就明确了,然后,能和明确的概念建立联系
的概念也就明确了,最终所有概念都变明确。如图2中所选的概念,它们的名称就把这
些点和一些经验联系起来了。头脑中实际的表达情况是这些点和相应经验相联系,也和
相关的文字声音相联系,而这些点内部则不需要记录什么特征,只是一个点。
图2、概念之网(仿Collinshe 和 Loftus,Psychological Review ,82:407-428,
1975)
第三类法尘是五十一心所。前两类都属于思维活动的对象,而五十一心所是意识活动的
过程中的现象。
由对法尘的分类,我们可以探讨意根的结构。意根大致应该分为两部分,一部分是显示
对象的空间,一部分是思想和情绪活动的空间。对象空间又可分为抽象思维空间和形象
思维空间两部分,形象思维空间又可以分为视觉形象空间、听觉形象空间等等。各个空
间都是相互独立的,如视觉和听觉形象虽然关系密切,但毕竟不可能在同一空间中表达
,在主观上它们也是明显分开的。其它部分之间则更明显的是不同空间。这些相互独立
的部分之间又是相互联系的,所以整个意根仍然是一个整体。
意根的各个部分中,与视觉有关的空间显然应该是三维结构,而概念空间必然是高维的
,否则很难表达如此复杂的语义网络。不过这个空间本身可能也不是完整的高维空间,
而是一种网状结构。
前五根的扶根尘和五根之间具有同构关系,意根的结构划分也可以和脑结构对应。根据
神经生理学研究,形象空间对应大脑右半球,抽象概念空间对应左半球,思维活动和情
绪空间在所谓的“边缘脑”6。
3、内意根空间和外意根空间
在广钦法师的描绘中,念佛三昧的声音不是来自内部而是在外部空间中。在《清净道论
》的地遍修法中,也说“取相”生起是“真相亦来现于心中犹如开眼之时相同”,也有
所观之相似在外部的意思。同书另一处也写到,拘罗尸浮长老,“据说:尊者舍弃了他
所受的恭敬利养,欲住远离之处,于锡兰的大港乘船去阎浮洲(即印度),在航行中眺
望大海之际,即现起了与大海相似的遍相。”10这里更明确的说遍相在感觉上是在外部
。这种在外部的感觉该怎样解释呢?
在《论佛教的认识路线》一文中,我们讨论过外部世界的知觉模型,即我们永远不可能
直接接触外部世界,我们平时所知觉到的外部世界其实是我们意识当中的一个关于外部
世界的模型,建构这个模型的主要依据是感觉信息,但对感觉信息进行了组织,比如,
双眼的两幅图象合在了同一个模型中。
理论上讲,知觉到的外部世界本质上是一个内部模型,但我们主观上对外境的知觉与头
脑中想象的形象有很大不同,这种主观上可分辨的差别是怎样造成的呢?从意根空间的
角度可以这样解释,我们的意根空间可以分为内外两部分,分界线是我们的感觉界面,
这个界面也不是真的前五根,而是五根在意识空间中的一个投影,感觉信息从这里进入
意识空间。一般来说,人们形象思维的形象是在这个界面之内的意根空间中,我们平常
所说的“在脑海中闪现出了某某形象”,这个“脑海”就是形容这部分空间的。而感觉
界面之外的意根空间是专门用来建构外部世界模型的,一般来说,只有感觉信息对外部
世界模型有影响,形象思维是达不到这部分的。图3是和视觉形象有关的意根空间的示
意图。
图3、和视觉形象有关的意根空间
这样就可以解释,所谓“与开眼所见相同的相”与普通形象思维的差别主要在于,它是
显示在感觉界面之外的意根空间中的,而正常情况下,这个空间中的相全由感觉引起。
外意根空间中因修行生起的相又有两种情况。地遍等相从修行方法上看明显是由观想之
力引起的,是内因所成之相。还有一类相虽然也是在感觉界面之外且不是由感觉所引起
,但却不是由内因生起的,最典型的是密宗修行的境界。按密宗方法精进修行,达到相
应之时可以在定中见到本尊的形象和种种庄严境界,这些境界在主观感觉上也在身外,
但包含很多想象不到的细节,不可能是观想出来的,应该是由外因生起的,按密宗解释
这些境界是在佛菩萨的加持下生起,或进入相应的法界而观到的。广钦法师描述的念佛
三昧有可能是念佛功深而生起,更有可能不全是内因,因为出现的境界是他自己也预先
想象不到的,可能还是由佛菩萨的加持力生起。
普通没有修行的人也可以经验到类似的显示于外意根空间上但无真实对应物的相。比如
,把两个形状、颜色相同的物体,比如两支铅笔,间隔适当距离平行竖立于眼前50厘米
左右。然后交叉视线,即看很近的地方,如鼻尖或把手指移到眼前看一下,这样,远处
的两支铅笔就会分成四个像,再把视点调远,四个像就会融合。如果左1和左3融合,左
2和左4融合,就会形成正常的物体像。如果适当调整让左2和左3融合,不管左1和左4,
则会在中间近一些的位置形成一个清晰的立体像,与我们正常看到的铅笔没有什么差别
。从意根空间角度解释,此时外意根空间中确实产生了一个物体相,与正常看到的物体
相没有什么两样,所以我们感觉“好象真有一支铅笔在那里”。这个相在外意根空间中
真实地存在着,与看到的别的物体的相没有什么区别。
或许有人要问,精神病人和药物导致的幻听幻视不也是这样吗?不错,这类特殊的相确
实与幻觉相似,差别仅仅在于幻觉的出现是不自觉、不可控的,人在幻觉下意识是不清
醒的,幻象常常是杂乱的,对人是有害的;而修行的状态是自觉的、可控的、清醒的,
其相是稳定的,对人是无害或有益的;视错觉中人也是清醒的。不过,不能因为它们与
幻觉相似就简单否定。就以视觉错觉的例子来说,常人认为正常的物体相有真实的对应
物,而这个相没有对应物,所以是错觉。但所谓真实的对应物又是什么呢?我们已经通
过黑箱比喻论证过,所谓真实的对应物还是根据经验推论的,除了用以确立假设的经验
依据更丰富一些之外,和我们看到这个铅笔相就以为有支铅笔在那里没有什么两样。所
以,不能简单地说这类特殊的相与幻觉相似,因而是虚妄的。应该说正常的相其实与这
些特殊的相乃至幻觉相之间并无本质不同,正常相所对应的外境也许并非象人们想象的
那样真实地存在着,它们同样可能是幻觉相。这正是佛教的观点。类似地,在西方有句
神秘的古语,据称是魔术的理论根据,也可如此理解,“无物在外,无物在内,因在外
者,亦即在内。”
另外,幻觉虽然不清醒、杂乱、有很多问题,但某些方面还是与定境相似,有时也可产
生某些类似定境的效果。比如,在美洲印地安宗教中就有通过致幻植物获得神秘体验和
掌握神秘力量的方法,当然,在他们那里这种方法也要被严格控制以免不良影响11。所
以,即使是药物造成的幻觉也不象一般人想象得那么简单。这其实很自然,事实上只有
在接受了科学对外部世界的解释之后才能把药物致幻做神经生物学的解释,如果外部世
界解释本身都是可疑的,那么对幻觉当然也可以重新理解。
4、记忆与意根空间
心念活动的基本结构是对象加上对对象的加工等等。而心念活动的对象又有显隐两种状
态。当心念的对象处于隐态不被觉知时称为记忆,由不觉知进入觉知的过程称为回忆。
处于记忆中的未被觉知的对象也有其背景的,那么意根是否应该包含这些未觉知部分的
背景呢?
考虑我们想到的东西和未想到的记忆,可以发现,觉知好象也有一个窗口,进入这个窗
口的是可以被觉知的,或者叫想起来、意识到的等等,而没有进入窗口的则存在于记忆
中没有意识到。只不过视觉窗口是二维的,触觉窗口是三维身体的表面,基本上也是二
维曲面,而形象思维对应的窗口是三维的,抽象思维对应的维次更高或难以用普通空间
的形式表示。但不管窗口是几维的,这里的基本关系是一样的,即,窗口上的一切可以
被觉知,窗口之外的不能直接觉知,只能通过窗口上的一切间接地推论其存在。
回忆过程也类似人们用眼睛寻找东西的过程,人们找什么东西时往往要在可能出现的地
方按一定路径搜索,直到它突然跳入视野。人们回忆一个难回忆的东西时,也是在与之
有关的方面回忆,直到它突然跳到意识中。这样似乎可以说,记忆中的东西也象外境中
的东西一样,也在一个记忆空间中存在着,只不过这个记忆空间比三维空间复杂多了。
通过这种比较可以看出,心念活动之于记忆如同感觉之于外境一样。人们可以直接觉知
的存在是心念活动,就象人们能直接觉知的是感觉。感觉源于外境,而心念活动的内容
除了源于感觉和心念活动自身的创造外,一个主要的来源就是记忆空间。这样看来,意
根应该只包括我们觉知到的心念活动的背景,而不包括整个记忆空间在内。这样定义意
根则意根与前五根的功能完全一样,五根对外境,意根对记忆空间。
5、知觉之泡
我们根据回忆等经验可以知道在意识之内还有一个空间,意识可以通过回忆从那里获得
信息。一般人都把记忆空间想象为封闭的储藏室,意识向里面存入什么就有什么,最多
再有一些潜意识活动对记忆中的内容进行一些加工。但这样理解是有问题的,因为真实
的记忆空间象真实的外部世界一样是不能直接感知的,我们同样只能获得真实记忆空间
的一个模型,而不能了解其真实情况,如果想当然的认为记忆空间就是模型所描述的那
个样子是完全错误的,这和把知觉模型当成真实的外部世界是同样性质的错误。
意识之内的真实情况不仅是不可知的,而且也包含着一般记忆模型之外的东西。就象密
宗的修行中会出现外部世界中的力量不经感觉影响我们的知觉一样,在思维过程中也存
在着不同于一般的回忆,而是由意识之后的力量直接影响思维的情况,这被称为灵感。
灵感的出现其实比特异知觉的情况还多,很多人都有经验,但由于思维和回忆过程本身
就非常复杂,所以很难认定灵感思维过程中是否有特殊的信息来源。但在一些特殊情况
下,也有特别明显的外部力量直接从心灵深处向意识传达信息的现象,证明信息也可以
直接从内部进入意识。这些现象说明,人的意识内部其实也不象常人想象的那样简单,
它同样存在很多未知东西。
这样,向外以感觉为界,向内以回忆为界,我们只能觉知到一个有限的空间,感觉之外
和意识之内都是不可知的世界。容易想到,它们其实很可能是同一个世界,只是人们把
自己的感觉和意识划分为前后才使得它也有前后之分。这就象一座房子,前门和后门之
外是同一个空间,只是由于房子分前后,房内的人才会有前门之外和后门之外的分别。
换个角度描述这一图景就是,人们有限的知觉空间(包括前五根和意根)就象在无尽的
未知之海中的一个个气泡。虽然每个气泡已经是三维以上的复杂空间了,但外面的未知
之海则是更大更复杂的世界。人们一般的世界图景是众生以肉体的形式存在于物质世界
中,这一图景对应佛学中器世间的概念。而在新的图景中,物质世界收缩到众生的知觉
泡中,知觉泡外是广大的未知之海。
楞严经云:“迷妄有虚空,依空立世界。想澄成国土,知觉乃众生。空生大觉中,如海
一沤发。有漏微尘国,皆依空所生。沤灭空本无,况复诸三有。”
而众生则如未知之海中的众多知觉泡,某些众生其知觉泡中的世界相似且同步变化,就
是生活在同一世界中。这一图景对应了佛学中众生世间的概念。
6、两条修行路线
从知觉泡和未知之海出发有两条路线。第一条,先悬置有关未知之海的问题,专注于对
知觉泡内一切的认识,直至实证其真实相。在证实相的同时,对未知之海当然也会有所
认识,但从解脱生死的角度说这已经不重要了。小乘佛教主要是这一路线。另一条是路
线是要通过修行实证包括未知之海在内的一切存在的真实相。这是大乘佛教的路线。
大乘佛教在入手修行时又有两条路线,第一条入手时与小乘类似,也是从可知觉的范围
突破,通过禅定修行先认清根尘的真实相,然后以此为基础进修。这条路线需要对不可
直接知觉的一切暂时悬置,悬置的办法,或者用喝斥的办法打消弟子寻求解答的欲望;
或者暂时接受世俗的解释,但又同时说这只是世俗的解释,并不正确;或者给出一套佛
教的解释暂时满足弟子的愿望,同时又说一切解释都是不究竟的。
另一条路线是从一开始就重视对对未知之海的正确认识,并在这一基础上以种种方便修
广大行,因缘具足时直接达到较高证悟。虽然这种认识并不是实相,但它是佛菩萨根据
实证安立的,比各种世俗的解释都更接近真实。这条路线不可避免的要与科学相遇,因
为科学也是对未知之海的一种解释,是世俗解释的一个精致版本。佛教要对未知之海作
出解释首先要能解释和包容自然科学的认识。
关于未知之海的情况与如何实证存在之真实相的问题,将另文探讨。
致谢,本文的基本思想受到明良法师在2002年柏林寺第十届生活禅夏令营上的讲话启发
,特向明良法师顶礼、致谢。
1,杨新宇 论佛教的认识路线 北大禅学 1999 总第三期 页 82-97
2,世亲菩萨造 玄奘法师译 俱舍论
3,无着菩萨造 玄奘法师译 大乘五蕴论
4,熊十力 佛家名相通释 东方出版中心 1996 页 8-9
5,吴信如 药师经法研究 中医古籍出版社 1997 页353-359
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8、广公上人事迹初编 北京灵光寺印
9、王苏 汪安圣 认知心理学 北京大学出版社 1992,页171-185
10、同7,页154
11、Carlos Castaneda 着,鲁宓译,力量的传奇。内蒙古人民出版社
n********n
发帖数: 8336
2
可控的幻觉。
r*y
发帖数: 706
3
请问这位forayu 是新宇本人吗?

【在 f****u 的大作中提到】
: 六根的知觉空间解释
: 杨新宇
: 内容提要:外部世界对人来说就象一个黑箱,感觉通道相当于黑箱的输出窗口,人只能
: 通过感觉信息建构模型猜测外面有什么,而永远不能确知是否如此。用猜测建构的世界
: 模型来解释直接的经验,越解释离真实越远。佛学是阐述真实的理论,它不会以感官来
: 解释感觉,也不会以物质性的神经或净色来解释六根。那如何解释六根才符合佛教的路
: 线呢?应该落实到直观的、无可质疑的真实存在,也就是经验。
: 感觉象是黑箱的一幅幅输出,前五根就相当于黑箱的输出窗口,它们是感觉产生的背景
: ,是不同感觉得以相互区分的基础。多个可产生感觉的单元相互关联,形成类似空间的
: 结构,就是五根空间,五根上产生感觉则类似于空间中出现物体或形象。与此类似,意

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