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Wisdom版 - 吐血推荐 敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期禅宗思想ZT
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敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期禅宗思想*
楼宇烈

目前传存于世的《坛经》异本甚多,日本石井修道的“六祖坛经异本系统图”[1]共列
出异本十四种。又,日本柳田圣山编“禅学丛书”之一的《六祖坛经诸本集成》中,也
收入了十一本之多。然而根据目前学术界一般的看法,从《坛经》内容的演变历史来考
察,真正具有异本意义的只有四种,即:唐敦煌本、晚唐惠昕本、北宋契嵩本以及元宗
宝本。《坛经》从敦煌本至宗宝本,文字增加了一倍,内容也有很大的变化。这对于研
究禅宗思想的演变,有着重要的参考价值。
不过,如果我们仔细比较和深入分析一下这四种《坛经》本子的内容,就可以发现,在
这四个本子的演变中,契嵩本的出现,才使《坛经》在内容上发生了重大的变化。惠昕
本虽说也增加了一些内容和文字,但总的来讲与敦煌本相去还不算甚远。而宗宝本则是
在契嵩本的基础上增衍出来的,也可算作一个系统。因此,《坛经》内容的关键性变化
是发生在契嵩本上。
据契嵩本最初的刊刻者郎简在《六祖坛经序》中说,他素来敬重《坛经》,但“患其为
俗所增损,而文字鄙俚繁杂,殆不可考”。于是,他请契嵩对通行的《坛经》进行校订
。不久,“嵩果得曹溪古本,校之勒成三卷,璨然皆六祖之言,不复谬妄”。五十六年
前,胡适在《坛经考之一》中考证说,郎序中所指“文字鄙俚繁杂”的“俗所增损”本
,其实是真正的古本,即敦煌本(后来日本发现惠昕本,因此,胡适在《坛经考之二》
中修正此说,认为郎序所谓“俗本”,可能是指惠昕本),而契嵩所得之“曹溪古本”
,乃是在慧能死后约七十年左右出现的一本叫做《曹溪大师别传》(《曹溪大师传》[2
]的书。)胡适的这个考证是正确的。细考契嵩所增加和订正的内容,其主要部分都来
自《曹溪大师传》。因此,在某种意义上也可以说,契嵩本是惠昕本(或敦煌本)与《
曹溪大师传》的合编本。
那末,《曹溪大师传》是一本什么样的书呢?胡适认为,此书“实在是一个无识陋僧妄
作的一本伪书,其书本身毫无历史价值,而有许多荒谬的错误”。又说:“不幸契嵩上
了他们当,把此传认作‘曹溪古本’,采取了不少材料到《坛经》里去,遂使此书欺骗
世人至九百年之久。”(《坛经考之一》,见《见胡适文存》第4集卷2)胡适此说未免
过当。《曹溪大师传》中确有许多荒谬的错误,如为了抬高慧能的地位,编造了不少谎
言和神话,以至连历史年号次序都搞颠倒了等等。但是,从其所记录的一些思想内容来
看,尚不能简单地认为它是一本“毫无历史价值”的伪书。又,契嵩乃北宋初著名学僧
,并非轻易就会上当的人。他之所以采录其中大量材料增入《坛经》,想必是有其所见
及有其用意的。对于契嵩当年的所见和用意,我们无须妄加推测。但我们只要仔细地比
较一下敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》,立即就会发现,两者在思想内容上,存在着
很大的差异。我认为,这些差异,对我们全面了解慧能思想,以及禅宗各派对慧能思想
的理解和阐发是十分重要的。胡适由于注重于考订版本的流变,因此,比较关心敦煌本
《坛经》和《曹溪大师传》中一些史实和文字上的差别,而对两者思想内容上的差别却
留意不够。因此,我们今天有必要对《曹溪大师传》进行一番认真的研究,把它与敦煌
本《坛经》作一番仔细地比较。
《曹溪大师传》全文约六千二百字左右。敦煌本《坛经》的全名为“南宗顿教最上大乘
摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”,[3]而《曹溪大师传》的全
名为“唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖慧能大师传法宗旨并高宗大帝敕书兼赐物改寺额及
大师印可门人并灭度时六种瑞相及智药三藏悬记等传”。我们如果把其中附加的文字去
掉的话,前者可简称为“六祖慧能大师施法坛经”,后者可简称为“六祖慧能大师传法
宗旨”。由此可见,两者具有同样的性质和作用。就这一点来讲,称《曹溪大师传》为
别本《坛经》亦未尝不可。
《曹溪大师传》与敦煌本《坛经》在思想内容上最突出的差异是:在《曹溪大师传》中
《涅槃经》地位显著,而在敦煌本《坛经》中则特别强调《金刚经》的重要。查敦煌本
《坛经》中,《涅槃经》的名称一次都没有出现过,就连在王维撰《六祖慧能禅师碑铭
》中记载的慧能在南海听印宗法师讲《涅槃经》一事,在敦煌本《坛经》中也只字未提
。然而在《曹溪大师传》中,则除了记载有听广州制旨寺印宗法师讲《涅槃经》意义一
事。[4]这是与敦煌本《坛经》中记载的慧能在礼拜弘忍前“忽见一客读《金刚经》,
慧能一闻,心明便悟”,形成鲜明对比。不仅如此,更为值得注意的是,《曹溪大师别
传》中,慧能还有两次引用《涅槃经》来讲述他的“传法宗旨”。这与敦煌本《坛经》
反复强调的“但持《金刚般若波罗密经》一卷,即得见性入般若三昧”(第二十八节)
的“最上乘法”,也是截然不同的。
又,与此相关,在敦煌本《坛经》中,“佛性”一词,总共出现过四次。其中两次出现
在慧能初见弘忍时的答语中,即:“大师遂责慧能曰:‘汝是岭南人,又是獦獠,若为
堪作佛?’慧能答曰:‘人即有南北,佛性即无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差
别?’”(第三节)一次出现在慧能的一首得法偈中:‘菩提本无树,明镜亦非台;佛
性常清净,何处有尘埃。’(第八节)再一次出现在慧能答韦使君问,评论达摩对答梁
武帝问话的意义一节中。慧能是这样说的:“和尚(达摩)言:造寺布施供养,只是修
福,不可将福以为功德,功德在法身,非在于福田。自法性有功德(见性是功),[5]
平直是德,内见佛性,外行恭敬。”[6](第三十四节)此外,全书凡论及心性之理的
地方,均使用“自心”、“本心”、“自性”、“本性”、“净性”、“本觉性”等概
念。然而,在《曹溪大师传》中“佛性”一词俯拾皆是,却无一个诸如“自心”、“本
心”、“自性”、“本性”等概念出现,这是一个值得深思的现象。

下面我们举出部分重要的段落来进行比较,以便考察两者之间的差异。
(一)慧能得弘忍传法印可节
敦煌本《坛经》的记述:“五祖夜至三更,唤慧能尚内,说《金刚经》。慧能一闻,言
下便悟。[7]其夜受法,人尽不知,便传顿法及衣,汝为六代祖。衣将为信禀,代代相
传,法以心传心,当令自悟。五祖言:慧能,自古传法,气若悬丝,若住此间,有人害
汝,汝即须速去。”(第九节)
《曹溪大师传》则是如此记述的:“忍大师至夜命能入房。大师问:汝初来时答吾,岭
南人佛性与和上佛性有何差别,谁教汝邪?答曰:佛性非偏,和上与能无别,乃至一切
众生皆同,更无差别,但随根隐显耳。忍大师征曰:佛性无形,去何隐显?能答曰:佛
性无形,悟即显,迷即隐。于时,忍大师告能曰:如来临般涅槃,以甚深般若波罗蜜法
付嘱摩诃迦叶,迦叶付阿难,阿难付商那和修,和修付忧波掬多。在后展转相传,西国
经二十八祖,至于达摩多罗大师,汉地为初祖,付嘱惠可,可付璨,璨付双峰信,信付
于吾矣。吾今欲逝,法嘱于汝,汝可守护,无令断绝。能曰:能是南人,不堪传授佛性
,此间大有龙象。忍大师曰:此虽多龙象,吾深浅皆知,犹兔与马,唯付嘱象王耳。忍
大师即将所传袈裟付能大师,遂顶戴受之。大师问和上曰:法无文字,以心传心,以法
传法,用此袈裟何为?忍大师曰:衣为法信,法是衣宗,从上相传,更无别付。非衣不
传于法,非法不传于衣。衣是西国师子尊者相传,令佛法不断。法是如来甚深般若,知
般若空寂无住,即而了法身;见佛性空寂无住,是真解脱。汝可持衣去。遂则受持,不
敢违命。”
(二)神会见慧能节
敦煌本《坛经》是这样记述的:“又有一僧名神会,南阳人也,至曹溪山礼拜。问言:
和尚坐禅,见亦不见?大师起把(“把”字疑衍)打神会三下,却问神会:吾打汝,痛
不痛?神会答曰:亦痛亦不痛。六祖言曰:吾亦见亦不见。神会又问:大师,何以亦见
亦不见?大师言:吾亦见者,常见自过患,故去亦见;亦不见者,不见天地人过罪,所
以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何?神会答曰:若不痛即同无情木石,若痛即同凡夫
,即起于眼。大师言:神会向前,见不见是两边,痛不痛是生灭,汝自性且不见,敢来
弄人。神会礼拜,更不敢言。大师又言:汝心迷不见,问善知识觅路;汝心悟自见,依
法修行。汝自迷不见自心,却来问慧能见否!吾不自知,代汝迷不得;汝若自见,代得
吾迷?何不自修,问吾见否。神会作礼,便为门人,不离曹溪山中,常在左右。”(第
四十四节)
《曹溪大师传》对此记述大相径庭,其文云:“其年四月八日,大师为大众初开法门,
曰:我有法,无名无字,无眼无耳,无身无意,无言无示,无头无尾,无内无外,亦无
中间,不去不来,非青黄赤白黑,非有非无,非因非果。大师问:众人,此是何物?大
众两两相看,不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会,年始十三,答:此是佛之本源。大师问
云:何是本源?沙弥答曰:本源者,诸佛本性。大师云:我说无名无字,汝云何言佛性
,有名字?沙弥曰:佛性无名字,因和上问,故立名字。正名字时,即无名字。大师打
沙弥数下。大众礼谢曰:沙弥小人,恼乱和上。大师云:大众且散去,留此饶舌沙弥。
至夜间,大师问沙弥,我打汝时,佛性受否?答云:佛性无受。大师问:汝知痛否?沙
弥答:知痛。大师问:汝既知痛,云何道佛性无受?沙弥答:岂同木石?虽痛而心性不
受。大师语沙弥曰:节节支解时,不生嗔恨,名之无受。我忘身为道,踏碓直至胯脱,
不以为苦,名之无受。汝今被打,心性不受,汝受诸触,如智证得真正受三昧。沙弥密
受付嘱。”
(三)与印宗论《涅槃经》节
此事在敦煌本《坛经》中未著一字。法才《光孝寺瘗发塔记》和王维《六祖能禅师碑铭
》中虽有记述,但均极为简略。如王维碑文曰:“南海有印宗法师,讲《涅槃经》禅师
听于座下,因问大义,质以真乘,既不能酬,翻从请益。乃曰:化身菩萨在此,色身肉
眼凡夫愿开慧眼。遂领徒属,尽诣禅居,奉为挂衣,亲自削发。”
《曹溪大师传》对此事却记述得十分详细[8],它不仅记述了印宗门下们人关于幡动、
风动的讨论和慧能“人(仁)者心动”的著名回答,而且记述了印宗问慧能从弘忍处得
何法,和慧能的详细回答。文曰:“法师(印宗)曰:忍大师付嘱,如何指授言教?能
大师答曰:唯论见性,不论禅定解脱、无为无漏,法师曰:如何不论禅定解脱、无漏无
为?能答曰:为此多法,不是佛性,佛性是不二之法。《涅槃经》明其佛性不二之法,
即此禅也。法师又问:去何佛性是不二之法?能曰:《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言:
世尊,犯四重禁,作五逆罪,及一阐提等,为当断善根,佛性改否?佛告高贵德王菩萨
,善根有二,一者常,二者无常,佛性非常非无常,是故不断,名之不二。一者善,二
者不善,佛性非善非不善,是故不断,名为不二。又云:蕴之与界,凡夫见二,智者了
达,其性无二,无二之性,即是实性;明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二,无
二之性,即是实性。实性无二。能大师谓法师曰:故知佛性是不二之法。印宗闻斯解说
,即起合掌虔诚,愿事为师。”
(四)慧能答中使薛简问节
此事在敦煌本《坛经》中也未著一字。柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑》一文中,提到唐中
宗派使臣征召慧能一事,然极为简略:“中宗闻名,使幸臣再征不能致,取其言以为心
术。”
《曹溪大师传》对此事有详细记述,特别是慧能所说的传法宗旨。文曰:“中使薛简问
大师:京城大德禅师教人要假坐禅,若不因禅定解脱得到,无有是处。大师云:道由心
悟,岂在坐耶?《金刚经》:若人言如来,若坐若卧,是人不解我所说义。如来者,无
所从来,亦无所去,故名如来。无所从来曰生,亦无所去曰灭。若无生灭,而是如来清
净禅,诸法空即是坐。大师告言中使:道毕竟无得无证,岂况坐禅?薛简云:简至天庭
,圣人必问,伏愿和上指授心要,将传圣人及京城学道者,如变照转,冥者皆明,明明
无尽。大师云:道无明暗,明暗是代谢之义。明明无尽,亦是有尽,相待立名。《净名
经》云:法无有比,无相待故。薛简云:明譬智慧,暗喻烦恼,修道之人,若不用智慧
照生死烦恼,何得出离?大师云:烦恼即菩提,无二无别。汝见有智慧为能照,此是二
乘见解,有智之人,悉不如是。薛简云:大师,何者是大乘见解?大师云:《涅槃经》
云:明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二,无二之性,即是实性。实性者,即是
佛性。佛性,在凡夫不减,在贤圣不增,在烦恼而不垢,在禅定而不净;不断不常,不
来不去,亦不中间及内外,不生不灭,性相常住,恒不变易。薛简问:大师说不生不灭
,何异外道?外道亦说不生不灭,我说本自无生,今即无灭,不同外道。外道无有奇特
,所以有异。大师告薛简曰:若欲将心要者,一切善恶,都无(?山本作 “莫”)思
量,心体湛寂,应用自在。薛简于言下大悟,云:大师,今日始知,佛性本自有之,昔
日将为大远。今日始知,至道不遥,行之即是。今日始知,涅槃不远,触目菩提。今日
始知,佛性常住(叡山本作“恒”)不变,不为诸恶(叡山本作“惑”)所迁。中使薛
简礼辞大师,将表赴京。”
以上我们不嫌其烦地引出大段文字,目的有二:一是比较一下敦煌本《坛经》和《曹溪
大师传》在思想内容上的差异,二是借以了解契嵩本以来《坛经》所增衍的内容的原始
来源。两者思想内容上的差异,突出地表现在两个传法的关键事件上:一是弘忍向慧能
传法事。敦煌本《坛经》说是慧能听弘忍说《金刚经》而悟,《曹溪大师传》则说慧能
与弘忍讨论佛性义而得法。二是慧能向神会传法事。两本共同的是都记述有慧能打神会
事,以及慧能问神会痛不痛,但是神会的回答和慧能的态度则完全不同。敦煌本《坛经
》中说神会遭到慧能的批评,认为他尚未见得“自性”,然后由慧能向他讲了一套心迷
心悟,自修自见的道理。《曹溪大师传》则说神会对慧能发挥了一通佛性无受的大道理
,大受慧能赏识,认为他“如智证得真正受三昧”,于是密受付嘱。又如《曹溪大师传
》在答薛简问中,薛认为,“修道之人,若不用智慧照生死烦恼,何得出离?”慧能对
此批评说:“烦恼即菩提,无二无别,汝见有智慧为能照,此是二乘见解,有智之人,
悉不如是。”这与敦煌本《坛经》的思想也有一定的差异。敦煌本《坛经》并不笼统地
否定智慧观照,相反在多处强调自性般若的观照。如第二十七节中说:“若大乘者,闻
说《金刚经》,心开悟解,故知本性自有般若之智,自用智惠观照,不假文字。”第三
十一节中说:“自性心地,以智惠观照,内外明,识自本心。”第四十二节中说:“世
人心正,起智惠观照,自开佛知见,”等等。

从上面的比较中,可以清楚地看出,敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在记述六祖慧能
的思想内容上,是有明显差异的(当然其间也有一致之处,下面会谈到)。然而自北宋
契嵩起就把两者完全混合在一起了,而且把它们作为一个统一的思想体系来了解。我们
应当如何来认识这一现象呢?如何来分析敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》思想内容上
的差异呢?
如果我们头脑中有一个先入之见,认为只有敦煌本《坛经》才是代表慧能(或神会一系
的慧能)的思想作品,那就可能会把《曹溪大师传》看作是后人编造出来与敦煌本《坛
经》抗衡的,或者说修正的粗劣伪作,没有多少历史价值。然而,只要我们较为深入地
研究和分析一下慧能和初期禅宗的全部资料和思想,就可以看到,这两部书中所表现出
来的思想差异,在慧能和初期禅宗那里,并不是不能相容的,相反,倒是其整体思想中
的两个重要的基础组成部分。
可以肯定地说,《曹溪大师传》的编写者,有与敦煌本《坛经》编写者争夺六祖慧能法
正统的成分。[9]《曹溪大师传》中虽然没有象敦煌本《坛经》那样明确提出以《金刚
经》为法门宗经,但也暗含着以《涅槃经》为法门宗经的意思,并据此宣传一套与敦煌
本《坛经》不同的“传法宗旨”来。这一点在慧能答印宗问弘忍如何指授言教时有明确
的表示。慧能在回答时说,弘忍所传法“唯论见性,不论禅定解脱,无为无漏”,而所
以“不论禅定解脱”等,是因为这些都不是“佛性”。然后,慧能又说:“佛性是不二
之法”,而其经典依据就在《涅槃经》。接着,他就明确声言:“《涅槃经》明其佛性
不二之法,即此禅也。”(指弘忍传慧能之“禅”法)
平心而论,《曹溪大师传》强调慧能以涅槃佛性为其传法宗旨,也不能说是完全向壁虚
造。因为涅槃佛性义,是禅宗“见性成佛”说的不可缺少的理论前提。如果一切众生不
具佛性的话,又如何能“见性成佛”呢?由此看来,《曹溪大师传》中因慧能答弘忍“
岭南新州人佛性,与和上佛性有何差别”之后,两人进而讨论“佛性非偏”,“一切众
生皆同”的“佛性义”,反倒是更为顺理成章些。
再则,《曹溪大师传》所记述的涅槃佛性义,也不是全无传承和依据。查现存敦煌写本
《神会语录》中,就有不少地方讨论了佛性的问题。《神会语录》中是充分肯定“佛性
遍一切有情”的(第三十节),而且在开始的一节中,记录神会与作本法师讨论的“本
有今无偈”,就是一个关于佛性的问题。神会在这里大量引用了《涅槃经》的论述,以
论证:“当知涅槃是常住法,非本无今有。佛性者,非荫界入,非本无今有,非已有还
无。从善因缘,众生得见佛性,以得见佛性故,当知本身有之。”由此可见,神会是坚
定的佛性本有义者。
此外,如神会与内乡县令张万顷讨论佛性有无义。“张问:佛性是有是无?答曰:佛性
非边义,何故问有无?又问:何者是非边义?答曰:不有不无,是非边义。又问:何者
是不有,云何是不无?答曰:不有者,不言于所有;不无者,不言于所无。二俱不可得
,是故非边义。”(第四十一节)又,一苏州长史唐法通讨论佛性同异义。“唐法通问
曰:众生佛性与佛[佛]性同异?答:亦同亦异。又问曰:何故亦同亦异?答曰:言其同
者犹如金,言其异者犹如碗盏等器是也。问曰:此似是没物?答:不似个物。问曰:既
不似个物何故唤作佛性?[答]:若其似物,不唤作佛性。”这两段问答,前者有似于《
曹溪大师传》中所言佛性不无之法,后者则有似于该传中慧能与神会问答中,神会所言
:“佛性无名字,因和上问,故立名字。正名字时,即无名字。”
特别值得注意的是,《神会语录》中神会与扬州长史王怡讨论佛性义的一节。其文曰:
“扬州长史王怡问曰:佛性既在众生心中,若死去入地狱之时,其佛性为复入不入?答
曰:身是妄身,造地狱业亦是妄造。问曰:既是妄造,其入者何入?答曰:入者是妄入
。问:既是妄入,性在何处?答曰:性不离妄。[问]:即应同入否?答:虽同入而无受
。问:即不离妄,何故得有入无受?答曰:譬如梦中被打,为睡身不觉知,其佛性虽同
入,而无所受。故知造罪是妄,地狱亦妄,二俱是妄受妄,妄自迷真,性元无受。”(
第四十五节)这与《曹溪大师传》中所记慧能与神会相晤时所讨论的佛性受不受义,只
是在具体例子上不同,而在义理上则是完全一致的。
因此,尽管神会竭力标榜以《金刚经》般若三昧传法印心,但他并没有排斥《涅槃经》
佛性义,而是同样地予以重视,并进行各方面的探讨。胡适当年在神会研究中,为了论
证敦煌本《坛经》为神会所作,只举出了《神会语录》中与敦煌本《坛经》相一致的一
面,只强调了两者同以《金刚经》般若三昧为传法心要的一面,至于对《神会语录》中
大量论述涅槃佛性义的方面则只字未提。于是给人们造成一种印象,似乎慧能、神会系
只谈《金刚经》般若三昧。这种看法在学术界的影响很深,其实是有偏面性的,今天有
必要重新加以认识和研究。
我认为,涅槃佛性论和般若三昧(主要是讲无念、无相、无住),同是初期禅宗思想中
不可或缺的两个组成部分。佛性论是它的解脱论的根本依据,般若三昧则是它的解脱论
的根本方法。而且在其思想体系中又是互相补充、渗透而融合为一体的。这在神会的《
语录》中,通过上引各条资料,已经是很清楚的了。而在《曹溪大师传》中,我们也可
以看到,在对佛性不二之法的许多具体解说中,也已明显地融进了般若中道观的论理方
法。正因为如此,我认为《曹溪大师传》所提供的资料,尽管掺杂有许多虚构的史实,
但只要经过仔细的鉴别,它在理论上和历史上的价值还是不容忽视的。它与敦煌本《坛
经》、《神会语录》等一样,是研究初期禅宗史和思想的宝贵资料。
这里附带还要说明一个问题,即初期禅宗与晚唐以后的禅宗在佛性论上的观点是有不同
的。后期禅宗喜欢引用“青青翠竹,尽是法身,郁郁黄花,无非般若”,来说明佛性无
所不在,带有某种泛神论的色彩。但在初期禅宗那里则明确地表示,只有有情才具佛性
,反对无情有佛性的观点。敦煌本《坛经》中有“无情无佛种”(第四十八节)的话,
而神会在回答牛头山袁禅师问:“佛性遍一节无情。”当袁禅师进一步引上述“青青翠
竹”语来质问神会时,神会回答说:“岂将青青翠竹同于功德法身?岂将郁郁黄花等般
若之智?若青竹黄花同于法身般若者,如来于何经中,说与青竹黄花同于法身般若者,
此即外道说也。何以故?《涅槃经》云具有明文:无佛性者,所谓无情物是也。”(第
三0节)

近年来有的研究者提出,贯串于慧能和《坛经》中的主旨是佛性论思想,它是与般若空
宗思想分别属于性质根本不同的两种思想体系的,决不能把这两者混同起来。因而认为
,以往人们在谈及慧能思想时,把他同《金刚经》联系在一起,乃“是一种习而不察的
历史误会”。对于《坛经》中一再援引《金刚般若》来说法,则解释说,“慧能是在用
他的佛性思想理解《金刚》,是‘我注《金刚》’,而不是‘《金刚》注我’。”(见
郭明朋著《坛经校释》序言,中华书局1983年第1版)我认为,这种说法也是值得商榷
的。诚然,从缘起论上来说,般若系的“性空缘起”说与涅槃等系的“真如缘起”说是
根本不同的。但是,一、禅宗的要旨是“直指人心”、“见性成佛”,着重阐明的是解
脱论上的方法问题。他们讨论佛性问题,也只是作为解脱论的基本前提来讨论的,而并
没有从宇宙缘起论上去使用佛性的概念。因此,也就很难说它与般若性空思想绝对对立
而排斥。二、在中国佛教的发展过程中,融会空、有,性、相等不同思想,自南北朝以
来不乏其人,为什么至慧能、神会就不能融涅槃与般若于一炉呢?
相传,禅宗是以“方便取证”称著的。如唐杜朏在《传法宝纪序》中说:“自达摩之后
,师资开道,皆善以方便取证于心,随所发言,略无系说。”因此,按照说法的需要,
吸取不同佛教经典以为根据,融不同思想于一体,是完全可能的。一般研究者都认为,
禅宗自四祖道信开始已引入一些般若思想,这不但在南宗一系的著述中是这样宣传的,
就是在北宗一系的著述中也有这样的记载。如唐净觉的《楞伽师资记》是记述神秀一系
北宗传法系统的书,然其中说到道信说法时,“要以《楞伽经》诸佛心第一,又依《文
殊说般若经》一行三昧”。又记述神秀答武则天“依何典诰”之问时,也说“依《文殊
说般若经》一行三昧”。这些都在一定程度上反映了初期禅宗由仅依《楞伽经》而发展
到兼取《文殊说般若经》的情况。《神会语录》的最后部分,编造出自达摩至慧能均以
《金刚般若经》传法印心的谎言,当然是不可信的。但是,在慧能、神会所提倡的顿悟
法门中,吸收了大量的般若思想,则是不能讳言的。因此,社会特别强调出《金刚般若
经》来作为传法宗经,也是事出有因的。
我认为,敦煌本《坛经》中着重提倡般若三昧,声称“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷
,即得见性入般若三昧”,是有其历史原因的。此《坛经》的出现,可说是直接针对着
北宗渐修法门的。从《坛经》中慧能的批评看,北宗渐修法门存在的问题,主要有以下
几个方面:一、定慧不等。从而批评说:“学道之人作意,莫言先定发慧,先慧发定,
定慧各别。作此见者,法有二相,口说善,心不善,定慧不等。”(第十三节)二、看
心看净。对此批评说:“又有人教坐,看心看净,不动不起。从此置功,迷人不悟,便
执成颠。”(第十四节)三、假外修。如批评说:“若外求善知识,望得解脱,无有是
处。”(第三十一节)总起来说,北宗的渐修法门是“凝心入定,住心看净,起心外照
,摄心内证”(见神会《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》)。而这样的方法在南宗
的顿悟法门看来,则是“障菩提”者(同上)。为什么如此说呢?因为在南宗顿悟法门
看来,北宗的渐修法门还是有所用心,有所执著。所以神会批评那种用心作意者说:“
声闻修空住空,即被空缚。若修定住定,即被定缚;若修净住净,被静缚;若修寂住寂
,被寂缚。是故《般若经》云:若取法相,即著我、人、众生、寿者。”(《神会语录
》第十一节)
敦煌本《坛经》记载着这样一个故事:神秀派其门人志诚隐瞒身份去慧能那里听法,结
果被慧能说悟,于是便坦白了自己的来意。然后他向慧能介绍了神秀教人“戒定慧”的
具体内容是:“诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为慧,自净其意名为定。”慧能听后,立
即表示他的见解与此不同。他说:“吾所见处,心地无非自性戒,心地无乱自性定,心
地无痴自性慧。”又说:“汝师戒定慧劝小根智人,吾戒定慧劝上人,得悟自性,亦不
立戒定慧。”志诚进一步问:“不立如何?”慧能答道:“自性无非、无乱、无痴,念
念般若观照,常离法相,有何可立!自性顿修、亦无渐契,所以不立。”于是志诚即为
门人,不离左右。(见第四十一节)
从这则故事的对答中,可以看到,慧能认为神秀那种“诸恶莫作”、“诸善奉行”、“
自净其意”,乃至于“凝心”、“住心”、“起心”、“摄心”、“看心”、“看净”
等,显然都还是有着于法相,而未悟了自性清净之理。对此,慧能还有进一步的阐发,
他说:“善知识,此法门中,坐禅元不著心,亦不著净,亦不言不动。若言看心,心元
是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄意故,盖覆真如,离妄念本性
净;不见自性本净,起心看净,却生净妄,妄无处所,故知看者却是妄也。净无形相,
却立净相,言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。……看心看净,却是障道因缘
。”(第十八节)又说:“外离相曰禅,内不乱曰定。”(第十九节)神会也说:“不
见身相,名为正定;不见心相,名为正慧。”(《神会语录》第二十一节)
同时,从以上那则故事中对“戒定慧”的不同见解,也只可看作是对神秀和慧能在弘忍
处各自所呈悟法偈的最好注释。神秀偈:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫
使有尘埃”,正是典型的着相(菩提树、明镜台)、假修(勤拂拭)而求悟。慧能偈:
“菩提本无树,明镜亦无台,佛性常清净,何处有尘埃”,则正是离相自悟本性。针对
北宗神秀一系的着相、住心、看净,南宗慧能、神会一系大力倡导无念、无相、无住的
顿悟法门。关于这一法门的内容,敦煌本《坛经》中有十分详细的论述:
“善知识,我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。何名为相
?无相者,于相而离相;无念者,于念而不念;无住者,为人本性。念念不住,前念今
念后念,念念相续,无有断绝,若一念断绝,法身即是离色身。念念时中,于一切法上
无住,一念若住,念念即住,名系缚。于一切上,念念不住,即无缚也,此是以无住为
本。善知识,但离一切相,是无相,但能离相,性体清净,此是以无相为体。于一切境
上不梁,名为无念,于自念上离境,不于法上生念。若百物不思,念尽除却,一念断即
死,别处受生。学道者用心,莫不思法意,自错尚可,更劝他人迷,不自见迷,又谤经
法,是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念,从此而生
。然此教门立无念为宗,世人离见,不起于念,若无有念,无念亦不立……”(第十七
节)类似的论述在神会的著作中也不胜枚举。
从以上所介绍的无念、无相、无住顿悟法门,显然是从般若学中吸收来的。传言慧能于
弘忍处听《金刚经》至于“应无所住而生其心”,即便大悟,并非毫无根据之谈。关于
“无相”的理论,是般若思想的一个重要内容。《金刚经》的全部内容,可以说是围绕
着“无相”这个主题展开的。所谓“无相”并不是灭相而无,而是要认识到“凡所有相
,皆是虚妄”,如能“见诸相非相,即见如来”,(《金刚经》)。这也就是般若学反
复声明的“色之性空,非色败空”。敦煌本《坛经》中所说的:“无念法者,见一切法
,不著一切法;遍一切处,不著一切处,常净自性。使六识从六门走出,于六尘中,不
离不染,来去自由,即是法缚,即名边见。”(第三十一节)王维在《六祖能禅师碑铭
》中也提到慧能教理之一是“根尘不灭,非色灭空”。从这些论述中,我们更可以清楚
地了解慧能、神会与般若学的理论联系了。相传为著名般若学者僧肇所作《肇论》中的
“宗本义”,有这样一段话:“夫不存无以观法者,可谓识法实相矣。是谓观有而无所
取相。然则法相为无相之相,圣人之心为住无所住矣。”慧能、神会对无念、无相、无
住的论述与此基本一致。这也正是后来的禅宗学者都十分推崇僧肇及其《肇论》的原因。
为了彻底破除北宗住相的渐修法门,慧能、神会把般若学的遮诠之法,也运用到底
了。如“一行三昧”是禅宗南北两宗都提倡的法门,但敦煌本《坛经》中却指出,“迷
人著法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无
情,却是障道因缘”(第十四节)。这就是说,“一行三昧”用之不当也会成为“障道
因缘”的。又如神会在《与拓拔开府书》中说:“但一切众生,心本无相。所言相者,
并是妄心。何者是妄?所作意住心,取空取净,乃至起心求证菩提涅般,并属虚妄。”
(见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第107页)甚至在我们上面引述的《曹溪大
师传》中,也可以看到这样的话:“道毕竟无得无证,岂况坐禅?”如果联系《金刚经
》所说的:“须菩提,汝勿谓如来作是念;我当有所说法。莫作是念。何以故?若人言
如来有所说法,即为谤佛。”加以比较一番的话,我们说,敦煌本《坛经》,或者说慧
能、神会一系禅宗南宗,已不是一般地引用几句《金刚经》中的话,来为自己的思想服
务一下,而是确实地吸收了许多般若系的思想,来为他们的“自性清净”、“本性自有
般若之智”的顿悟法门作理论论证了。因此,我认为可以这样说,以慧能、神会为代表
的初期禅宗,在解脱论的方法论上,是以般若学为基础的。
* 原载于《隋唐佛教讨论会论文集》,三秦出版社,1990年版。
[1] 见《伊藤隆寿氏发现的真福寺文库所藏<六祖坛经>介绍》(1979年11月驹泽大学
佛教教学部论集第十号)。
[2] 此书作者未详,在中国早已失传,日本保存有古抄本、刻本。日本《续藏经》第1
辑第2编乙第19套第5册中收有此书。此书在日本入唐求法僧最澄大师唐贞元二十一年(
805)请回的经目(“超州录”)中题为《曹溪大师传》,日本无著道忠(1653-1744
)手抄本题为《六祖大师别传》,兴圣寺刻本和《继藏经》本则均题为《曹溪大师别传
》。日本驹泽大学禅宗史研究会编著的《慧能研究》(1978年大修馆书店出版)中,以
延历寺藏叡山本为底本,参校以道忠手抄本、兴圣寺本及《续藏经》本,并定名为《曹
溪大师传》是本书目前最完善的校读本。本文引文即据此本。
[3] 日本入唐求法僧圆仁所请经目中有“曹溪山第产祖慧能大师说见性顿教直了成佛决
定无疑法宝记檀经”一卷,当是《坛经》的又一具名。
[4] 关于此事《曹溪大师传》记述如下:“慧能大师,俗姓卢氏,新州人也。少失父母
,三岁而孤,虽处群辈之中,介然有方外之志。其年,大师游行至曹溪,与村人刘至(
一作“志”)略结义为兄弟,时春秋三十。略有姑,出家配山涧寺,名无尽藏,常诵《
涅槃经》。大师昼与于略役力,夜即听经。至明,为无尽藏尼释经义。尼将经与读,大
师曰:‘不识文字。’尼曰:‘既不识字,如何解释其义?’大师曰:‘佛性之理,非
关文字能解,今不识文字何怪?’众人闻之皆嗟叹曰:‘见解如此,天机自悟,非人所
及,堪可出家,住此宝林寺。’大师即住此寺修道。”
[5] 本文所引敦煌本《坛经》为铃木大拙校本。此四字据Philip B.Yampolsky 校本(
见该作者所著《The Platform sutra of the sixth patriarch》)采兴圣寺本增补。
[6] 在第三十二节中还有这样一句话:“若遇人不解,谤此法门(指顿教法门),百劫
万劫千生,断佛种性。”也可说挨着了“佛性”概念的边了。
[7] 此句惠昕本作:“为惠能说《金刚经》,恰至‘应无所住而生其心’,言下便悟:
一切方法,不离自性……”直接记出了慧能闻《金刚经》中的那句话而悟。惠昕所增,
也不是全然无据。在《神会语录》第十五节中有这样一段记述:“侍郎苗晋卿问:若为
修道得解脱。问:若为得无住?答曰:《金刚经》具有明文。又问:《金刚经》道没语
?答曰:复次须菩提,诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不应住声香味触法生心。应无
所住而而生其心。”这很可能就是惠昕增补的依据。
[8] 考现存史料,略早于《曹溪大师传》的初期禅宗史籍《历代法宝记》中,已有关于
慧能与印宗关系的记述。但文宗与《传》稍有不同,且无《传》中所论《涅槃经》义这
一重要内容。
[9] 敦煌本《坛经》第四十九节中有悬记一则说:“吾灭后二十余年,邪法撩乱,惑我
宗旨,有人出来,不惜身命,定佛教是非,竖立宗旨,即是吾法。”这是暗指神会于开
元二十二年在滑台大云寺为禅宗定是非,确定慧能为正统一事。而《曹溪大师传》中则
记为:“我灭度七十年后,有东来菩萨:一在家菩萨,修造寺舍,二出家菩萨,重建我
教。”此时神会早已去世,显然别有所指。
t******g
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2
http://www.phil.pku.edu.cn/personal/lyl/lunwen\敦煌本《坛经》、
坛经》、《曹溪大师传》
压根没有何期自性XXXX这种论调
估计契嵩为了巩固自己在皇帝身边的地位, 讨好儒学所作出姿态
自己加进去的
g*******r
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3
咦,好帖无人顶啊
有严谨考证的转帖
应该大大鼓励才对
t******g
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4
金水回来了! 有你的鼓励就够了, 哈哈哈
其实我是读中论的时候, 有点搞不清后来性空, 佛性, 自性, 如来藏识, 阿赖耶
识, 法体, 什么的,似乎是大乘小乘讨论的一个点
就去找了找, 一下就找到了
上文中有这样一段
一、禅宗的要旨是“直指人心”、“见性成佛”,着重阐明的是解
脱论上的方法问题。他们讨论佛性问题,也只是作为解脱论的基本前提来讨论的,而并
没有从宇宙缘起论上去使用佛性的概念。因此,也就很难说它与般若性空思想绝对对立
而排斥
都是概念法
缘起性空等于或者包裹般若性空, 其实和佛性, 阿赖耶识,如来藏并不冲突
一个不考虑成不成佛, 当然是空
一个是以成佛为基点而有佛性的 , 只要不要认为实有就可以了

【在 g*******r 的大作中提到】
: 咦,好帖无人顶啊
: 有严谨考证的转帖
: 应该大大鼓励才对

t******g
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5
这种概念法到修到一定地步是不是要究竟,我不知道
t******g
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6
但是成佛为前提谈佛性有会落入一个怪圈
没有成佛, 怎么谈佛性, 这就先入为主, 有果谈缘
一个精神病人有没有佛性? 这就是公案里面著名的柏树子的问题
问:“柏树子还有佛性也无?”师曰:“有。”曰:“几时成佛?”师曰:“待虚空落地时
。”曰:“虚空几时落地?”师曰:“待柏树子成佛时。”
禅宗其实老早意识到这个怪圈问题了, 确实不需要究竟
P****S
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7
古代是没有录音机的。希望《寂天菩萨传》中的这一段能给您些许启示。
寂铠来到那烂陀寺后,依当时寺内五百班智达之首的胜天为亲教师出家,法名寂天。当
时大师深隐内证功德,暗暗地在文殊本尊前听授教法,精修禅观,同时紧扣大乘佛子的
修学次第,集一百多部经律论之精义编著了《一切学处集要》、《一切经集要》(略称
《学集论》、《经集论》)。但在外观上,除了饮食、睡眠、步行外,其它事情一概不
闻不问,因此被以外表衡量他的人贬称为“三想者”。当时那烂陀寺僧值们认为寂天不
具备任何一种修行正法的功德,不应该再住在本寺,但又找不到很好的理由来驱逐他。
后来该寺举行诵经大会,要求比丘在会上背诵所学的经典,一些人想借此机会羞弄寂天
,让他自行离开寺庙,便要求胜天论师去安排寂天诵经之事,寂天论师便应允了。轮到
他诵经的那一天,那些人在诵经会场上故意搭起了高座,而没有安设上座的阶梯,会场
中挤满了想看他出丑及对他有些怀疑的人,寂天论师并不在意这些,很自在地登上高座
,问道:“请问要背诵已经听过的论典,还是没听过的?”想看笑话的人便故意回答要
背大家没有听过的,这时瑞相纷呈,众多人看见文殊圣尊显现在天空中,寂天论师随即
诵读其智慧境中流出的《入行论》,至第九品三十四颂:“若实无实法,皆不住心前,
彼时无他相,无缘最寂灭”时,身体腾空,渐渐升高,终至不见身影,只有从虚空中传
来的朗朗诵经声,一直到全论诵完为止。当时得不忘陀罗尼的班智达各自记下了颂文,
克什米尔的班智达记下了一千多颂,东印度的班智达记下的有七百颂,中印度的班智达
记下了一千颂,因此大家产生了争执怀疑。后来打听到寂天论师在南印度的吉祥功德塔
(尼泊尔史料记载:吉祥塔为香根佛塔……另有其它历史的记载此处不一一列举),便
派两名班智达去迎请他回寺,但遭到了婉拒,两位班智达只好请他出示《入行论》的正
确颂文。寂天论师告诉了他们一千颂的《入行论》为正确,并且在他曾经住过的房间里
藏有《学集论》、《经集论》、《入行论》三部论的经函,并授与这些论的讲说修习传
承,自此《入行论》在印度得到了广泛弘传(第三种稀有传记毕)。
r*****e
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8
谢POOMS师兄。我觉得不自修自证,用考据的方法来学佛,是非常危险的。
如“ 太虚大师《佛法建立在果证上》说:“佛陀的教法,非是平常的语言文字,心理
思维所能推测的。……倘若没有佛果与圣果的自证智力,而以普通的思想来观察、判断
,当然有很多疑难之处。这是因为普通的思想,太幼稚的缘故!法相宗的《瑜伽师地论
》是弥勒菩萨应无著菩萨之所祈请,从兜率天降下到人间的瑜遮那讲堂为无著等人讲说
的。有因缘成熟者,能睹弥勒的光明或闻法者,如果没有因缘的众生则光无所睹,法亦
无从闻了。又如大乘律《梵网经》里面的记载,由于华台上卢舍那佛传千释迦,再传之
千百亿之释迦,这些更非是普通人的心理所可以证明了”
经论通五种人说(佛、菩萨、声闻、天、人)。《大智度论》:“如是等无量无边阿僧
祇经,或佛说,或化佛说,或大菩萨说,或声闻说,或诸得道天说,是事和合皆名摩诃
衍。”可知大乘经典并非必定由佛陀亲口所说,只要由佛加持所说,或声闻等忆持而诵
出等后,经佛陀印可,皆可成立是大乘清净正法。另外,佛陀具有三身,许多大乘经典
就是佛以化身在人间宣讲的(如《金刚经》、《楞严经》等),也有经典是佛陀不离人
间而上升天界,以法身宣讲的(如《华严经》等),我们怎么能以普通凡夫的考证等见
闻而测度佛境呢?

【在 P****S 的大作中提到】
: 古代是没有录音机的。希望《寂天菩萨传》中的这一段能给您些许启示。
: 寂铠来到那烂陀寺后,依当时寺内五百班智达之首的胜天为亲教师出家,法名寂天。当
: 时大师深隐内证功德,暗暗地在文殊本尊前听授教法,精修禅观,同时紧扣大乘佛子的
: 修学次第,集一百多部经律论之精义编著了《一切学处集要》、《一切经集要》(略称
: 《学集论》、《经集论》)。但在外观上,除了饮食、睡眠、步行外,其它事情一概不
: 闻不问,因此被以外表衡量他的人贬称为“三想者”。当时那烂陀寺僧值们认为寂天不
: 具备任何一种修行正法的功德,不应该再住在本寺,但又找不到很好的理由来驱逐他。
: 后来该寺举行诵经大会,要求比丘在会上背诵所学的经典,一些人想借此机会羞弄寂天
: ,让他自行离开寺庙,便要求胜天论师去安排寂天诵经之事,寂天论师便应允了。轮到
: 他诵经的那一天,那些人在诵经会场上故意搭起了高座,而没有安设上座的阶梯,会场

g*******r
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9
其实我也搞不清这里的区别,所以实在不在那个层次上去分享如何区分这些概念。
我原来很想努力弄清楚其中的因果所以然。不过在这个版面混了一段时间发现其实大部
分人也都没法给明晰的说法。如果大道易简的话,恐怕也许太复杂的事物本身就不是真
理了吧, 哈哈。
至于禅宗,我的猜想是,基于文化背景,早期禅宗恐怕有很多儒道思想的影响。所以,
我认为禅宗对于佛性的理解,并非如现在的如来藏(其实就是印度教里的“梵”)思想
那样神我,而是类似道家的太极。
似乎殊途同归,好像各个地方的宗教其实在本源上都有类似的地方。只是后世的文化需
求不同,对这个本源都有着不同甚至后来截然相反的解释。
看看定义,似乎婆罗门的“梵”,和中华文化的“太极”,有很多类似的地方。都是万
物的本源,都是说不清道不明的一种终极事物或者状态且被大家所崇拜和追随。只是在
印度大地,阶层和宗族很混杂,所以哲学宗教参拌着强烈和复杂的阶级和有神思想;早
期中华文化却更模糊和接近有神论与不可知论的混合体,比较强调实用性。所以,佛教
/婆罗门比起早期道教和禅宗,vocabulary多得太多太多。
说了一堆废话,是想说,我想早期的禅宗的优点,就是抛弃了复杂纷繁的哲学词汇,转
而偏向入世实践和严谨的逻辑思辨。各种历史信息似乎都在体现,六祖是比较鞭笞整天
读经念佛的,禅宗始祖达摩估计也是如此,否则不应该练武功而是天天在寺庙图书馆念
经拜佛。
所以,我们后世,恐怕也没必要去钻研那空虚而矛盾多多的复杂词汇了吧。我还是觉得
不管是佛是道,大道易简是应该没错的。当然庄子和世尊也都有说,恐怕真理难言。但
如果真是这样,也就更无去言明的必要吧.

【在 t******g 的大作中提到】
: 但是成佛为前提谈佛性有会落入一个怪圈
: 没有成佛, 怎么谈佛性, 这就先入为主, 有果谈缘
: 一个精神病人有没有佛性? 这就是公案里面著名的柏树子的问题
: 问:“柏树子还有佛性也无?”师曰:“有。”曰:“几时成佛?”师曰:“待虚空落地时
: 。”曰:“虚空几时落地?”师曰:“待柏树子成佛时。”
: 禅宗其实老早意识到这个怪圈问题了, 确实不需要究竟

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10
请老大开启个大意, 我没看懂。

【在 P****S 的大作中提到】
: 古代是没有录音机的。希望《寂天菩萨传》中的这一段能给您些许启示。
: 寂铠来到那烂陀寺后,依当时寺内五百班智达之首的胜天为亲教师出家,法名寂天。当
: 时大师深隐内证功德,暗暗地在文殊本尊前听授教法,精修禅观,同时紧扣大乘佛子的
: 修学次第,集一百多部经律论之精义编著了《一切学处集要》、《一切经集要》(略称
: 《学集论》、《经集论》)。但在外观上,除了饮食、睡眠、步行外,其它事情一概不
: 闻不问,因此被以外表衡量他的人贬称为“三想者”。当时那烂陀寺僧值们认为寂天不
: 具备任何一种修行正法的功德,不应该再住在本寺,但又找不到很好的理由来驱逐他。
: 后来该寺举行诵经大会,要求比丘在会上背诵所学的经典,一些人想借此机会羞弄寂天
: ,让他自行离开寺庙,便要求胜天论师去安排寂天诵经之事,寂天论师便应允了。轮到
: 他诵经的那一天,那些人在诵经会场上故意搭起了高座,而没有安设上座的阶梯,会场

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坛经精华禅宗与净土 一诚大师(现任中国佛教协会会长)
坛经偈转贴:金刚禅法讲义-A
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11
贡高我慢是我执, 自轻自贱何尝不是

【在 r*****e 的大作中提到】
: 谢POOMS师兄。我觉得不自修自证,用考据的方法来学佛,是非常危险的。
: 如“ 太虚大师《佛法建立在果证上》说:“佛陀的教法,非是平常的语言文字,心理
: 思维所能推测的。……倘若没有佛果与圣果的自证智力,而以普通的思想来观察、判断
: ,当然有很多疑难之处。这是因为普通的思想,太幼稚的缘故!法相宗的《瑜伽师地论
: 》是弥勒菩萨应无著菩萨之所祈请,从兜率天降下到人间的瑜遮那讲堂为无著等人讲说
: 的。有因缘成熟者,能睹弥勒的光明或闻法者,如果没有因缘的众生则光无所睹,法亦
: 无从闻了。又如大乘律《梵网经》里面的记载,由于华台上卢舍那佛传千释迦,再传之
: 千百亿之释迦,这些更非是普通人的心理所可以证明了”
: 经论通五种人说(佛、菩萨、声闻、天、人)。《大智度论》:“如是等无量无边阿僧
: 祇经,或佛说,或化佛说,或大菩萨说,或声闻说,或诸得道天说,是事和合皆名摩诃

t******g
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12
性可以理解为potential, 有成佛的potential
其实是想诠释一个“东西”, 后来传地有点偏而已
龙树的概念似乎是, 果没成前, 啥都别想, 不要想有, 无, 和有或无。
我倒不是觉得这个概念重要, 我觉得在找概念的时候, 自然而然会产生
正确的思想方法, 是对所谓体征有宜

【在 g*******r 的大作中提到】
: 其实我也搞不清这里的区别,所以实在不在那个层次上去分享如何区分这些概念。
: 我原来很想努力弄清楚其中的因果所以然。不过在这个版面混了一段时间发现其实大部
: 分人也都没法给明晰的说法。如果大道易简的话,恐怕也许太复杂的事物本身就不是真
: 理了吧, 哈哈。
: 至于禅宗,我的猜想是,基于文化背景,早期禅宗恐怕有很多儒道思想的影响。所以,
: 我认为禅宗对于佛性的理解,并非如现在的如来藏(其实就是印度教里的“梵”)思想
: 那样神我,而是类似道家的太极。
: 似乎殊途同归,好像各个地方的宗教其实在本源上都有类似的地方。只是后世的文化需
: 求不同,对这个本源都有着不同甚至后来截然相反的解释。
: 看看定义,似乎婆罗门的“梵”,和中华文化的“太极”,有很多类似的地方。都是万

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13
《坛经》作为对六祖惠能大师的言行记录,有好几个版本其实挺正常的。弟子记得不一
样呗。

【在 t******g 的大作中提到】
: 请老大开启个大意, 我没看懂。
t******g
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14
明白了, 谢谢!!
从先人的不同角度去想问题, 想想为什么要改,为啥要有不同版本
也是正常的, 不是吗?

【在 P****S 的大作中提到】
: 《坛经》作为对六祖惠能大师的言行记录,有好几个版本其实挺正常的。弟子记得不一
: 样呗。

P****S
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15
您这种想法并不符合佛经在中国流传的实际情况。不同译师译出的同一部佛经文字上有
差异是很普遍的情况。但某一个译本几百年上千年传下来却没有变化。

【在 t******g 的大作中提到】
: 明白了, 谢谢!!
: 从先人的不同角度去想问题, 想想为什么要改,为啥要有不同版本
: 也是正常的, 不是吗?

t******g
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16
坛经不是境外来的, 没有译的问题, 全部是抄传
六祖传门人人手一册的原始坛经可考, 但是已失传了,现在的最早的是敦煌版的
手抄版
佛经这个概念也有狭义, 广义, 坛经广义上是佛经, 狭义上可能不是,
或许这就是为啥有人以自己的思想加以改观了。
不过很多经书确实是保留完好(or does it?)

【在 P****S 的大作中提到】
: 您这种想法并不符合佛经在中国流传的实际情况。不同译师译出的同一部佛经文字上有
: 差异是很普遍的情况。但某一个译本几百年上千年传下来却没有变化。

P****S
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17
这个就又回到了我贴《寂天菩萨传》的初衷。寂天菩萨诵《入行论》,当场有不忘陀罗
尼神通的三位班智达记得都不一样。所以你们认为《坛经》最开始只有一个版本我觉得
真挺天真的。

【在 t******g 的大作中提到】
: 坛经不是境外来的, 没有译的问题, 全部是抄传
: 六祖传门人人手一册的原始坛经可考, 但是已失传了,现在的最早的是敦煌版的
: 手抄版
: 佛经这个概念也有狭义, 广义, 坛经广义上是佛经, 狭义上可能不是,
: 或许这就是为啥有人以自己的思想加以改观了。
: 不过很多经书确实是保留完好(or does it?)

t******g
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18
原始版本就是一个啊, 就是六祖认可的, 门人人手一本的
你的故事其实也可以演化出一个问题, 即使是讲的东西是一样的, 大家
的理解都不同, 佛经都是“无常”的, 你说这个故事想表达一个啥样的问题?

【在 P****S 的大作中提到】
: 这个就又回到了我贴《寂天菩萨传》的初衷。寂天菩萨诵《入行论》,当场有不忘陀罗
: 尼神通的三位班智达记得都不一样。所以你们认为《坛经》最开始只有一个版本我觉得
: 真挺天真的。

P****S
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19
其实我觉得喜欢考古的人真应该好好研究一下这个说法。
另外即使有个原始版本,原始版本不知因为啥莫明其妙被毁光了,这不又是要凭人的记
忆去恢复吗?

【在 t******g 的大作中提到】
: 原始版本就是一个啊, 就是六祖认可的, 门人人手一本的
: 你的故事其实也可以演化出一个问题, 即使是讲的东西是一样的, 大家
: 的理解都不同, 佛经都是“无常”的, 你说这个故事想表达一个啥样的问题?

t******g
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20
喜欢考古的不是因为喜欢考古而考古,
我前面说了
从先人的不同角度去想问题, 想想为什么要改,为啥要有不同版本
你认可不同的版本, 和我认可但要研究, 没有啥冲突吧?

【在 P****S 的大作中提到】
: 其实我觉得喜欢考古的人真应该好好研究一下这个说法。
: 另外即使有个原始版本,原始版本不知因为啥莫明其妙被毁光了,这不又是要凭人的记
: 忆去恢复吗?

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g*******r
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21
六祖是少有的不推荐读大部头经文的大德。
所以我觉得六祖应该不会有意自己留下一本自己的六祖选集让后人背诵
但这样的行为恐怕也给我们了一个指点,就是经文不是不要读,而是不要像基督教那样
拿经文当圣典。对于佛教这是很合逻辑的一件事情。
另外俺还是十分赞你做考古。这个对于佛教是很必要的事情。世尊当年应该是想教授大
家有条理有方法的离苦。结果到了现在似乎成了一件事情几句话说不清===>那就说八百
万句。其实还是没说清但听众早被讲晕了,哈。这就有悖于佛教的初衷。
也许所有这些空性,佛性中空之类的可能永远无法有100%的答案,但你考古考着估计就
能越接近它,最终可能会发现,原来有些是这么的有意义,有些原来就是牛屎,哈。

【在 t******g 的大作中提到】
: 性可以理解为potential, 有成佛的potential
: 其实是想诠释一个“东西”, 后来传地有点偏而已
: 龙树的概念似乎是, 果没成前, 啥都别想, 不要想有, 无, 和有或无。
: 我倒不是觉得这个概念重要, 我觉得在找概念的时候, 自然而然会产生
: 正确的思想方法, 是对所谓体征有宜

S**U
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22
原始佛教經典是僧團結集而成,就是為了避免版本不一。
大乘經沒有公認的結集,所以流傳中變化更大。
c***h
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23
你们两个这样说道理,厘清事情来龙去脉,
两个人就在考证
把数据找出来(考),说道理论证(证)
发信人: tuziwang (a.k.a. 毛兔, 兔子, Kaiju), 信区: Wisdom
标 题: Re: 吐血推荐 敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期禅宗思
发信站: BBS 未名空间站 (Tue Mar 17 17:25:07 2015, 美东)
坛经不是境外来的, 没有译的问题, 全部是抄传
六祖传门人人手一册的原始坛经可考, 但是已失传了,现在的最早的是敦煌版的
手抄版
佛经这个概念也有狭义, 广义, 坛经广义上是佛经, 狭义上可能不是,
或许这就是为啥有人以自己的思想加以改观了。
不过很多经书确实是保留完好(or does it?)



【在 P****S 的大作中提到】
: 您这种想法并不符合佛经在中国流传的实际情况。不同译师译出的同一部佛经文字上有
: 差异是很普遍的情况。但某一个译本几百年上千年传下来却没有变化。

P****S
发帖数: 2286
24
中国古代大藏经还是修了好几次的。这就是中国流传的大小乘佛经的完整性和一致性的
最基本保证。
如果有兴趣可以对比一下《房山石经》和现在流传的佛经。例如《金刚般若波罗蜜经》
,《房山石经》(唐玄宗时期)和现在流传的鸠摩罗什大师所译的版本没看出有啥大区
别。
http://yzzj.fodian.net/baoku/FoJingWenInfo.aspx?ID=Q0100

【在 c***h 的大作中提到】
: 你们两个这样说道理,厘清事情来龙去脉,
: 两个人就在考证
: 把数据找出来(考),说道理论证(证)
: 发信人: tuziwang (a.k.a. 毛兔, 兔子, Kaiju), 信区: Wisdom
: 标 题: Re: 吐血推荐 敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期禅宗思
: 发信站: BBS 未名空间站 (Tue Mar 17 17:25:07 2015, 美东)
: 坛经不是境外来的, 没有译的问题, 全部是抄传
: 六祖传门人人手一册的原始坛经可考, 但是已失传了,现在的最早的是敦煌版的
: 手抄版
: 佛经这个概念也有狭义, 广义, 坛经广义上是佛经, 狭义上可能不是,

t******g
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25
对,
我吐血的意思是
有这种
我们常见的说法 本来无一物
敦煌版是 佛性常清净
如文中所说, 版本之间“区别”挺大, 不同在哪里, 为什么会这样
不值得大家思考吗?
转帖用意并没有拥护或者反对某版本

【在 c***h 的大作中提到】
: 你们两个这样说道理,厘清事情来龙去脉,
: 两个人就在考证
: 把数据找出来(考),说道理论证(证)
: 发信人: tuziwang (a.k.a. 毛兔, 兔子, Kaiju), 信区: Wisdom
: 标 题: Re: 吐血推荐 敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期禅宗思
: 发信站: BBS 未名空间站 (Tue Mar 17 17:25:07 2015, 美东)
: 坛经不是境外来的, 没有译的问题, 全部是抄传
: 六祖传门人人手一册的原始坛经可考, 但是已失传了,现在的最早的是敦煌版的
: 手抄版
: 佛经这个概念也有狭义, 广义, 坛经广义上是佛经, 狭义上可能不是,

r*****e
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26
六祖说本来无一物的时候还没有开悟,掉进恶空井了。五祖深夜给他讲金刚经,到“应
无所住而生其心”才开悟的,要从一无所有中生出菩提心来 : )

【在 t******g 的大作中提到】
: 对,
: 我吐血的意思是
: 有这种
: 我们常见的说法 本来无一物
: 敦煌版是 佛性常清净
: 如文中所说, 版本之间“区别”挺大, 不同在哪里, 为什么会这样
: 不值得大家思考吗?
: 转帖用意并没有拥护或者反对某版本

P****S
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27
这两种说法完全没有矛盾,但角度还是挺有区别的。
“本来无一物”是从第二转法轮空性角度讲的。
“佛性常清净”是从第三转法轮如来藏角度讲的。
如果两个版本都有五祖给六祖夜里密传《金刚经》,六祖彻悟后于智慧中自然流出:“
何期自性本自清净;何期自性本不生灭;何期自性本自具足;何期自性本无动摇;何期
自性能生万法。”
那么“本来无一物”好像更适合证悟得次第。
如果“佛性常清净”没有前面刚说的夜里传法后说的偈子,那么可以认为把两处合到一
起了。

【在 t******g 的大作中提到】
: 对,
: 我吐血的意思是
: 有这种
: 我们常见的说法 本来无一物
: 敦煌版是 佛性常清净
: 如文中所说, 版本之间“区别”挺大, 不同在哪里, 为什么会这样
: 不值得大家思考吗?
: 转帖用意并没有拥护或者反对某版本

t******g
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28
嗯!
明白了无我我常苦的真实含义了以后, 就知道“人”真正“能”grasp 就是一个“当
下”, 过去的“积累”, 未来的“憧憬”对它没有任何一丝一毫的意义
读的大部头经书也是一样的积累, 最后只能成为牵扯的垃圾
说不定连无我我常苦这种概念到“最后”都是要丢弃的(纯属个人猜测)

【在 g*******r 的大作中提到】
: 六祖是少有的不推荐读大部头经文的大德。
: 所以我觉得六祖应该不会有意自己留下一本自己的六祖选集让后人背诵
: 但这样的行为恐怕也给我们了一个指点,就是经文不是不要读,而是不要像基督教那样
: 拿经文当圣典。对于佛教这是很合逻辑的一件事情。
: 另外俺还是十分赞你做考古。这个对于佛教是很必要的事情。世尊当年应该是想教授大
: 家有条理有方法的离苦。结果到了现在似乎成了一件事情几句话说不清===>那就说八百
: 万句。其实还是没说清但听众早被讲晕了,哈。这就有悖于佛教的初衷。
: 也许所有这些空性,佛性中空之类的可能永远无法有100%的答案,但你考古考着估计就
: 能越接近它,最终可能会发现,原来有些是这么的有意义,有些原来就是牛屎,哈。

t******g
发帖数: 17520
29
这也可以是你的一种说法, 谢了

【在 r*****e 的大作中提到】
: 六祖说本来无一物的时候还没有开悟,掉进恶空井了。五祖深夜给他讲金刚经,到“应
: 无所住而生其心”才开悟的,要从一无所有中生出菩提心来 : )

t******g
发帖数: 17520
30
对啊
虽然结果有丝丝不同, 但是角度是一样的
初学者如我, 难道不是是需要被吐血推荐的, 哈哈哈

【在 P****S 的大作中提到】
: 这两种说法完全没有矛盾,但角度还是挺有区别的。
: “本来无一物”是从第二转法轮空性角度讲的。
: “佛性常清净”是从第三转法轮如来藏角度讲的。
: 如果两个版本都有五祖给六祖夜里密传《金刚经》,六祖彻悟后于智慧中自然流出:“
: 何期自性本自清净;何期自性本不生灭;何期自性本自具足;何期自性本无动摇;何期
: 自性能生万法。”
: 那么“本来无一物”好像更适合证悟得次第。
: 如果“佛性常清净”没有前面刚说的夜里传法后说的偈子,那么可以认为把两处合到一
: 起了。

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P****S
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31
刚去查了一下,敦煌本《坛经》没有:
“何期自性本自清净;何期自性本不生灭;何期自性本自具足;何期自性本无动摇;何期
自性能生万法。”
可以认为“佛性常清净”概括了上面这几句。

【在 t******g 的大作中提到】
: 对啊
: 虽然结果有丝丝不同, 但是角度是一样的
: 初学者如我, 难道不是是需要被吐血推荐的, 哈哈哈

r*****e
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32
呵呵。如果说“本来无一物”时就以开悟,何须深夜讲经? 要“宁执有见如须弥,不
执空见芥子许” . 以空见起增上慢是要不得的,所以叫恶空井,曾陷进将陷进修行者
无数 : )

【在 t******g 的大作中提到】
: 这也可以是你的一种说法, 谢了
t******g
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33
没办法, 有无是一对, 从来没有 “有” 就可以说“无”
比方说黔无驴, 没有驴怎么说“无”
这里也是一样, 无可以生万有, 一个有特性的能生万有吗?
空从来不是顽空

【在 r*****e 的大作中提到】
: 呵呵。如果说“本来无一物”时就以开悟,何须深夜讲经? 要“宁执有见如须弥,不
: 执空见芥子许” . 以空见起增上慢是要不得的,所以叫恶空井,曾陷进将陷进修行者
: 无数 : )

P****S
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34
初地菩萨要经过十地才能成佛。而且第八地是个非常明显的分界线。

【在 r*****e 的大作中提到】
: 呵呵。如果说“本来无一物”时就以开悟,何须深夜讲经? 要“宁执有见如须弥,不
: 执空见芥子许” . 以空见起增上慢是要不得的,所以叫恶空井,曾陷进将陷进修行者
: 无数 : )

t******g
发帖数: 17520
35
又,与此相关,在敦煌本《坛经》中,“佛性”一词,总共出现过四次。其中两次出现
在慧能初见弘忍时的答语中,即:“大师遂责慧能曰:‘汝是岭南人,又是獦獠,若为
堪作佛?’慧能答曰:‘人即有南北,佛性即无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差
别?’”(第三节)一次出现在慧能的一首得法偈中:‘菩提本无树,明镜亦非台;佛
性常清净,何处有尘埃。’(第八节)再一次出现在慧能答韦使君问,评论达摩对答梁
武帝问话的意义一节中。慧能是这样说的:“和尚(达摩)言:造寺布施供养,只是修
福,不可将福以为功德,功德在法身,非在于福田。自法性有功德(见性是功),[5]
平直是德,内见佛性,外行恭敬。”[6](第三十四节)此外,全书凡论及心性之理的
地方,均使用“自心”、“本心”、“自性”、“本性”、“净性”、“本觉性”等概
念。然而,在《曹溪大师传》中“佛性”一词俯拾皆是,却无一个诸如“自心”、“本
心”、“自性”、“本性”等概念出现,这是一个值得深思的现象。
敦煌版出现4词佛性,个人觉得他们都是以纯概念出场的
原意并没有究竟过这个概念, 自性反之

何期

【在 P****S 的大作中提到】
: 刚去查了一下,敦煌本《坛经》没有:
: “何期自性本自清净;何期自性本不生灭;何期自性本自具足;何期自性本无动摇;何期
: 自性能生万法。”
: 可以认为“佛性常清净”概括了上面这几句。

P****S
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36
真无语了。佛教里很多不同名词是一个意思。

【在 t******g 的大作中提到】
: 又,与此相关,在敦煌本《坛经》中,“佛性”一词,总共出现过四次。其中两次出现
: 在慧能初见弘忍时的答语中,即:“大师遂责慧能曰:‘汝是岭南人,又是獦獠,若为
: 堪作佛?’慧能答曰:‘人即有南北,佛性即无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差
: 别?’”(第三节)一次出现在慧能的一首得法偈中:‘菩提本无树,明镜亦非台;佛
: 性常清净,何处有尘埃。’(第八节)再一次出现在慧能答韦使君问,评论达摩对答梁
: 武帝问话的意义一节中。慧能是这样说的:“和尚(达摩)言:造寺布施供养,只是修
: 福,不可将福以为功德,功德在法身,非在于福田。自法性有功德(见性是功),[5]
: 平直是德,内见佛性,外行恭敬。”[6](第三十四节)此外,全书凡论及心性之理的
: 地方,均使用“自心”、“本心”、“自性”、“本性”、“净性”、“本觉性”等概
: 念。然而,在《曹溪大师传》中“佛性”一词俯拾皆是,却无一个诸如“自心”、“本

t******g
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37
你这是假无语了

【在 P****S 的大作中提到】
: 真无语了。佛教里很多不同名词是一个意思。
w**j
发帖数: 256
38
W**N
发帖数: 1037
39
六祖法寶壇經淺釋
(定慧品第四)
宣化上人主講
一九六九年四月二十日至七月二十七日於美國加州三藩市佛教講堂
定慧品第四
師示眾云。善知識。我此法門。以定慧為本。大眾。勿迷言定慧別。定慧一體不是二。
定是慧體慧是定用。即慧之時定在慧。即定之時慧在定。若識此義即是定慧等學。
諸學道人。莫言先定發慧先慧發定各別。作此見者法有二相。口說善語。心中不善。空
有定慧定慧不等。若心口俱善內外一如定慧即等。自悟修行不在於諍。若諍先後即同迷
人。不斷勝負卻增我法。不離四相。
善知識。定慧猶如何等。猶如燈光。有燈即光。無燈即闇。燈是光之體。光是燈之用。
名雖有二體本同一。此定慧法亦復如是。
定是由戒而生,由定才能發慧,所以戒定慧是三無漏學。能持戒也可得到無漏,能修定
也可得到無漏,能發慧也可得到無漏。故想要得定,先要持戒。如何做呢?即「諸惡莫
作,眾善奉行。」
六 祖大師開示一切眾生說:各位善知識,我這個頓教法門,是以定慧為根本為基礎的
。你們各位既然是善知識,就不要執迷不信,不要執著說定慧是分別二個的。要知 定
慧是一體,定就是慧,慧就是定,雖有兩個名相,但它本體是一個而不是兩個。怎樣講
呢?定是慧的本體,而慧是定的運用。由定能發出智慧來。在智慧現前之 時,定就在
智慧裡包著。在禪定之時慧就在定裡。所以若能認識這個道理——定慧一體,但用途各
殊,這就是定慧平等,定慧同體。
各位修道的人,不要說先要有定才發出智慧,或是先要有智慧才發出定力,而說定慧有
所分別。心若存此種見解,就會以為定慧是兩個的。若嘴裡儘說好話,
但內卻心存不善,儘是嫉妒人、障礙人,貢高我慢、邪知邪見、貪瞋癡——像這樣定慧
,只是空談。
若內心和口裡所說的都是善,內外一樣,表裡一致,心口如一,這就是定慧均等。要自
己明白而自己去修行,這不是在口頭上講爭論的話,叫旁人知道我有修行,或者自賣廣
告,叫旁人知我名譽最好。
若爭先後,說一定要先定後慧,或先慧後定,凡是爭論這種道理,就是愚癡的凡夫,所
謂:「諍是勝負心,與道相違背,便生四相心,由何得三昧。」不能得三昧,就無定,
那也就無慧了。
若勝負之心沒有斷,就會時存著我執和法執。若我執、法執不斷,就不能離開四相。因
有個我執,就有個人執,有個人執,就有眾生執,有個眾生執就會生出壽者執來。不能
離開這四種執箸,就生出四相來了。
善 知識,定慧好像什麼樣子呢?現舉一比喻:定慧就好像燈和光。有燈就有光,有光
就有燈,沒有燈就沒有光,沒有光也就沒有燈,燈和光雖說是兩種,其實是一體 的。
燈是光的本體,而光是燈的用,燈有什麼用呢?即是有光。名字雖然有二個,但它的本
體則是一個,定慧這種佛法也和燈光是同樣的道理。
——————
迷宫不是出离处?
同修读贴佛道儒!
有心无眼难分辨?
如如不动佛光路!
W**N
发帖数: 1037
40
大鉴禅师法宝坛经述旨.坛经序

王骧陆居士
《坛经》流传一千三百余年,辗转传抄,文字当有错误处,若依义不依文,不必住于文
字而多所纷争,但求义理通顺而已。况文字乃可思议之物,而所表者,正此不思议之境
,此境千圣所不识,权乘菩萨所不知,又岂文字所能阐明者耶。故于经内原文,一仍其
旧,而视有不通顺处,或于宗旨未尽合处,量予补充,注明于后,以待高明。
六祖本不注重文字,后人记述,又未能尽合祖意,似系拉杂记载,又非一人手笔,
故前后深浅颠倒不一,亦无从改正。今只就文而论,读者当放眼于文字之外,自得超然
之境,合般若之机矣。至于坛经取义,亦含有心田之喻。世尊昔日坐金刚坛,成大菩提
。今言坛者亦即金刚坛,不起于坐,即见金刚自性而成佛。读坛经者,当明此旨,方可
与祖意契合。又读经者,受用各各不同,未见本性,学法无益。否则祖虽开示,我终无
由悟入也。仁者于此经,不可阅过即弃,当时时体会,坐心中心法至数百座后,必可证
得奢摩他。而于启用时,练习三摩钵提,方得此经之妙,且知运用于世法。六祖所言佛
法于世间,不离世间觉,真得大机大用矣。
觉者,成佛之始也。由觉而知所返,顿超彼岸,此法为入如来地顿悟法门,而顿入
之机,必先有以开启之。初为引机,引其机之动也;次为启机,启发使近,以接于事也
;再次为合机,合于机用也,是已明心要者;再次为化机,使机用纯熟而得神化也;又
次为忘机,此时无所谓机用,若存若忘矣,至此言语道断,心行处灭,更无机用之可说
,化机为不可测知,此则无可测知也。然而浑身是机,处处是用,所谓不可思议者是也
。此经注释,可参阅丁福保居士所注,今但点明其眼目述其旨而已。惟论义无量,岂一
孔之见所可阐述,然归于本来则一也。点明其眼目者,引其机也,读者悟入,或过于。
佛说圆觉经,谓是十二部经清净眼目,此经正说众生自性中之眼目,故清净不在文字,
惟读者自己觉知。倘不着意于文字而自见本性清净之相,则由只眼而化为千眼,千眼而
千手矣,是在读者。
喜读此经者,当然另有见地,决不徒取文字,如标指月,所重在月,但亦不能废指
耳。今于原文内分别编列号数,与所注对照,以清眼目,仁者倘明不可说不可取之义,
则亦未曾有一字在上,更有何旨可述,是名法眼
————
http://www.hwyxjs.org/yinxin-jingshe/index.php/en/xin-mi-2-root

【在 t******g 的大作中提到】
: http://www.phil.pku.edu.cn/personal/lyl/lunwen\敦煌本《坛经》、
: 坛经》、《曹溪大师传》
: 压根没有何期自性XXXX这种论调
: 估计契嵩为了巩固自己在皇帝身边的地位, 讨好儒学所作出姿态
: 自己加进去的

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r*****e
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【在 W**N 的大作中提到】
: 大鉴禅师法宝坛经述旨.坛经序
:
: 王骧陆居士
: 《坛经》流传一千三百余年,辗转传抄,文字当有错误处,若依义不依文,不必住于文
: 字而多所纷争,但求义理通顺而已。况文字乃可思议之物,而所表者,正此不思议之境
: ,此境千圣所不识,权乘菩萨所不知,又岂文字所能阐明者耶。故于经内原文,一仍其
: 旧,而视有不通顺处,或于宗旨未尽合处,量予补充,注明于后,以待高明。
: 六祖本不注重文字,后人记述,又未能尽合祖意,似系拉杂记载,又非一人手笔,
: 故前后深浅颠倒不一,亦无从改正。今只就文而论,读者当放眼于文字之外,自得超然
: 之境,合般若之机矣。至于坛经取义,亦含有心田之喻。世尊昔日坐金刚坛,成大菩提

W**N
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汗颜。我刚刚读。 :)

【在 r*****e 的大作中提到】
: 赞。非常推荐这个版本
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