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Wisdom版 - 空间和时间问题 ZZ (转载)
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【 以下文字转载自 Inspiration_from_Nagarjuna 俱乐部 】
发信人: tuziwang (a.k.a. 毛兔, 兔子, Kaiju), 信区: Inspiration_from_Nagarjuna
标 题: 空间和时间问题 ZZ
发信站: BBS 未名空间站 (Tue Mar 17 18:36:41 2015, 美东)
http://hk.plm.org.cn/qikan/xdfx/6301-034A.htm
期 刊 号:6301
作 者:常仁
文章名称:空间和时间问题
空间和时间问题
常仁
“诸行无常,是生灭法。”这是佛教对宇宙间万事万物的基本看法。但是一切事物
的生灭无常,决不能离开空间和时间。因此,佛教在分析宇宙间万事万物的同时,也谈
到空间和时间问题,并有其独特的见解。佛教有大乘和小乘派系,它们对空间和时间问
题的看法基本槪念虽然相同,但在解释上也有所争论。这是因为空间和时间问题同各派
的整个思想体系有密切的联系。这些思想体系各有不同的特点,因此对空间和时间问题
的看法有分歧,自然是不可避免的。
一 关于空间问题
关于空间问题的解释,在佛典中分为两种不同的槪念,这就是“虚空”和“空界”
(亦作“虚空界”)。此外还有与空界有关的“方”。
“虚空”和“空界”这两个槪念的含义是不同的。据《大毗婆沙论》卷七九分析它
们的意义有五种差别。一、是色非色的差别:空界以光闇为体,光闇属显色,所以它是
色法所摄;而虚空以无碍为体,无碍非色法,故非色法所摄。二、有见无见的差别:以
光闇为体的空界,是眼所见的境界;而以无碍为性的虚空,不是眼所能见的。三、有对
无对的差别:空界是色法,有障碍故,有所对待;而虚空既无障碍,亦无所对待。四、
有漏无漏的差别:空界为烦恼所缘,而且随顺增长烦恼,是为有漏;虚空虽然也为烦恼
所缘,但不随顺增长烦恼,是为无漏。五,有为无为的差别:空界有生灭,有所作为,
是有为法;而虚空则不生不灭,常住不变,是无为法。有这五种差别义,所以说“虚空
”与“空界”是截然不同的两个槪念。
既然“虚空”和“空界”是指两个不同的槪念,因此在佛典中也就有各别的解释。
首先对“虚空”这一槪念的解释,如《瑜伽师地论》卷五三说:
复次虚空云何?谓唯诸色非有所显,是名虚空。《杂集论》。卷二说:
虚空者,谓无色性,容受一切所作业故。《俱舍论》卷一说:
虚空但以无碍为性。由无碍故,色于中行。
《入阿毗达磨论》卷下说:
容有碍物,是虚空相,此增上力,彼能生故。能有所容受,是虚空性故。
从上述论典对“虚空”这一槪念的解释,可以清楚地看到“虚空”不是色法(物质
),而恰恰是与色法相反,所谓“唯诸色非有所显,是名虚空”。“虚空”的体性,既
然与色法相违,那末虚空和色法是不是各自独立而存在的呢?不是。根据上述论著中的
说法,一切色法之所以能够展转生灭,完全是由于虚空的体性宽广无碍,才能容受一切
有障碍的色法于中周行运转。若没有这宽广无碍的虚空,色法也就没有存在的可能。所
谓“此(虚空)增上力,彼(色法)能生故”。因此,凡是有色法存在的地方,同时也
就有虚空的存在。整个宇宙既充满着色法,也就充满着虚空;二者的体性虽然相违,而
它们的关系却又不可割离;可说是具有“相反相成”的辩证关系。虚空是存在的形式,
而色法是存在的内容。这样看来,虚空应该是与色法同样是客观存在着的事物。但是在
佛教各派论著中对这个问题又有不同的看法——这就是关于虚空体性有无的问题的争论
。大乘瑜伽派认为虚空只是假名,无实体可得。如《瑜伽师地论》卷五三说:
所以者何?若处所行都无所得,是处方有虚空相转,是故当知此唯假有,非实物有。
而小乘一切有部则认为虚空体性是实有的。如《大毗婆沙论》卷七五说:
以何缘故,知有虚空?尊者世友,作如是说:以佛说故,知有虚空,谓契经中,佛处
处说“虚空,虚空”,故知实有。
问:“为但信教,知有虚空,为此虚空亦现量得?”答:“亦现量得。若无虚空,一
切有物应无容处;既有容受诸有物处,知有虚空。……”复作是说:“若无虚空,应知
一切皆有障碍;既明见有无障碍处,故知虚空决定实有。无障碍相是虚空故。”
大德说曰:“虚空不可知,非所知事故。所知事者,色非色性,虚空与彼俱不相应
。所知事者,谓此彼性,虚空与彼俱不相应。此虚空名,但是世间分别假立。”评曰:
“应作是说:实有虚空,非彼不知,即谓非有,由前教理,实有虚空。”
问:“若尔,虚空有何作用?”答:“虚空无为,无有作用。然此能与种种空界作近
增上缘,彼种种空界能与种种大种作近增上缘,彼种种大种能与有对造色等作近增上缘
。若无虚空,如是展转因果次第,皆不成立;勿有此失,是故虚空体相实有,不应拨无
。”
《入阿毗达磨论》卷下也说:
此若无者,诸有碍物、应不得生,无容者故。
从以上引文中可以看到对虚空体性有无的两种不同主张和不同理由。主张虚空无体
性一派的理由是:一、有色法存在的地方,就有障碍,而虚空是无碍的,即无障碍的地
方才有虚空,因此,虚空不同于有实物可得的色法,就对实物的色法而立虚空,唯是假
名,无有实体。二、虚空既不是色法,又不是心法,无此无彼,而只是由于世间意识虚
妄分别上而建立虚空之名,而无实体可得。主张虚空有体性一派的理由是:一、信佛说
故,即依圣教量,说虚空实有。二、虚空也可以现量得,因为没有虚空,一切色法也就
没有存在的条件。色法既有存在之处,虚空也就可以现量得。三、一切有为法之所以能
够展转因果次第而得成立,皆由虚空,所以说:“是故当知,虚空体相实有,不应拨无
。”
那末究竟虚空体性是有是无,谁是谁非呢?这个问题不能只从“有”或“无”两个
字着眼来肯定或否定它,应当具体分析其“有”“无”的含义是什么。
我们就主张虚空无体性一派的理由进行具体分析时,它也并没有绝对地否定虚空的
存在,而只是相对的说虚空不是离开物质之外,另有实物可得。从实物体来讲,虚空是
没有实体的;若有实体,虚空也就不成其为虚空了。其所以说它假,正就相对的观点以
立论,并不等于否认它的存在;如果否认它的存在,那么,无碍作用的假也不可得了。
这个“假”字是说它没有实在的形体可得,这是可以理解的。
那末主张虚空有体性的一派是否承认虚空另有一个实物体存在呢?也不是的。只是
因为有色法的存在,而知有虚空的存在。也从相对的观点以立论,就是说如果没有虚空
的存在,色法也就不能成立了。虽然说虚空不生不灭是无为,是无有作用,但是它能为
一切有为法作近增上缘,因此说实有虚空。而这个“有”也并不是说虚空如同色法一样
有一个物,体可得。如果认为虚空真有一个物体的话,也就等于否认虚空的存在。因有
了物体就不是虚空了。所以说,正因为否认虚空有实体,才是真正承认虚空的客观存在
,也正因为说有宽广无碍的虚空存在,才真正否认了虚空有实体可得。
这样说来,两派意见似乎并不矛盾,而且相互助成。其实不然。两派对虚空体性有
无的争论,是与它们的思想体系的特点有联系的。说虚空是假名的,主要是大乘,或者
小乘倾向于大乘的教派。大乘目的不仅在破“人我执”,并进一步要破“法我执”。我
,即认为事物有其实体的意思。在大乘佛教看来,物质世界的一切尚且都是假的,没有
实法可得,何况无质碍的虚空,当然也只是假名而已。说虚空实有的是小乘教派中的有
宗,它的目的只破“人我执”,承认法是客观实有,因此,也必然要承认虚空的实有。
这是二派意见分歧的根本所在。
其次谈谈关于空界问题。“空界”,在佛典中又名“虚空界”,意义是相同的。另
外还有与“空界”相接近的“方”。对于“空界”的解释,如《瑜伽师地论》卷二七说:
云何空界?谓眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴。由此吞咽,于此吞咽,既吞咽已
,由此孔穴便下漏泄。如是等类说名空界。
又同书卷五四说:
问:“何等名空界?”答:“明闇所摄造色,说名空界。”
《俱舍论》卷一说:
诸有门窗及口鼻等,内外窍隙,名为空界。
《清净道论[第十四]说蕴品》说:
“虚空界”——有与色划定界限的特相,有显示色的边际的功用,以色的界限为现
状,或以(四大种)不接触的状态及孔隙的状态为现状。以区划了的色为近因,因为由
这(虚空界)区划了色,我们才起了“这是上,这是下,这是横度”的槪念。
对于“方”的解释,如《瑜伽师地论》卷五六说:
以何分位建立方,此复几种?答:“依所摄受诸色分位建立方,此复三种,谓上、下
、傍。”
《杂集论》卷二也说:
方者,谓即于东西南北,四维上下,因果差别假立为方,何以故?即于十方因果遍
满假说方故。
“空界”说明有三种差别:一、指有情身上的孔穴;二、通指有情及外界门窗等孔
穴;三、指色法的边际及由色法分位差别所显现的方位等;它的基本槪念就是由色法的
分位差别所显现的。虽然它和“虚空”有相似的无碍性,但这种无碍性是相对的;它不
碍色法的产生,但它为色法所障碍,而是以色法的界限为相状的。因此,从它的现象上
看来,是有变化,有生灭的。如孔穴的大小、长短、方圆等等,是随色法的变化而变化
的,并受色法的限制和阻碍,如墙上的小孔堵上石块,小孔就不见了。因此,它是有生
灭的有为法,是属色法所摄。所以论典中把“空界色”列入大种造色范围之内。
既然“空界”是有为法,是色法,当然与虚空的体性不同,应有它独立的体性。如
《俱舍论》卷一颂云:“空界谓窍隙,传说是明闇。”又论云:“传说窍隙,即是明闇,
非离明闇,窍隙可取,故说空界,明闇为体。”但是对此明闇体性有无上又有两派的主
张不同。一切有部认为空界色以光闇为体,其体性实有;而经部认为空界色唯是假名,
没有实体。因光闇体不离昼夜,昼夜于明闇等假立其体,非另有实体可得。故空界也无
实体可得。两家的说法究竟那一家较为合理呢?《俱舍论》主——世亲论师认为经部的
主张较为合理,所以在论文中把萨婆多部的意见置以“传说”二字,以表否定。
我个人认为空界既属色法,它又是依物质的存在而存在,随物质的运动而变化无常
的,可以说,它是不能离开物质而单独存在的。那末也就无需离色法外别立其体了。这
样说是不是否认空界色的客观存在呢?这个问题在承认物质是客观存在的前提下,是不
需要再讨论的了。因为空界色离开物质别无实体,当然是随物质的存在而存在。从经部
师的意见看来也并无否认空界色客观存在的含意,只是否认它离开物质外,另有实体可
得而已。
佛教对空间问题虽有各种不同说法,但从它与物质的存在和发展的关系上看来是大
同小异的,但是在分类方面仍然有很严格的区别。佛教在对宇宙万有的分类上,大小乘
都总分五类,即所谓大乘五位百法,小乘五位七十五法(南传有些不同)。大小乘法数
虽然不同,但是五位差别则一。即心、心所、色、不相应行、无为是(南传似乎未曾提
到不相应行法)。佛教既把“空间”分作“虚空”,“空界”以及与空界有关的“方”
三个槪念来说,自然各有其类属:“虚空”是属于无为法一类,“空界”是属于色法一
类,与空界有关的“方”属于不相应行法一类。这种分法、是佛教对空间问题的独特的
见解。
二 关于时间问题
关于时间的问题,在佛教论著中作为独立的一法来解释,似乎是大乘佛教发展起来
以后的事。在大乘百法中的不相应行法一类有“时”这一法,而在小乘七十五法中没有
提到它。大乘的《瑜伽师地论》卷五二说:“复次云何时?谓由日轮出没增上力故,安立
显示时节差别,总名为时。此时差别,复有多种,谓时、年、月、半月、昼、夜、刹那
、腊缚牟呼栗多等位,及与过去、未来、现在。”又同书卷五六说:“依何分位建立时
,此复几种?答:依行相续不断分位建立时。此复三种,谓去、来、今。”《显扬圣教论
》卷一说:“时者,谓诸行展转新新生灭性。”《杂集论》卷二说:“时者,谓于因果相
续流传,假立为时。何以故?由有因果相续转故。若此因果已生已灭,立过去时;此若
未生,立未来时;已生未灭,立现在时。”
从上述解释,可以清楚地看出所谓“时间”即宇宙间万事万物新陈代谢展转生灭的
一种形式,不能离开事物运动而单独地存在;事物运动也不能离开时间而进行,二者是
不可分割的统一体。其所以说它是假立,即指“时间”离开事物运动别无实体可得。同
时大乘佛教主张诸法性空,依诸法分位差别而建立的“时间”,当然无实体可得。如《
中观论》云:“因物故有时,离物何有时,物尚无所有,何况当有时。”这是大乘佛教
对“时间”问题的看法。
在小乘教中,虽然没有把时间问题另立一法来解释,但也对时间问题作过不少解释
。如《大毗婆沙论》卷七六说:
问:“如是三世,以何为自性?”答:“以一切有为法为自性。如说自性,我物自体
相分本性,应知亦尔。……”问:“何故名世?世是何义?”答:“行义是世义。”问:“
诸行无来无去,云何行义是世义?所以者何:诸行若来,不应有去,来相合故。复次诸行
若来,则来处应空缺。诸行若去,则去处应盈碍。是故尊者世友说言:‘诸行无来,亦
无有去。刹那性故,住义亦无。’诸行既无来去等相,如何立有三世差别?”答“:以作
用故,立三世别。即以此理,说有行义。谓有为法,未有作用名未来,正有作用名现在
,作用已灭名过去。”
从这里我们可以看出对时间的看法的三个论点:一、所谓三世,是以一切生灭变异
有为法为自性,这便说明了时间和宇宙间万事万物的关系问题。二、行义是世义。“行
”这个佛教术语的定义是“迁流造作”,换句话说,就是运动。也就是说:世,即行的
意思;行,也就是运动的意思。宇宙间万事万物运动过程就是时间,离开事物的生灭变
异的运动外别谈时间,是根本不存在的,所以只就事物先后因果相续流转上假立为“时
”。三、就诸行显示时间,诸行本无去来,住义亦无。因为诸行唯是生灭无常,刹那变
异,即所谓“当处出生,随处灭尽”。《清净道论·说处界品》中也说:“一切有为的
处,都应视为不来不去,因为它们(有为处)在生起之前无所从来、在消灭之后,亦无
所去。……唯在前际与后际的中间,与缘结合而起作用,不能自在控制的,所以说应视
(有为处)为不来不去。”这里也说明并没有一个固定不变的物体可以来去;如果认为
有一个固定不变的物体存在的话,那末所谓“时间”这个槪念也就不能成立,因为时间
是由事物的生灭分位差别而建立,也就是说是以一切有为法的生灭变异的自性为自性。
因此,诸行不但没有去来,住义也不可得,简要的说,唯有运动而无去来。这是佛教对
宇宙间万事万物的基本看法。所以既否定事物有去来,又否定事物有住义,正显示“诸
行无常,是生灭法”的道理。此生灭无常只有在时间之内才能自由进行,三世之名只是
就事物所起的作用而说,其实只有一个“行”——运动的意思。
佛教所说有关空间和时间的问题,本来还有很多材料,如《中观》对空间问题的不
同说法,《大毗婆沙论》有四大论师对三世的不同解释等等,本文都未谈到;而空间和
时间问题又是哲学上的一个大问题;今仅就个人在学习中记述一点粗浅体会而已。
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