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Posted on 2016 年 05 月 03 日 by 學文
(朱倍賢老師開示於2016年3月20日)
現在有很多普遍地對於「非我」(anātta/anātman)此一話題的誤解。此篇分上下兩部
分講述「非我」的觀念。
佛陀講「非我」的動機是為了長夜安樂之道，不是在描述實相或本體論
佛陀在講「非我」這個議題時，起始動機和用意不是在探索所謂的實相，或探索宇宙人
生最高、最終的本體論上的真理。與其去討論本體上終究的本質是什麼，到底是人性本
惡、還是人性本善，到底是性空、唯識，不如去討論，行為與痛苦間的關係。這就是回
歸到佛法最原始的「業力」的學說。不斷地看到在起心動念、活動方式的層面上，什麼
才是有幫助的。
所以，當佛陀講「我」或「非我」的議題時，不是在講一個東西「存在」、「不存在」
。他討論的「我」與「非我」，基本上是兩種不同的活動模式。原始佛經裡，很多時候
佛陀在講「我」時，用的是很特殊的表達法：“I-making”、“mine-making”。意思
就是「架構自我、架構我所」的活動。同樣地，「非我」是某種對待事物的態度和活動
方式。
「自我」的其中一種活動方式，就是在直覺和認知裡，覺得可以控制、依靠的部分；是
我們認為迷人的、熟悉的、安穩的、可以安身立命的、汲取樂趣的；樂於將其看作是「
家」的。這叫作「把某種狀況當作我」。
相對地，「非我」就是在直覺和認知上，把某種狀況當作是不可控制的、不可愛的、不
具備吸引內心的樂趣、不足以作為一個家和安身立命的地方。就算你勉強把它當作是你
的家或安身立命的地方，這就會像是將房屋蓋在地震帶上面，或是在洪水會沖過的地方
。該處充滿不確定性、不可掌控性。一方面，你想要能安居樂業，但是在另外一方面，
你不知道這房屋什麼時候會被震塌沖倒。雖然花了很多錢把庭院弄得很漂亮，內部裝潢
得很好，可是不知道什麼時候，你這些投資會泡湯。
在不同階段和場合的修行方法，常常是必須「我」和「非我」兩種動作互相使用
佛陀的教法裡，也不是說「非我」就是永遠地對(像後代把「無我」當作勝義諦、法印)
，「我」就是全盤無用處。禪修不斷考量的一個角度，是在什麼樣的階段、場合，採取
「我」或「非我」的認知是比較善巧的。因為「我」或「非我」不是對實相的論述，而
是與禪修技巧有關聯的內心活動方式，所以在不同的階段、場合，常常是必須兩者互相
使用。
有時候的修行，我們必須建立起一個健康的「自我」，發展、依靠一個相對善巧的活動
方式(好比，剛開始學習脫離「欲界」，必須對更高的「色界」的狀態 趨向、倚靠、當
作「我」的落腳處)；有時候，我們必須建立起「非我」的取角和認知，才能放下某些
已經沒有用處、或相對不善巧的活動方式(好比，剛開始學習進入「色界」，必須對相
對低級的「欲界」的狀態 背捨、厭棄、當作「非我」)。而最終，「一切法非我」–超
越一切的架構、依靠，才能體驗無條件的自由(涅槃) 。
「我」和「非我」的活動，第一點是想蘊上的活動，它跟認知有關連：你是如何地詮釋
、認識；是否把某種經驗當成是美好的、值得保有的、值得去維持的。當你做這樣的認
知時，叫做「我」的想。如果你認為某一個事物、某一種活動，是不安穩的、不值得去
保有或架構起來的，這叫做「非我」想。
「我」和「非我」的另外活動也包含了「行蘊」：尋找食物、製造食物、吞噬著食物—
這些活動都是「自我架構」的「心行」。對某種經驗不把它看待作食物，厭棄、吐盡、
去除迷戀—這些活動都是「非我」的「心行」。也就是說，在原始佛法中，「我」和「
非我」是內心面對境界的活動和對應方式。
舉日常生活的比喻，雖然我們可能是同處在一個空間，可是內心的取角、認知、感興趣
的、尋找的食物都不一樣。有的人到了別人家裡，第一個留意的就是家具。「你的家具
很有美感，讓我想起日本豐臣時期藝術的風格。」有的人則是最先留意家裡的貓咪，或
是花卉草木。我們平常的注意力是放在什麼地方，以什麼項目來愉悅自己，來提供內心
的刺激或養分。這都是屬於「自我」的活動。「自我」的活動就是不斷尋找範圍和食物
，不斷在重新攀緣、重新尋找一個可以提供給你上述那些養分的落腳處。
佛陀在討論「我」跟「非我」的問題時，他完全是以務實的角度在討論禪修的技巧：此
時該如何用心，該採取什麼樣的認知，該以什麼樣的食物來滋養自己，該放下甚麼樣的
活動。
舉一個例子，所謂的「我」之「想」是一種修行中必要的手段。修行要有一定程度的控
制感：我能學習調伏自己；內心是可淨化的；習慣是可改變的；很大程度的快樂和命呤
钦莆赵趥说呐Φ摹＿@種控制、主宰、能夠有使力點的認知，就是「我」之「想」
。同樣的，「非我」之「想」也是修行中必要的手段：不管多麼努力、禪修多麼精緻化
，一切有為法，終究都是生滅變異、不能全然操控的；把任何的經驗當作是「我」，該
經驗就無可避免成為一個程度的負擔(所以到了四果—無學位—連對佛法的依賴、愛樂
都放下了)。
「我」之「想」與「非我」之「想」，都有其修行上的用處。「我」之「想」–操控感
—直接與「業力」有關。如果在這一方面沒有正見的話，你有可能會把不能控制的當成
可以控制的(例：該平捨、接受的地方，卻在白白消耗能量)，把可以控制的當成是不能
控制的(例：該改善、努力的地方，卻消極無作為)，或用不善巧、不可靠的方式在控制
(例：利用宗教儀式和祈丁⑼胍源藴Q化內心、離苦得樂；把一切交託給虛無飄渺的上
帝；用不符合因果法則的努力方式，徒勞無功)。
「非我」的誤解：歷史的演變
「非我」的基本觀念是如何演變成當今那麼普遍的誤解呢？在此不得已必須要說一些歷
史上的基本常識。
可能在座的朋友裡，有些人讀過一本南傳的《彌蘭王所問經》（Milinda-Panha）。嚴
格來說，它並不是佛經。它是在佛陀入滅之後三百年被輯起的。裡面所記載的內容不是
佛陀說的佛法，而是一個出家人跟一個希臘後裔的國王之間的對話。它在印度，在南傳
國家的地位，有點像是中國的《六祖檀經》。大家稱《六祖檀經》是經，是因為對它的
尊稱。實際上它跟歷史佛陀的教義距離甚遠，說法的人也不是佛陀。
同樣地，《彌蘭王所問經》和其它部派時期流傳出來的教說，與佛陀的教義距離甚遠，
但它喧賓奪主地影響南傳佛教對佛法的理解。它是古稱大夏之地所集成，即當今的阿富
汗國界內。大夏最早期的時候，曾經是祆教，也就是波斯的拜火教的化區。後來佛教也
於其興盛。到了七世紀後，隨著伊斯蘭教徒的入侵，摧毀了當地的宗教和文化，就全面
性地伊斯蘭化了。
在此之前，亞歷山大大帝（公元前356-323），曾經征服過此地。所以亞歷山大大帝的
後裔，有好幾個王都統御著這個地區。一直到當今，你如果去看它的文化古物，可以依
稀看到古希臘的痕跡。同樣地，在此地流傳的佛法，已經有很大程度的風格跟印度佛法
很不一樣，這裡面有很多希臘哲學的痕跡。現今流傳的，很多我們認為是佛法，實際上
，它的內容，有祆教、希臘哲學、印度教..等等的內容，混雜而成的。所以有很多時候
，其內容跟原始佛陀的教義是大異其趣，甚至是互相違背和矛盾的。
《彌蘭王所問經》裡面所討論的一個很重要的話題，就是「無我」。它的解釋，基本上
都是以希臘哲學解析原子論的角度來看待「無我」。根據這種角度，所謂的「個人」，
不過是很多細微的原子、條件所組成，所以這個「個人」終究是沒有實體的，只空掛著
「個人」這個名稱、標籤。
舉個例子，在此經裡有一段很有名的對答。那先比丘用戰車、馬車的比喻來解釋「無我
」。他說：馬車是由很多零件所組成，有輪子、車身、馬跗。實際上，馬車是不可得的
，它只是概念加諸在一堆零件上面，當零件以某種方式湊合起來時，我們稱它為「馬車
」。所以同樣地，當一個人的五蘊結合起來時，我們稱為「我」、「自我」、「一個人
」。實際上，「自我」只是那些零件組合起來的。
這樣哲學的一個辯證方法，叫做「原子解析論」。馬車實際上沒有實體，人是由五蘊所
結合的，最終是沒有人存在於其中。這樣的辯證、哲學的立場，跟佛陀所講的「非我」
是大異其趣的。佛陀所講的「我」跟「非我」的議題，全然不是「我的實體不存在、只
是零件組合的、只有名稱上的自我」。
佛陀所談的是心理學而非哲學：我們認為什麼東西是安樂的，是安全的，把該東西扛起
來–這叫作「我」。當我們把一個東西當作「非我」的時候，是打從心裡覺得那樣的狀
況和狀態是不安全的，所以，心不願意在這裡面活動，不願意把它當作是自己親愛的一
部分–這叫做「非我」。
演變到《彌蘭王所問經》，這個「非我」變成「無我」的內容。原始佛法中，「非我」
和「我」是禪修上靈巧的取角，不斷調整的態度和活動方式。「無我」則變成哲學上、
形而上的立場(所以後代的上座部佛教有ㄧ些莫名其妙的教理。像：因為「無我」所以
沒有「中陰身」) 。不知道大家能不能夠聽得出來，一個是禪修上直接幫助我們瞭解活
動、調整活動、放下活動，有關連的。而「無我」的觀念，變成在本體上某種本質存不
存在的問題。
《彌蘭王所問經》對於「無我」解釋的模式，對於後代有非常深遠的影響。不管是後來
興起的大乘般若經的系統，乃至現代的南傳佛教，都是因為這種邏輯的影響，把「非我
」一直當成是本體上否定自我的「無我論」。
舉個例子來講，當前南傳佛教最暢銷的一本書籍之一就是羅侯羅比丘所寫的《佛陀的啟
示》(What the Buddha Taught) 。他試著解釋：如何在一方面，「自我」是不存在的
，而同時又有輪迴，這是一個很嚴重的問題。如果你把佛陀「非我」的教義理解為沒有
本質的意思的話，那麼，沒有本質，到底是什麼東西在輪迴？如果沒有本質的話，記憶
和業力，是怎麼傳遞下去的？
根據這位作者的解釋，他說：業力傳遞、輪迴的方式，就好像是我們在打桌球，一顆球
撞擊著另外一顆球，第二顆球再去撞擊第三顆球，每一顆球的咿D都是無常的，但是能
量在撞擊中，不斷地被傳遞下去。也就是他透過桌球這個比喻來說明，業力如何在沒有
本質的狀況下，繼續地傳遞下去。人如何在沒有靈魂的狀況下，還能夠有這種恆續性的
流轉現象。
實際上，該作者這樣的講法，根本誤會了佛陀講的「非我」。佛陀教學的內容根本不觸
及本體流轉機轉的議題。佛陀教學的內容，只嚴謹地侷限於苦生苦滅與內心活動的關係
，所以根本不會產生出哲學上想像情況的兩難(如：如果沒有我的話，死掉之後是什麼
東西在延續著)。可是到了後代，大家普遍把「非我」瞭解為是一種本質上的否定，然
後發展一大套的戲論來嘗試解除這方面哲學的難題。
同樣地，最早形成大乘經典的一部分包括了所謂的般若系統(prajñāpāramitā)
。它出現於公元一世記，開始編輯而成的新的所謂的「佛經」。但是實際上，內容是受
到當時的吠檀多、印度外道的哲學等等的影響而形成的，有很多內容已經跟原始佛法的
意趣不一樣了。《心經》、《金剛經》都是般若系統裡，流傳最廣和最通俗的經典。
我們看看《心經》、《金剛經》或其他的般若經，它的內容和教義到底是在說什麼。《
金剛經》不斷重複以下的句子：「所謂某某，即非某某，是名某某。」用這樣的方程式
套用在幾乎是所有阿毗達摩所談論的話題。舉例子來講：「所謂我相，即非我相，是名
我相」、「所謂如來，即非如來，是名如來」、「所謂恆河沙，即非恆河沙，是名恆河
沙」、「所謂佛法，即非佛法，是名佛法」。
我們剛剛解釋過《彌蘭王所問經》裡面一個很重要的意涵：「自我」只是一個名稱，實
際上來講，那個名稱所代表的東西是不存在的。所以，你可以說某某人只是條件組合的
。而般若系統是承續著這樣的說法。更進一步說，不只那個名稱沒有指向任何實體，就
連構成馬車的那些條件也都沒有任何的實體。般若系統要表達的是，我們平常所使用的
符號和文字，只是內心所存在的觀念和模式，是我們用來理解、詮釋、畫界限的一個符
號。實際上，實相裡是沒有這些東西的。
我們再用另外一種方法來解釋般若經典的觀念：你看一片葉子，當我們使用這樣的語言
時，即相信葉子是具有實體，是以一個單一個體的方式存在著。可是，如果以般若經，
或更後來的中觀的角度來看待葉子的話，你會發現葉子的界限不是絕對的，只是腦筋把
它畫上去的。在顯微鏡下的界限和邊界有無數的細胞、水跟不同的氣體，不斷地在交換
著。我們認定的界限是不斷地在變遷、移動和轉移著。我們心裡面認定的界限只是很粗
糙地、很暫時地、不得已地，所畫出來的一個界限。實際上，界限不是絕對的。真理或
實相是不可形容，是超越了我們內心劃歸事物的符號。我們內心所劃歸呈現的、單一絕
對的個體的樣子，不過是心生的詮相(prajñāpti)。所以沒有絕對的自體，因為
「自體」只存在文字和概念裡面。
般若經說：「所謂個人，即非個人，是名個人」。「是名個人」常常被誤會以為是「因
為這樣，所以才叫個人」。這句話的原句「名個人」，應該解釋為：「只是名稱上面的
個人」(“It is an individual in name only”)。你如果這樣瞭解般若經的話，很多
內容是比較容易理解的：「所謂如來，即非如來」，只是「名稱上的如來」。「所謂佛
法，即非佛法」，只是「名稱上的佛法」，不是「是名如來—因為這樣子才叫如來」–
這樣的理解是不正確的。後期的新造的佛經，如般若經，本身就是似是而非的佛法了(
即「相似佛法」)，在漢傳佛教中，又再加上望文生義，錯上加錯，自古以來，誤了多
少人的生命和慧命。
透過考究，我們知道般若經是慢慢輯成的，也就是有早跟晚出的，不是在很短的時間或
一時就傳出全套系統。簡單地說，最重要的般若經有所謂的八千誦的般若經、兩萬五千
誦的般若經、十萬誦的般若經。像中文裡講「道讚」、「道行」、「放光」指的就是這
些不同長短的般若經。基本上，越長的般若經是越晚傳遞出來的。如果比較早跟晚的般
若經，你會發現，在內容上面又有很大的出入。
舉個例子來講，早出的般若經沒有大乘、小乘的觀念；晚出的般若經則出現大乘、小乘
的觀念，開始認為慈悲是菩薩最重要的特質等等的。相對較晚集出的般若經，出現了一
個非常特殊的觀念，叫做「無生」(anutpattika)。可能大家都聽過「諸法無生，一切
法空寂」、「一切法不生不滅」、「無生法忍」。如果讀過《心經》，它的內容是比較
接近晚出的般若的。其中有一句話：「不生不滅、不垢不淨」。要如何理解這句話呢？
什麼叫「一切法空寂，不生不滅」，什麼叫做「無生」？它的意思就是說，如果你能夠
看得到所謂的「個體」、「東西」都沒有自性，只是名稱上、符號上的單位，那麼就沒
有絕對的生跟滅了。
你會講一個東西生出來了，一個東西消滅了，是因為假設有一個單一、可切割東西。實
際上並沒有所謂的東西可言。那個東西、個體，只是我們內心畫界線的結果，只是我們
內心的整理規劃經驗所使用的模式，詮釋事物的方法，所畫分出來、分隔出來的一個區
塊。若沒有實體，哪來的生和滅的實體？這樣不生不滅的觀念，「一切法都是空寂」另
外一個重要的意涵，就是：輪迴也是不生不滅的，就跟涅槃一樣不生不滅，煩惱是不生
不滅的，解脫是不生不滅的。
演變到這樣的思想，大乘佛教常說的：「煩惱即菩提」，涅槃跟生死都是不二的。這跟
原始佛法是有很大的差異。原始佛法「智慧」的意思，就是要懂得分別什麼叫做煩惱和
菩提、什麼是苦和樂、什麼樣的狀態是輪迴和涅槃。要懂得分別，心才能夠有取捨，修
行才會有方向，才會知道在甚麼時候，什麼東西是該培養，什麼東西是該超越的。
演變到了大乘佛教後期的般若，修行變成：如果你認為涅槃跟輪迴是有差異性的，那麼
你就是無明、沒有開悟。開悟是發現涅槃跟輪迴是不二的，本質上都是空寂的。苦跟樂
的差異，只是分別而來，實際苦跟樂是一體、如幻的。
受到大乘般若的影響，中國的禪宗講的最高的開悟境界，就變得像慧可(487-593)所說
：「至道無難，唯嫌揀擇」。修行就是不要分別，要修無分別心。這跟佛陀教的很不一
樣。佛陀從來沒有教授過「無分別心」 (他提到類似經驗時都是在批評外道的反智、斷
滅傾向)。
佛陀所講的智慧，通通是具體建立在「分別」的功能上面的：你要懂得怎麼分別和判斷
該培養和該斷除的；懂得評量什麼是樂和苦迫；短期和長期的安全和危險；你如此做值
不值得；你付出的代價跟你所獲得的快樂，成不成正比；某種行為是不是一個明智的投
資…等等。到了後期般若思想的內容：「無分別」就是最高的智慧；你會受苦是因為你
的心還在分別，解脫的道就是無分別，看到所有的相都是「如」、「平等不二」。
後代一些很有影響力的學者和禪修老師，他們對於「非我、無我」的瞭解，深受般若系
統的影響。印順法師大概是當今過往漢傳佛教界裡最有權威的學者之一。很多人把印順
法師的《佛法概論》或其他的著作，當作是《阿含經》最權威的詮釋。
印順法師是如何解釋「無我」，以下有一段他的《佛法概論》的引介：「空是無自性的
意思，一切法的本性如此，從眾緣生，沒有自性，看起來似乎有什麼實體在那裡生滅，
其實並沒有實質性的生滅。常與無常，生滅與不生滅，你要是有對立，那麼就不能夠把
他們統一。諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。」「諸法無自性、諸法
沒有生滅、你要怎麼統合生跟滅、要怎麼統合無常跟非無常、怎麼樣統合涅槃跟輪迴，
匯歸到不二、無生、空性的智慧。」這樣的講法，實際上是般若經的思考，跟歷史的佛
陀是沒有關連的。
印度當時一個外道的系統吠檀多(Vedānta)，也有類似的認知：人類會受苦是因為內心
做分別，把不是個體的東西當作是個體。當你能夠把這些「相」，這些界線，所認定的
單一獨存的多元的東西，將它泯滅，匯歸到不二的時候，那麼你就解脫了。該外道的說
法和般若經的講法，幾乎是看不到有什麼實質上的差異。
不幸的是，當今絕大部分，對於原始佛法「無我」觀念的解釋，都建立在這樣的理解上
。不只漢傳佛教這樣解釋，甚至連在美國很多學者和講原始佛法的老師，也因為中觀般
若系統是那樣地流行，所以他們都是用這樣的角度來理解佛法。
我們如果去翻閱《長部15經》，你會發現佛陀講過：心光是做到泯滅界限、做到那種無
邊無際、超越了自體感的感覺，那個還不能保證你是離開我慢(最深的我執)的。佛陀認
為「非我」的意思，並不是在於你是否有畫分界限，不是在於你是否有起分別，不是在
於你有沒有認知到有個體或實體的存在。《中部106經》或北傳《中阿含75經》，佛陀
都講到，你的心裡如果認知一切法是不二、是無我的，也就是一切法是沒有實質性的，
這並不是解脫者的見解。
如果你認知「無我」、「空性」為最高真理，內心對其倚恃，你會繼續輪迴。你會趨向
像「無所有處天」的那種意境中轉生，而它並不是最高的解脫。「無色界」的「無所有
處」就是將「心行」建立在「無我」的認知上面，覺得一切都是沒有實體，覺得自我本
質上是不存在的，一切都是磨滅的。他們這樣的認知，得到的結果是輪迴，不能夠幫助
通達到徹底離苦的境界。
佛陀在《中部 2經》、《相應部 44.10經》提過，「無我」是一種邪見。對很多佛教徒
而言，覺得很不可思議。佛教不是都說「無我」是三法印最重要的法印？「無我」不是
佛陀要我們接受的最高的真理嗎？怎麼經典裡會說「無我」是邪見？
你要瞭解這個，就必須透過我們剛剛所講的角度：佛陀不是在講「無我」或「你沒有自
我」。他的立場並不是「你沒有我」、「自我不存在」，而是透過「非我」的「想」和
「心行」來做為禪修的工具，使得我們能夠認知到，當我們對一個事物僵持著要控制、
僵持著要以這個事物作為我們快樂的來源時，會產生出什麼樣的壓迫來。佛陀講的「非
我」不是「一切法都是空性」。
印順法師說：「佛陀所講的緣起，最終的用意是為了要闡述緣起性空、十二支緣起…等
等的，是為了要證明一切的法都是種種的條件組合起來的，所以它沒有實體的存在。」
可是印順法師這樣的講法，有很多毛病的。舉例來說，如果佛陀的用意，真的只是要證
明一切法是「緣起性空」，所以他才講「緣起」，那他為什麼要特別具體講那幾支緣起
呢？他乾脆講：一切的樹葉都是種種的條件組合起來的，所有馬車都是種種的條件組合
起來的。可是，佛陀從來沒有講過這樣子的話。
佛陀講緣起，是在講：當我們的心有飢渴，產生貪愛，因為這個貪愛，心有波動和抓取
，因為有抓取，而產生痛苦。
佛陀講緣起的時候，具體地都是在講：我們有什麼樣的心理活動，會產生出什麼樣的痛
苦。依照五支緣起、七支緣起、十二支緣起的講法，都是在講類似以下的心理活動：當
心有飢渴，產生貪愛，因為這個貪愛，心有波動和抓取，因為有抓取，所以形成位格，
因為該位格的變質衰敗(老、病、死)，痛苦產生。不管是幾支的緣起教法，著重點都在
具體的心理活動與苦的關聯。
如果佛陀主要的用意是要講「性空」的話，為什麼我們在原始的佛經裡，從來沒有看過
佛陀做「性空」的結論？原始佛經中的「無明」，不是不了解「性空」，不是沒體會「
不二」，而是不了解心苦發生的過程、導向苦滅的心理機轉。而且，在原始佛經裡，佛
陀要不斷闡述緣起的那幾支，具體的那幾支，而不是唤y、泛稱：所有的因緣組合起來
的、都是沒有自性的。
另外印順法師的說法：「我們人解脫的關鍵在於是否能體會到不二法門。」大乘講的「
不二」就是「無分別」的意思。「不二」在般若經理的意思，就是心不再去做二元對立
的思惟，不再去做二元對立的認知：生跟死、苦跟樂、涅槃跟輪迴、解脫跟束縛..等等
的。
但是《阿含經》從來沒有任何一個地方講：解脫的關鍵在此。相反地，原始經典講解脫
的關鍵是要建立在「分別」上面：你知道什麼是苦迫，所以你的心對苦迫的狀態產生出
厭離，因為厭離才能夠解脫。解脫與束縛有絕對差異性:解脫是安全可靠的；未解脫的
狀態是危險的、不確定性的(這包括了大乘中被無限上綱的「空觀正見」、「菩提心」
，在原始佛法中，都是無常、不確定性、不可無限保久的「心行」)。
厭離就是你選擇不再把某一個狀況當作是你汲取快樂的來源，不再把某一狀況當作是安
穩的。這不是哲學的立場，而是透過禪修的手段，在直覺上苦樂的評估和調整，培養出
的態度。所以，你的內心自然而然因為會分別，什麼是有累贅和沒累贅的，而越來越傾
注於沒有累贅的方向。這是佛陀解脫法的關鍵，絕不是印順法師所形容的：佛陀對古印
度厭世文化的隨順。
我們剛剛所說的解脫的關鍵，像《法句經 277－279經》都講得非常清楚，佛法基本的
解脫心法，要怎麼樣冠上「非我」來解釋：所有一切由動機所架構起來的經驗，都是不
穩定、有壓迫感、不值得當作是自我的。當一個禪修者能夠以智慧觀察到此，而產生出
厭離，對於所有的苦迫產生厭離，這是通往清淨的道路。
相反於此，印順法師講：「你要如何能夠看到，痛苦跟解脫實際上因為都沒有實體，而
實際上都是一樣的。」在這一點上面，佛陀和印順的看法是相反的。如果我們以諏崱
乐數姆绞絹黹喿x《阿含經》的話，你會發現印順法師對原始佛法的闡述並不是他標榜
的「以佛法研究佛法」，而是「以大乘詮釋佛法」。
我們再舉另外的例子來解釋「非我」：所謂修行，你可以理解為是一系列地培養好的習
慣，修正不好的習慣。你會越來越明白痛苦是如何產生，最後你能夠超越這些會產生痛
苦的活動模式。而我們要怎麼改掉不好的習慣，要怎麼樣建立起好的習慣呢？這跟你有
沒有體會到空性、是否看到諸法有實體，是無關的。
一個沈迷於酒精的人，為什麼那麼愛喝酒？儘管喝酒帶給他很多負擔，要多花錢，喝了
容易失態，危及我們駕駛汽車，也會讓我們的正知正念減退。有那麼多心理上、健康上
、金錢上、家庭上、人際關係上的害處。你要怎麼幫助一個沈迷於酒精的人改掉沈迷於
酒精的習慣？
以佛法的角度來講，你必須要幫助他建立起更高的快樂，來取代喝酒迷醉的暢快。你必
須要幫助他由衷地感覺喝酒很不好、很噁心、令人厭惡、很無聊、很無味的事情。你必
須要幫助他，清楚地分別喝酒的壞處和快感不能成正比。你必須要幫助他，在內心培植
起全面、健全的特質，使得心不易對粗糙低劣的快感上癮。
我從來沒有看過有一個人，因為看到酒精不是實體，看到酒精的空性，而對酒精不再沈
迷。喝不喝酒，取決於在你覺不覺得喝酒是件暢快、值得的活動，取決於你有沒有更好
的舒壓方法，取決於還未解脫的心是否能落腳於健全的自我感。也就是說，以佛法的角
度來說，人的行為，是取決於苦樂的分別、評估、架構(次地分別「味、患」而知「離
」)，而不是取決於「有或無」的本體玄學。
最後分享所謂的「空」。我們把大乘佛教「空」的觀念，拿來跟原始佛教「空」的觀念
比較一下，你會發現，原始佛教裡，當佛陀使用「空」這個字，完全是以務實主義、行
為主義的角度在解釋，直接跟禪修有連結。
原始佛經「空」的三類用法：「空我、我所」、「很空乏的、很膚湹摹埂ⅰ敢瞥⑶渤
⑴徘病br />
原始佛經「空」的用法，基本上有三類。第一類，如《相應部 35.85經》講的「空」：
世間上所有透過意志、追求、動作，而架構起來的經驗，最終都不值得當作是「自我」
，這叫做「空我、我所」。這並不是指「自我」沒有本質的意思，不是在本體論上討論
，而是如實觀察一個經驗，可是內心並不對那個經驗產生出：這是親愛的、這是安全的
、這是我最寶貴的地方、這是要抓得最緊的地方、這是要使力去維持的界限和內容的地
方。對於一個阿羅漢而言，他還有沒有把一絲一毫的活動狀態當作：這是我要去維持的
，是我要去汲取快樂的所在？沒有！對阿羅漢來講，沒有任何這樣的狀態，所以叫做「
空我、我所」。
第二類用法，如《相應部 22.122經》裡的「空」，同樣不是講「性空」、「自體空」
，而是講：很空乏的、很膚湹囊馑肌Ｋ械挠麡泛陀袨榉ǖ鹊鹊模际强盏摹＿@裡的
空，指的是像以下表達的內涵：「我的生命好空洞啊！」「我覺得這一種快樂好空洞啊
！」如此的說法，並不是指「我的快樂沒有本質。」你在討論的是：你覺得你的快樂感
是很膚湹摹⒑軈T乏的，感覺沒有實質上的滿足性。所以，當你去追求、投資於這種快
樂的話，你很容易會虧本的。這裡講的「空」，不像大乘要會歸於「不二、無分別」，
反而是要更清楚分別，甚麼樣的快樂是比較有品質、比較穩當的、甚麼樣的快樂是最有
品質、最穩當的。
第三類的例子出自於《中部 121經》等。這裡的「空」，指的是一個動詞。我們禪修時
，你想把雜念空去，這裡的「空」，是指「移除、遣除、排遣」的意思。它直接跟禪修
的動作有關連。你要把欲貪「空」除掉，意思就是你要暫時不讓心跟欲貪打交道，不讓
心因為欲貪而產生出想像、焦躁，你的心暫時擱置它，讓欲貪不成為你內心活動的範圍
。當你這樣排遣某一種東西、某一種活動狀態，這叫做「空」某一種活動。
以上三類的意思都是跟活動有關連，都是幫助我們知道要採取什麼、要放棄什麼，那樣
的心行有關連；而不是在認知的立場上，覺得事物到底是不是不生不滅、是否有本質。
原始佛經裡所談的「空」，我們剛剛講是跟行為有關連。而且更重要的是，它跟你能否
判斷某一種行為是不是善巧或不善巧的有關連。佛陀的歷史教義，乍聽之下，似乎沒有
般若經的哲學那麼高深。般若經講善跟不善都是空寂的，苦跟樂也是一樣是空寂的。原
始佛經說：善巧跟不善巧是不一樣的，苦跟樂是不一樣的。你修行如果分不清楚這個，
你就會停頓不前，你會變得越來越沒有智慧。智慧的進步來自於你能否能越來越精準地
分別苦跟樂的差異，所以你可以達到越來越細緻化的快樂，你能夠去除掉越來越細膩的
痛苦。
但是因為原始佛法這樣的踏實、務實講法，聽起來好像沒有般若經的哲學那麼深奧，所
以，後代很多佛教徒，用哲學深不深奧的角度來判定什麼是小乘、什麼是大乘，認為所
謂的大乘就是講得比較深奧的東西。這在佛法裡是很不幸的發展。佛法的高低，變得是
建基在哪一個是對實相更深奧的描述，而不是建立在哪一個是更有用、更能下手、更有
效率地幫助我們去除痛苦。因為後代的佛法，很大程度上，已經變成了對實相的論述競
爭。像中觀跟唯識之間的辯論，阿毘達摩跟般若、跟中觀之間的辯論，其內容往往是脫
離了佛陀對佛法嚴格界定的範疇。
原始佛經完全不在乎實相(宇宙本體的終究)的問題，那不是佛陀教法的目的。甚至「實
相」一詞在原始經典中是找不到的。佛陀的教法內容，從來不認為解脫是要建立在對實
相的全知或開悟。原始佛法的「如實知見」，所知所見的是心理活動與苦生苦滅的關係
。解脫是無須要變得全知全能的(sarvaññu)。全知全能的理想，是對「常樂
我淨」的幻想和追逐。而佛法最後的目標，是要了解任何形式的「知」與「能」，都是
不穩定、不能全然掌控、「非我」、「非我所」的。
【問答】
問：能否請老師再說明「空我、我所」的意思。
答：在修行的境界要開始轉向出世間法了，不是只是之前培訓著健康的自我觀感，而是
達到很高的境界，準備轉向出世間的時候，這時候的工作已經不是在建立健康的自我，
而是要去發現到任何一種的自我，不管是多麼地健康、良善，都有它的侷限性。比如說
：他必須是要維持、用力的，就算建立起健康的自我，那個自我也是會受到打擊的。你
看到這一點的時候，你會發現任何透過你的意志、心行、活動，而去換來的那種自我感
，通通都不值得當作自我、當作自己的家。所以，「空我、空我所」就是一切的有為法
，沒有一絲一毫的東西，是值得當作是終究的快樂的來源。
這裡的「空」，不是講「沒有自性」，而是講「沒有」的意思：沒有一個自我的位格，
可以給你絕對的保護。沒有得到出世間的體驗之前，我們內心的活動，都是一直在透過
活動、建構、尋找、吞食這樣的方式來定位。一直在找怎麼樣才可以落腳，怎麼樣才是
安全的，怎麼樣才是舒服的，怎麼樣才是讓我感覺這是很親愛的，是我最核心的。最終
而言，有沒有任何有為的狀態，提供你完全有保障的快樂、安全感等等的？佛陀說：沒
有。所以，這裡的「空」是指「沒有」的意思，不是「沒有本體」、「沒有自性」的意
思。
問：所以，上述的問題是見解上的問題？
答：你可以這樣子講，或者你要把它當作經驗上面也可以。
問：如果從無常的角度來看的話，也是一樣可以達到這個？
答：也是一樣，他討論的是苦樂的問題，討論的不是哲學上事物到底是恆常的還是非恆
常的。現在一大堆佛教徒，包括那些標榜在講原始佛教的，都在講實相，它是既有又非
有，它是如幻如夢一般中道的，它也非無常，也非非常。都在講這些形而上的東西。佛
陀不是用這樣的方法在講無常的，他講無常，不是在講事物是怎麼樣轉變。他不是在討
論本體論上、終究上，這事物是怎麼樣變遷的狀態。佛陀講的「無常、苦、我」，完全
都是在討論苦樂的問題，當你把一個東西當作是穩定或不穩定的，這對你的苦樂有什麼
影響。
般若系統講無我是真理，或空性是真理，他們這樣講的時候，他們的心是在認同某一
種的idea、主義、意識型態、見解。實際上，佛陀說他是沒有見解的，沒有任何本體論
上或哲學的上的見解，他所有的見解都是建立在行為論上。你如果問佛陀：欲樂跟禪樂
哪一個是比較善巧的，佛陀是有見解的。如果你問佛陀的問題，是建立在行為論上面的
問題，像傷害別人跟不傷害別人，哪一個比較好，佛陀一定是有見解、有立場的。可是
，如果在本體論上面的話，你在討論：到底是常還是無常，到底是空性還是實性，佛陀
會覺得這是無聊的問題，這跟修行無關。
是不是有的人還想更進一步超越常跟無常，像印順法師這樣，他說：「常跟無常各算是
一邊，還有另一種是更高的中道，這中道就是統歸常跟無常的，另外一種如幻化般的妙
有。」或者是像台灣現在有好幾位原始佛教的老師，都是這樣子講，怎麼樣「真空生妙
有」，他以為這樣子就超越了常跟無常了。實際上，以原始佛教的角度來講，那都還是
戲論。
問：對於大乘或後期佛法的「真空妙有」、「緣起性空」，怎麼去做理解？
答：我有一整個學期研究所的課都是在討論這個「中觀」、「般若」系統對「空」的解
說，怎樣演變。不同細微的支派裡面，在理解上有什麼差異。這說來話長，如果要討論
這方面的問題，可能問題要再問得細一點，要不然，有很多可以講的。舉個例子來講：
如果看早期的「中觀」，沒有講「緣起性空」的。《中論》裡說：佛陀所說的緣起：「
我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。他沒有直接把「緣起」跟「性空」連結在一
起。可是，「中觀』發展到後來，尤其是到了清辯論師、月稱論師的時代，開始把空解
釋為：種種條件的組合，所以「緣起性空」。在龍樹時代解釋空，不是這樣子說的，他
講：一切法是空，因為是假名，假名的意思是指：我們內心所用符號、界限分割事物的
方法，龍樹不是講：桌子是性空，因為是很多的條件組合的。這種講法是在《彌蘭王所
問經》或後代的中觀論師，才開始有這樣的說法。龍樹的講法比較忠於早期般若經系統
的講法，比較不像是後期的般若經或中觀的講法。
問：不在禪那的狀態下，要如何具體地去觀察「非我」？
答：簡單說，我們日常生活中，就算是沒有刻意在修行，我們一直都是在做「我」跟「
非我」。「非我」其中一種世俗的想法，就是「你跟我不是同一國的」。如果我們去外
面跟人社交應酬，你發現跟你應酬的人都在講一些奉承你的話，講一些不切實際的話，
你感覺到他不是很真心的，他是對你有所求的，因為你感覺如此，所以對這個人會保持
距離，因為你覺得「他跟我是不同國的」，彼此的價值觀不同，他的價值觀在我的認知
裡是有問題的，是有扭曲的，我不想跟這樣的人糾葛在一起。這就是「非我」，也就是
你不把某一個狀態、某一種事物，當作是親愛的，你跟它產生出距離感，你對它產生出
厭離、遠離的動作。厭離的意思，就是對它有某一種程度的醒悟，所以你對它不著迷。
同樣地，我們在修行裡，日常生活中，常常要做這一方面的分別的。
像你不在禪那裡面時，你必須要想：粗糙的那種罪惡是君子有所不為，像我是一個自愛
的人，我心裡是有道德尺寸的人，你要我去做那樣的事情，我做不出來。你要我去做欺
瞞良心，違背良心，傷天害理，這樣的事情，我做不出來。這裡面就是有「非我」的態
度。
同樣地，在修行裡面，你常常要培養起「我」的態度的。「我」的態度，其中一層，就
是你要如何控制事情。禪修就是在培養控制，學習如何控制你的心，我們定義一個人禪
修是否修得好，就是對於心境有多大程度的掌握，用這樣的角度來判定一個人禪修是否
做得好。也就是，你有多大程度能夠控制你的心境。佛法的修行一定是要建立在「我」
的想上面，如果不這樣的話，你為什麼要修行呢？佛陀說他個人的修行是為了長夜安樂
，我該做什麼樣的事情，該怎麼做，才能夠確保自己的長治久安，才能帶來長遠的幸福
、平安和安全。佛陀都是在問這樣子的問題，當他問這樣的問題時，你必須要預估有一
個「我」，有一個持續性的東西。如果你不這樣子想，你不是為了你未來的快樂在努力
，那你幹嘛還要修行，如果你不是為了未來安樂，你現在為什麼那麼努力賺錢，為什麼
要儲蓄、存錢。也就是修行上面，無可避免地，在過程中一定是有很多地方是善用「我
」。絕對不是像現在的老師講的「無我就是法印」，「只有無我才是真理」、「我就不
是真理」。
其實「我」跟「無我」都是動作，你要知道這兩種動作的集、滅、味、患、離，你都要
知道如何使用它們，才能達到離苦得樂的效果和目標。
問：印順法師講的「超越有無」的狀態，是不是跟「厭不厭俱捨」是一樣的？
答：是不一樣的。他所講的「俱捨」包含「無常跟常」都捨，佛經講的「厭不厭俱捨」
主要講的是「平捨心」。平捨心的意思，就是在某一些場合，你必須要練習，對於那些
你不能控制的事物，有更大的包容性。第一個不同點，在練習平捨心之前，你一定要先
學會控制和分別，能夠盡人事的地方，你要盡人事，接下來，你才聽天命。你不是一開
始就修平捨，不是一開始就聽天命，你要先盡力了，看到某一個部分沒辦法盡力，超越
你的掌控之外，不是努力能夠改變的，這部分你要平捨。所以佛陀的平捨，永遠都是建
立在積極面上的，他不是要你一味地平捨，不是要你遇到什麼事情或苦樂，都是無分別
、接納、降低你的抵抗力。他是說：當你沒有辦法承擔的部分，你要知道怎麼放下。再
細講下去，還有其他的分別，「厭不厭俱捨」直接跟心行有關連。
印順法師所講的：「常與無常」、「苦跟樂」、「涅槃跟輪迴」，通通都是統一的，這
都已經變成是哲學領域的東西了。你如何能在禪修裡面去體驗什麼叫做涅槃跟輪迴的統
一，我無法想像那是什麼樣的境界。起碼我個人做不到那一點，我不管怎麼努力，而且
花了那麼多年的時間研究中觀和般若，對我而言，那是純粹理想化和玄虛的東西，它不
是我可以在心行上、具體的動作上面看到，我怎麼把無常跟非無常結合在一起，那只是
兩種形而上的立場的dialected，不是一種具體地，我可以實踐的禪修技巧，我可以在
這裡面觀察它的集、滅、味、患、離，去看自己是怎麼用這個技巧的，這樣用，產生什
麼效果，或有什麼有限性，我要怎麼改良這個技巧，怎麼超越這個技巧，是超過了這個
篇幅的。印順法師的《佛法概論》整篇講「三法印」、「無我」，都脫離不開這個。
在台灣、海外或中國大陸，有很多印順法師的粉絲，為了要辯論、擁護印順法師的地位
，就說他不只是一個學者而已，而且還是深不可測的禪修者。很抱歉的是，我認為這是
一廂情願的講法。我年紀小的時候，研究他的《妙雲集》、《法雨集》時，就曾經和印
順法師互動，見過幾次面，在互動的過程裡，他自己告訴我，他完全不打坐，完全不禪
修，那完全不是他修行的一部份。在台灣的人，還特別去編一本書《妙雲集的禪思》，
來證明印順法師在靜坐上是很高明的。
但是我讀此書的內容《佛法概論》，只是印順法師在經典裡面，這一邊引介一些，那一
邊引介一些，關於禪修的經文。在實際經驗的闡述上，你讀他的書，你會感覺到他對於
禪修，實際上，不只是沒有很留心，而且有的地方，甚至很輕視。他稱讚初期大乘，他
說：「初期大乘偉大的地方在於不急證解脫，不求入深定。」這話是很奇怪的，好像解
脫是一件壞事一樣，和佛陀的講法全然是相反的。
佛陀在生前，一直到入滅，乃至到入滅前最後講的話，都是：你應該要努力地、快速地
去求證解脫，越快越好，這是人生最重要的事，這是人生唯一應辦之事。當此事完成了
，叫做「所辦皆辦」，該做的事情，你完成了。你還沒有解脫，就是你該做的，這是你
的任務，你卻沒有完成任務，這是你的失職。佛陀絕對不會稱讚不急證解脫的人是一件
好事。
印順法師說：「不求深定」，這也是很奇怪的事情。佛陀的講法是：定力就如同其他的
七覺支一樣，越多越好。佛陀在遺言都是講：努力地去禪思吧！努力地去禪修吧！你有
沒有看到這裡有一根樹根，這裡有間空屋，在這樹根下，在這空屋裡，努力地進入禪定
。你如果盡量去發展禪定，你就會得到大果大福利，得到三果、四果，因為禪定的力量
，能夠讓你煩惱的漏得到終結。佛陀是一面倒地稱讚解脫和禪定。絕對不是像印順法師
講出這種很新穎的說法：解脫是壞事情、修定是壞事情。可是他的徒弟們，卻還要編一
本書，說：其實印順法師是最會教禪定的。 |
f*******e
发帖数: 5594 | 2 “佛陀講「非我」的動機是為了長夜安樂之道，不是在描述實相或本體論
”
大家怎么看？其它的描述也类似吗？
【在 t******g 的大作中提到】
: 非我(上篇)
: Posted on 2016 年 05 月 03 日 by 學文
: (朱倍賢老師開示於2016年3月20日)
: 現在有很多普遍地對於「非我」(anātta/anātman)此一話題的誤解。此篇分上下兩部
: 分講述「非我」的觀念。
: 佛陀講「非我」的動機是為了長夜安樂之道，不是在描述實相或本體論
: 佛陀在講「非我」這個議題時，起始動機和用意不是在探索所謂的實相，或探索宇宙人
: 生最高、最終的本體論上的真理。與其去討論本體上終究的本質是什麼，到底是人性本
: 惡、還是人性本善，到底是性空、唯識，不如去討論，行為與痛苦間的關係。這就是回
: 歸到佛法最原始的「業力」的學說。不斷地看到在起心動念、活動方式的層面上，什麼
|
n********n
发帖数: 8336 | 3 佛陀的原始佛教是非本体论的,所以不涉及实相。
而大乘是本体论的。
【在 f*******e 的大作中提到】
: “佛陀講「非我」的動機是為了長夜安樂之道，不是在描述實相或本體論
: ”
: 大家怎么看？其它的描述也类似吗？
|
n********n
发帖数: 8336 | 4 这篇文章的角度不错。作者认为佛陀是个注重经验行为的心理医生。这也是缘起五蕴无
不与“自我”有管，而四圣谛则是诊治心理的程序。
现在的心理治疗以NLP为例，也是贯穿了概念原则和方法的。这和哲学的关系不大。也
和佛陀一样涉及了人的不同心理层次，如行为、价值、理念的塑造和改变等等。以经验
论为主的原始佛教，和后期佛教形而上学的理性论是不同的。
如果从心理角度看佛教，也就是还原了佛教作为心理法门的原貌。
"非我"在心理学上只有“不执着”的实践意义,因为“无常”的原因。 |
n********n
发帖数: 8336 | 5 “朱老师毕业于UCLA心理系及佛学系，目前任教于西来大学。
曾于数位南北传导师们的座下参学，其禅法尤以上座部森林传
承为据。主要教学及研究项目包括佛教禅定学丶佛教心理学及
佛教哲学。”
难怪。
‘加州大學佛學博士、碩士、心理學學士。西來大學終生職佛學教授及研究生導師。主
要研究專案包括：原始佛教及經典(漢傳阿含及巴利尼柯耶)、禪定學、佛教心理學、教
理史、漢傳佛教疑偽經學、近現代中國佛教思想(印順、呂澂思想、《批判佛教》) 。
1974年生於臺灣台中市。孩童時移居美國。於高中遍閱南北傳經藏，開辦美西第一所佛
教圖書館，並于其時潛心於中西方著名佛教專家(如 印順法師、菩提比丘)之著作。
大學時代起，歸心原始佛法，實務于禪修。廣於親近諸多國際禪定學大師、熟稔上座
部佛教眾多當今流傳派別之禪法。並於美國國內外推廣還真於歷史佛陀的教法。根本導
師為上座部林居(森林)傳承者坦尼沙羅比丘(阿姜傑夫，即阿姜曼、阿姜李、阿姜放之
傳人) ’。
【在 t******g 的大作中提到】
: 非我(上篇)
: Posted on 2016 年 05 月 03 日 by 學文
: (朱倍賢老師開示於2016年3月20日)
: 現在有很多普遍地對於「非我」(anātta/anātman)此一話題的誤解。此篇分上下兩部
: 分講述「非我」的觀念。
: 佛陀講「非我」的動機是為了長夜安樂之道，不是在描述實相或本體論
: 佛陀在講「非我」這個議題時，起始動機和用意不是在探索所謂的實相，或探索宇宙人
: 生最高、最終的本體論上的真理。與其去討論本體上終究的本質是什麼，到底是人性本
: 惡、還是人性本善，到底是性空、唯識，不如去討論，行為與痛苦間的關係。這就是回
: 歸到佛法最原始的「業力」的學說。不斷地看到在起心動念、活動方式的層面上，什麼
|
a***n
发帖数: 1993 | 6 这是原始佛教思潮的一个人，他们试图依据阿含经探寻佛陀的本意，既不认同大乘也不
认同南传。
看他涉及大乘的部分感觉他并不懂大乘，连“至道无难”的作者都说错了，不知道他教
般若中观的课是怎么教的。但其实他自己的见解有时无意间支持了大乘。
【在 t******g 的大作中提到】
: 非我(上篇)
: Posted on 2016 年 05 月 03 日 by 學文
: (朱倍賢老師開示於2016年3月20日)
: 現在有很多普遍地對於「非我」(anātta/anātman)此一話題的誤解。此篇分上下兩部
: 分講述「非我」的觀念。
: 佛陀講「非我」的動機是為了長夜安樂之道，不是在描述實相或本體論
: 佛陀在講「非我」這個議題時，起始動機和用意不是在探索所謂的實相，或探索宇宙人
: 生最高、最終的本體論上的真理。與其去討論本體上終究的本質是什麼，到底是人性本
: 惡、還是人性本善，到底是性空、唯識，不如去討論，行為與痛苦間的關係。這就是回
: 歸到佛法最原始的「業力」的學說。不斷地看到在起心動念、活動方式的層面上，什麼
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f*******e
发帖数: 5594 | 7 我觉得佛法所论述的心理应该不是现代概念的心理，而是从心物为一个整体的角度来说
的心理。理解这样的心理是建立在对实相洞见的基础之上的。如果没有这个实相的基础
，谈心理治疗只是表象的和暂时的，虽然这些治疗方法有时是非常必要的。就像现在很
多心理疾病方面的治疗一样，如果没有一些相应的方法对治，病人很可能在某个痛苦的
恶性循环里一直出不来，只有解决了这个生病的状态，才可能谈到进一步的深刻认知。
但如果只是通过这样的表象的治疗，并不能彻底解决问题，因为根源并没有去除，当遇
到另一个类似的境况或进入下一个阶段的时候，这个问题很可能会再次出现。
认知实相是解脱的基础，解脱是认知实相的目的。
【在 n********n 的大作中提到】
: 这篇文章的角度不错。作者认为佛陀是个注重经验行为的心理医生。这也是缘起五蕴无
: 不与“自我”有管，而四圣谛则是诊治心理的程序。
: 现在的心理治疗以NLP为例，也是贯穿了概念原则和方法的。这和哲学的关系不大。也
: 和佛陀一样涉及了人的不同心理层次，如行为、价值、理念的塑造和改变等等。以经验
: 论为主的原始佛教，和后期佛教形而上学的理性论是不同的。
: 如果从心理角度看佛教，也就是还原了佛教作为心理法门的原貌。
: "非我"在心理学上只有“不执着”的实践意义,因为“无常”的原因。
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n********n
发帖数: 8336 | 8 看对"实相"是如何理解的。"无常"在哲学上是存在方式, 很类似世界是运动的。这可以
说是佛教的实相, 但不是哲学上的"存在"。哲学的实相或真实, 一般指存在或本体。原
始佛教显然不涉及这些, 从心理角度的"工具"来看, 更不涉及存在或本体。说原始佛教
是哲学上的非本体论是很恰当的。而大乘涉及了如来藏阿赖耶识真如等本体论范畴。
心理学说人的几个层次由高到低包括信仰(精神), 身份, 价值和理念, 能力, 行为和环
境。佛教对人的改造显然包括上述几个。有方法工具, 也有其上的信仰价值等。说心理
学是哲学是过分的, 佛教至少原始佛教如是。
非我或无我无非是无常概念的一个延伸, 由于无常就没有可以控制的, 主宰的, 不变的
, 可以依靠的主体(我)。一切在运动流变之中。所以人也要随之运动流变, 没有静止的
我, 但有运动(改变)的我。所以苦是可以改变的, 苦的原因是执取, 苦的灭除是厌离舍
, 导向无条件的自由(涅槃)。
【在 f*******e 的大作中提到】
: 我觉得佛法所论述的心理应该不是现代概念的心理，而是从心物为一个整体的角度来说
: 的心理。理解这样的心理是建立在对实相洞见的基础之上的。如果没有这个实相的基础
: ，谈心理治疗只是表象的和暂时的，虽然这些治疗方法有时是非常必要的。就像现在很
: 多心理疾病方面的治疗一样，如果没有一些相应的方法对治，病人很可能在某个痛苦的
: 恶性循环里一直出不来，只有解决了这个生病的状态，才可能谈到进一步的深刻认知。
: 但如果只是通过这样的表象的治疗，并不能彻底解决问题，因为根源并没有去除，当遇
: 到另一个类似的境况或进入下一个阶段的时候，这个问题很可能会再次出现。
: 认知实相是解脱的基础，解脱是认知实相的目的。
|
t******g
发帖数: 17520 | 9 实相的洞见是佛陀已经证的， 所以他才会对凡夫走同样的路有信心。
而凡夫是在慢慢修行当中建立这种洞见的，确实是在恶性循环当中
能断一法是一法， 次第的问题还是很明显的，有比喻就是拿一块脏的抹布擦脏的镜子
手上有多少钱，就买多少药， 身体好了可以挣更多的钱， 就会买更多的药
实相洞见这个词是非常虚无缥缈的
【在 f*******e 的大作中提到】
: 我觉得佛法所论述的心理应该不是现代概念的心理，而是从心物为一个整体的角度来说
: 的心理。理解这样的心理是建立在对实相洞见的基础之上的。如果没有这个实相的基础
: ，谈心理治疗只是表象的和暂时的，虽然这些治疗方法有时是非常必要的。就像现在很
: 多心理疾病方面的治疗一样，如果没有一些相应的方法对治，病人很可能在某个痛苦的
: 恶性循环里一直出不来，只有解决了这个生病的状态，才可能谈到进一步的深刻认知。
: 但如果只是通过这样的表象的治疗，并不能彻底解决问题，因为根源并没有去除，当遇
: 到另一个类似的境况或进入下一个阶段的时候，这个问题很可能会再次出现。
: 认知实相是解脱的基础，解脱是认知实相的目的。
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t******g
发帖数: 17520 | 10 对所谓实相的追求， 就象是绝大部分在“有我”的情况下谈“无我”一样，
所以我说是虚无缥缈
这就像有些人在网上极尽辩论之能事， 就是画饼充饥而已
手里几张毛票， 看到人参， 回去做梦的时候就以为真的吃到了 |
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t******g
发帖数: 17520 | 11 杂阿含18经里讲到非我 非我所的时候提到了长夜安乐
【在 f*******e 的大作中提到】
: “佛陀講「非我」的動機是為了長夜安樂之道，不是在描述實相或本體論
: ”
: 大家怎么看？其它的描述也类似吗？
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n********n
发帖数: 8336 | 12 中部2經/一切煩惱經(根本法門品[1])(莊春江譯)
我聽到這樣：
有一次，世尊住在舍衛城祇樹林給孤獨園。
在那裡，世尊召喚比丘們：「比丘們！」
「尊師！」那些比丘回答世尊。
世尊這麼說：
「比丘們！我將教導你們一切煩惱的自制法門，你們要聽！你們要好好作意！我要
說了。」
「是的，大德！」那些比丘回答世尊。
世尊這麼說：
「比丘們！我說諸煩惱的滅盡是屬於知者、見者的，非不知者、不見者。而，比丘
們！我說知什麼者、見什麼者有諸煩惱的滅盡呢？如理作意與不如理作意。比丘們！當
不如理作意時，未生起的諸煩惱生起；已生起的諸煩惱增大。比丘們！當如理作意時，
未生起的諸煩惱不生起；已生起的諸煩惱被捨斷。
比丘們！有煩惱應該以見捨斷；有煩惱應該以自制捨斷；有煩惱應該以受用捨斷；
有煩惱應該以忍受捨斷；有煩惱應該以迴避捨斷；有煩惱應該以除去捨斷；有煩惱應該
以修習捨斷。
應該以見捨斷
比丘們！什麼是煩惱應該以見捨斷呢？比丘們！這裡，未受教導的一般人是不曾見
過聖者的，不熟練聖者法的，未受聖者法訓練的；是不曾見過善人的，不熟練善人法的
，未受善人法訓練的，他不了知應該被作意的法，不了知不應該被作意的法。當他不了
知應該被作意的法，不了知不應該被作意的法時，他作意那些不應該被作意的法，不作
意那些應該被作意的法。
比丘們！哪些是不應該被作意的法而他作意呢？比丘們！[它們是]當作意那些法時
，未生起的欲煩惱生起，已生起的欲煩惱增大，或者，未生起的有煩惱生起，已生起的
有煩惱增大，或者，未生起的無明煩惱生起，已生起的無明煩惱增大，這些是不應該被
作意的法而他作意。
比丘們！哪些是應該被作意的法而他不作意呢？比丘們！[它們是]當作意那些法時
，未生起的欲煩惱不生起，已生起的欲煩惱被捨斷，或者，未生起的有煩惱不生起，已
生起的有煩惱被捨斷，或者，未生起的無明煩惱不生起，已生起的無明煩惱被捨斷，這
些是應該被作意的法而他不作意。
以不應該被作意的法之作意，以應該被作意的法之不作意而未生起的煩惱生起，已
生起的煩惱增大。
他這樣不如理作意：『我過去世存在嗎？我過去世不存在嗎？我過去世是什麼呢？
我過去世的情形如何呢？我過去世曾經是什麼，[後來]又變成什麼？我未來世存在嗎？
我未來世不存在嗎？我未來世會是什麼呢？我未來世的情形如何呢？我未來世會是什麼
，[以後]又變成什麼？』或者，他現在內心對現在世有疑惑：『我存在嗎？我不存在嗎
？我是什麼？我的情形如何？這眾生從何而來，將往何去？』
當他這麼不如理作意時，六種見的某個見生起：『有我的真我』之見會真實、堅固
地生起，或者，『沒有我的真我』之見會真實、堅固地生起，或者，『我就以真我認知
真我』之見會真實、堅固地生起，或者，『我就以真我認知無真我』之見會真實、堅固
地生起，或者，『我就以無真我認知真我』之見會真實、堅固地生起，抑或有這樣的見
：『這個說話的、能感受之我的真我到處經驗善、惡業的果報，而這個我的真我是常的
、堅固的、常恆的、不變易法，它將正如等同常恆那樣存續。』比丘們！這惡見被稱為
：叢林之見；荒漠之見；歪曲之見；動搖之見；束縛之見。比丘們！被見之束縛所束縛
，未受教導的一般人不從生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望被釋放，我說：『他不從
苦被釋放。』
比丘們！已受教導的聖弟子是見過聖者的，熟練聖者法的，善受聖者法訓練的；是
見過善人的，熟練善人法的，善受善人法訓練的，他了知應該被作意的法，了知不應該
被作意的法。當他了知應該被作意的法，了知不應該被作意的法時，他不作意那些不應
該被作意的法，作意那些應該被作意的法。
比丘們！哪些是不應該被作意的法而他不作意呢？比丘們！[它們是]當作意那些法
時，未生起的欲煩惱生起，已生起的欲煩惱增大，或者，未生起的有煩惱生起，已生起
的有煩惱增大，或者，未生起的無明煩惱生起，已生起的無明煩惱增大，這些是不應該
被作意的法而他不作意。
比丘們！哪些是應該被作意的法而他作意呢？比丘們！[它們是]當作意那些法時，
未生起的欲煩惱不生起，已生起的欲煩惱被捨斷，或者，未生起的有煩惱不生起，已生
起的有煩惱被捨斷，或者，未生起的無明煩惱不生起，已生起的無明煩惱被捨斷，這些
是應該被作意的法而他作意。
以不應該被作意的法之不作意，以應該被作意的法之作意而未生起的煩惱不生起，
已生起的煩惱被捨斷。
他如理作意：『這是苦。』如理作意：『這是苦集。』如理作意：『這是苦滅。』
如理作意：『這是導向苦滅道跡。』當他這麼如理作意時，三結被捨斷：有身見、疑、
戒禁取。
比丘們！這些被稱為煩惱應該以見捨斷。
應該以自制捨斷
比丘們！什麼是煩惱應該以自制捨斷呢？比丘們！這裡，比丘如理省察而住於眼根
自制之已防護。比丘們！當住於眼根自制之未防護時，會生起煩惱、惱害、熱惱，當住
於眼根自制之已防護時，這樣，那些煩惱、惱害、熱惱不存在。如理省察而住於耳根自
制之已防護。……（中略）住於鼻根自制之已防護。……（中略）住於舌根自制之已防
護。……（中略）住於身根自制之已防護。……（中略）住於意根自制之已防護。比丘
們！當住於意根自制之未防護時，會生起煩惱、惱害、熱惱，當住於意根自制之已防護
時，這樣，那些煩惱、惱害、熱惱不存在。
比丘們！凡住於自制之未防護者，會生起煩惱、惱害、熱惱，住於自制之已防護者
，這樣，那些煩惱、惱害、熱惱不存在。比丘們！這些被稱為煩惱應該以自制捨斷。
應該以受用捨斷
比丘們！什麼是煩惱應該以受用捨斷呢？比丘們！這裡，比丘如理省察而受用衣服
：只為了寒冷的防禦，暑熱的防禦，虻、蚊、風、日、蛇接觸的防禦，只為了陰部的覆
藏。如理省察而受用施食：不為了享樂，不為了陶醉，不為了好身材，不為了莊嚴，只
為了這個身體的存續、生存，為了止息傷害，為了資助梵行。這樣，我將擊退之前的感
受，不激起新的感受，健康、無過失，樂住。如理省察而受用住處：只為了寒冷的防禦
，暑熱的防禦，虻、蚊、風、日、蛇接觸的防禦，只為了氣候危難的除去、靜坐禪修的
快樂。如理省察而受用病人的需要物、醫藥必需品：只為了已生起惱害感受的防禦，最
多為了不瞋心。
比丘們！凡無受用者，會生起煩惱、惱害、熱惱，凡受用者，這樣，那些煩惱、惱
害、熱惱不存在。比丘們！這些被稱為煩惱應該以受用捨斷。
應該以忍受捨斷
比丘們！什麼是煩惱應該以忍受捨斷呢？比丘們！這裡，比丘如理省察而忍耐寒、
熱、飢、渴，虻、蚊、風、日、蛇的接觸，辱罵、誹謗的語法，他是對已生起苦的、激
烈的、猛烈的、辛辣的、不愉快的、不合意、奪命的身體感受之忍住者。
比丘們！凡不忍受者，會生起煩惱、惱害、熱惱，凡忍受者，這樣，那些煩惱、惱
害、熱惱不存在。比丘們！這些被稱為煩惱應該以忍受捨斷。
應該以迴避捨斷
比丘們！什麼是煩惱應該以迴避捨斷呢？比丘們！這裡，比丘如理省察而避開兇惡
的象，避開兇惡的馬，避開兇惡的牛，避開兇惡的狗，[避開]蛇、殘株、荊棘叢、坑洞
、斷崖、溝池、污水坑。坐在像這樣的不當座位，行於像這樣的不當行境，親近像這樣
的惡朋友：同梵行智者會認定[他]於惡的狀態者，他如理省察而避開那不當座位、那不
當行境、那惡朋友。
比丘們！凡不迴避者，會生起煩惱、惱害、熱惱，凡迴避者，這樣，那些煩惱、惱
害、熱惱不存在。比丘們！這些被稱為煩惱應該以迴避捨斷。
應該以除去捨斷
比丘們！什麼是煩惱應該以除去捨斷呢？比丘們！這裡，比丘如理省察而不忍受已
生起的欲尋，使它走到捨斷、除去、作終結、不存在，已生起的惡意尋……（中略）已
生起的加害尋……（中略）不忍受已生起的惡不善法，使它走到捨斷、除去、作終結、
不存在。
比丘們！凡不除去者，會生起煩惱、惱害、熱惱，凡除去者，這樣，那些煩惱、惱
害、熱惱不存在。比丘們！這些被稱為煩惱應該以除去捨斷。
應該以修習捨斷
比丘們！什麼是煩惱應該以修習捨斷呢？比丘們！這裡，比丘如理省察而依止遠離
、依止離貪、依止滅、捨棄的圓熟修習念覺支；如理省察而依止遠離、依止離貪、依止
滅、捨棄的圓熟修習擇法覺支；……（中略）修習活力覺支……修習喜覺支……修習寧
靜覺支……修習定覺支……依止遠離、依止離貪、依止滅、捨棄的圓熟修習平靜覺支。
比丘們！凡不修習者，會生起煩惱、惱害、熱惱，凡修習者，這樣，那些煩惱、惱
害、熱惱不存在。比丘們！這些被稱為煩惱應該以修習捨斷。
比丘們！對比丘來說，凡煩惱應該以見捨斷者，它們被見捨斷；凡煩惱應該以自制
捨斷者，它們被自制捨斷；凡煩惱應該以受用捨斷者，它們被受用捨斷；凡煩惱應該以
忍受捨斷者，它們被忍受捨斷；凡煩惱應該以迴避捨斷者，它們被迴避捨斷；凡煩惱應
該以除去捨斷者，它們被除去捨斷；凡煩惱應該以修習捨斷者，它們被修習捨斷，比丘
們！這被稱為：『比丘住於一切煩惱自制之已防護，切斷渴愛，破壞結，以慢的完全止
滅而得到苦的結束。』」
這就是世尊所說，那些悅意的比丘歡喜世尊所說。
一切煩惱經第二終了。 |
f*******e
发帖数: 5594 | 13 随着现代科学的发展，哲学上的存在与不存在已经没有以往那么清晰了。兔王提到过哲
学已死的概念。所以我觉得与其把本体与非本体对立，不如把它们看作是趋向于终极的
不同阶段。原始佛法中提到的空也可以看作是一种本体，如来藏阿赖耶识真如等也是一
种本体。作为一种指向本身并没有问题，问题在于人自我意识的影响，仍然希望在这些
本空的本体当中，找到恒常不变的“我”。
那么以上的理解也同时就可以看作是实相，无常、无我、空、苦。
【在 n********n 的大作中提到】
: 看对"实相"是如何理解的。"无常"在哲学上是存在方式, 很类似世界是运动的。这可以
: 说是佛教的实相, 但不是哲学上的"存在"。哲学的实相或真实, 一般指存在或本体。原
: 始佛教显然不涉及这些, 从心理角度的"工具"来看, 更不涉及存在或本体。说原始佛教
: 是哲学上的非本体论是很恰当的。而大乘涉及了如来藏阿赖耶识真如等本体论范畴。
: 心理学说人的几个层次由高到低包括信仰(精神), 身份, 价值和理念, 能力, 行为和环
: 境。佛教对人的改造显然包括上述几个。有方法工具, 也有其上的信仰价值等。说心理
: 学是哲学是过分的, 佛教至少原始佛教如是。
: 非我或无我无非是无常概念的一个延伸, 由于无常就没有可以控制的, 主宰的, 不变的
: , 可以依靠的主体(我)。一切在运动流变之中。所以人也要随之运动流变, 没有静止的
: 我, 但有运动(改变)的我。所以苦是可以改变的, 苦的原因是执取, 苦的灭除是厌离舍
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n********n
发帖数: 8336 | 14 相應部44相應10經/阿難經(無記相應/處篇/如來記說)(莊春江譯)
那時，遊行者婆蹉氏去見世尊。抵達後，與世尊互相歡迎。歡迎與寒暄後，在一旁
坐下。在一旁坐好後，遊行者婆蹉氏對世尊這麼說：
「怎麼樣？喬達摩先生！有我嗎？」
當這麼說時，世尊變得沈默。
「那樣的話，怎麼樣？喬達摩先生！無我嗎？」
第二次，世尊變得沈默。
那時，遊行者婆蹉氏起座離開。
那時，尊者阿難在遊行者婆蹉氏離開不久時，對世尊這麼說：
「大德！為何你不解答遊行者婆蹉氏所問的問題呢？」
「阿難！當我對遊行者婆蹉氏所問的『有我』，如果解答為『有我』時，阿難！這
會與那些恆常論的沙門、婆羅門在一起；阿難！當我對遊行者婆蹉氏所問的『無我』，
如果解答為『無我』時，阿難！這會與那些斷滅論的沙門、婆羅門在一起；阿難！當我
對遊行者婆蹉氏所問的『有我』，如果解答為『有我』時，阿難！這是否會與我生起的
『一切法無我』之智隨順呢？」
「不，大德」
「阿難！當我對遊行者婆蹉氏所問的『無我』，如果解答為『無我』時，阿難！對
已迷亂的遊行者婆蹉氏會有更多的迷亂：『我之前確實存在的我，它現在不存在了。』
」 |
f*******e
发帖数: 5594 | 15 有时候你会觉得是虚无的，有时候你又会觉得是那么的近。
【在 t******g 的大作中提到】
: 对所谓实相的追求， 就象是绝大部分在“有我”的情况下谈“无我”一样，
: 所以我说是虚无缥缈
: 这就像有些人在网上极尽辩论之能事， 就是画饼充饥而已
: 手里几张毛票， 看到人参， 回去做梦的时候就以为真的吃到了
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f*******e
发帖数: 5594 | 16 长夜安乐，心解脱应该是同一个意思。
【在 t******g 的大作中提到】
: 杂阿含18经里讲到非我 非我所的时候提到了长夜安乐
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n********n
发帖数: 8336 | 17 还是不一样。哲学上的存在一般是指永恒无限的本原。像道家的道就是本体, 而佛教的
空显然不是道一样的概念。
我的意思是佛教可以说实相, 但不是哲学上本体或本原的意思。大乘是本体论, 故除外。
【在 f*******e 的大作中提到】
: 随着现代科学的发展，哲学上的存在与不存在已经没有以往那么清晰了。兔王提到过哲
: 学已死的概念。所以我觉得与其把本体与非本体对立，不如把它们看作是趋向于终极的
: 不同阶段。原始佛法中提到的空也可以看作是一种本体，如来藏阿赖耶识真如等也是一
: 种本体。作为一种指向本身并没有问题，问题在于人自我意识的影响，仍然希望在这些
: 本空的本体当中，找到恒常不变的“我”。
: 那么以上的理解也同时就可以看作是实相，无常、无我、空、苦。
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t******g
发帖数: 17520 | 18 怎么说内， 说实相是虚无是不对，或许只能说竭力地去追求实相这个动作是无效的
实相对凡夫来说是电光火石一样来了就走的， 意识到了，它也就走了
想有追求实相的心， “实相”是不可能来到的
我说的实相可能和你说的实相会有些许差距
【在 f*******e 的大作中提到】
: 有时候你会觉得是虚无的，有时候你又会觉得是那么的近。
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t******g
发帖数: 17520 | 19 我回去查查
【在 f*******e 的大作中提到】
: 长夜安乐，心解脱应该是同一个意思。
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f*******e
发帖数: 5594 | 20 实相应该是大乘的说法，实相与虚相、假象相对，我说的实相更应该说是本相、本象，
与表象相对。
本相不是目的，但是基石。
【在 t******g 的大作中提到】
: 怎么说内， 说实相是虚无是不对，或许只能说竭力地去追求实相这个动作是无效的
: 实相对凡夫来说是电光火石一样来了就走的， 意识到了，它也就走了
: 想有追求实相的心， “实相”是不可能来到的
: 我说的实相可能和你说的实相会有些许差距
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t******g
发帖数: 17520 | 21 我觉得实相的reference是心， 心就是mind
心在没有五盖的情况下的“显现”就是所谓“实相”
“没有五盖”的意思不是有和没有，而是一种平衡的方式
在五盖很盛的时候， 是没有办法做基石的
【在 f*******e 的大作中提到】
: 实相应该是大乘的说法，实相与虚相、假象相对，我说的实相更应该说是本相、本象，
: 与表象相对。
: 本相不是目的，但是基石。
|
g*******r
发帖数: 1414 | 22 大家哪里有什么关于不二论的哲学基础的资料？
我觉得不二论就算不是谬论，也是几乎无法用于实践的理论。
不二论几乎就把宗教世俗化的负面性发挥到最大。因为不二论很容易用来sugar
coating人性的劣根性，结果把劣根性冠冕堂皇甚至发扬光大
【在 t******g 的大作中提到】
: 非我(上篇)
: Posted on 2016 年 05 月 03 日 by 學文
: (朱倍賢老師開示於2016年3月20日)
: 現在有很多普遍地對於「非我」(anātta/anātman)此一話題的誤解。此篇分上下兩部
: 分講述「非我」的觀念。
: 佛陀講「非我」的動機是為了長夜安樂之道，不是在描述實相或本體論
: 佛陀在講「非我」這個議題時，起始動機和用意不是在探索所謂的實相，或探索宇宙人
: 生最高、最終的本體論上的真理。與其去討論本體上終究的本質是什麼，到底是人性本
: 惡、還是人性本善，到底是性空、唯識，不如去討論，行為與痛苦間的關係。這就是回
: 歸到佛法最原始的「業力」的學說。不斷地看到在起心動念、活動方式的層面上，什麼
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