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发帖数: 225 | 1 如来藏“我”与“无我”义考
袁经文
如来藏兼有“我”和“无我”的一体化特征。外道共有四种“我”义。佛在大小乘
经典多处提到正法如来藏“我”， 但不能视此为“梵我”思想渗透。佛用外道“我”
表述正法有三种原因：一、针对那些畏惧没有“我”的外道凡愚而作方便接引；但方便
性，仅限于如来藏语词，不指涉如来藏实义。二、从发生学上避免因修行“无我”而陷
入恶趣空，有针对地提“我”以警醒断灭空已远离中道。三、确有恒常存在的“涅槃寂
静”；前二种“我”是据此而立，但“涅槃寂静”是以“无我”为特征。佛教语境有“
妄我”、“真我”，而如来藏“我”只在“真我”上诠用。如来藏甚深法义所具有的挖
掘性难度，可能是造成以往对如来藏有多种误读的重要缘由。
关键词：如来藏 我 无我 梵我 涅槃
作者：袁经文，哲学博士，广西大学公共管理学院哲学系教授
若提如来藏“我”，往往便有观点视为是与婆罗门教或印度教的“梵我”相近或等同；
其实，此中存在着对佛教经典误读的现象。如来藏“我”和“无我”的一体化特征，具
有义理上的挖掘和解读难度。
一、外道“我”与如来藏“我”
印度圣天菩萨著、护法释和玄奘译的《大乘广百论释论》卷三，提到三种“我”义：“
或观我周遍，或见量同身，或执如极微。”玄奘糅译的《成唯识论》卷一也提到与此相
当的三种“我”，只是在周遍“我”中加入了“常”性。综合护法的《释论》和玄奘的
《成唯识论》以及窥基的《成唯识论述记》，可以概括出如下三种或四种“我”义，即
“周遍我”（“体常我”）、“同身我”和“极微我”。
窥基认为，这几种“我”涵括了全部外道“我”的观点。
据此，可以认为，凡是涉及“我”义的，均应是外道的思想或立场。
但是，佛却在多处提到正法如来藏之“我”，尤其在阿含部经典，甚至用“我”来同时
指称正法“我”和外道“我”。学界以往观点，往往视此为是“梵我”外道思想渗透佛
教的结果；但本文认为，这种认识掩盖了佛教甚深法义的揭显，也曲解着经典原意。
佛在《杂阿含经》卷二，是这样揭示外道“梵我”思想：
若诸沙门、婆罗门见有“我”者，一切皆于此五受阴见“我”。诸沙门、婆罗门见色是
“我”，色异“我”，“我”在色，色在“我”；见受、想、行、识是“我”，识异“
我”，“我”在识，识在“我”。愚痴无闻凡夫以无明故，见色是“我”、异“我”、
相在；言“我”真实，不舍。
此中之“我”，便是指外道婆罗门的“梵我”。概括这一段引文，外道婆罗门的“梵我
”与五蕴的关系是：
五蕴是我，五蕴异我，五蕴与我相在（即五蕴在我中，我在五蕴中）。
佛在提到正确知见——“如实知”时，也提到与此截然相反的一种“我”，佛在《
杂阿含经》卷一指出：
彼一切色不是“我”、不异“我”、不相在，是名“如实知”。如是受、想、行、识，
……彼一切识不是“我”、不异“我”、不相在，是名“如实知”。
此中之“我”便是指正法如来藏。总结这段引文，在佛教“如实知”状态，如来藏“我
”与五蕴的关系是：
五蕴非我，五蕴不异我，五蕴与我不相在（即五蕴不在我中，我不在五蕴中）。
上述两段译文，为同一译者，属同一部《杂阿含经》，尽管二处均采用“我”一词，但
是，这并不妨碍在佛教教理中，对二者有清晰的分判；此中将外道婆罗门“我”与正法
“如是观”之“我”的比较，陈义隐密精深，但从立说逻辑看，二者已彰显鲜明性的截
然分际，尽管二处均采用了同一语词“我”。
这似乎令人费解，为何佛陀要用外道“我”来表述正法？
根据经典考证，应有三种原因：一是针对那些畏惧没有“我”的外道凡愚而权巧方便说
“我”。二是避免行者由修行“无我”而陷入极端恶趣空，便针对性提“我”，以警醒
断灭恶趣空是远离了中道。三是佛教认为，确有恒常存在的“涅槃寂静”；前二种“我
”正是依此而立，但这种“涅槃寂静”之所谓“我”却是以“无我”为先决和表征；正
是这样的原因，如来藏就常被称为“我”，但这实是以“无我”为本质的。
此中有着深刻的法义理趣，以下便围绕这三个方面逐一引据展开分析。
二、如来藏“我”与方便说法的澄清
在《楞伽阿跋多罗宝经》中，佛指出，如来藏是顺应外道“我”而作的方便接引。这起
因于大慧菩萨的发问：“云何世尊同外道说‘我’，言有如来藏耶？”佛回答：“我说
如来藏，不同外道所说之‘我’。” 并指出，佛说“如来藏”的用意是：
……为断愚夫畏“无我”句故，说离妄想、无所有境界如来藏门。
开引计“我”诸外道故，说如来藏，……
意谓，如来藏“我”之立说，只是佛为“计我”外道和惧怕“无我”的愚人而作的接引
方便。由于外道思想和凡夫愚人全与“我执”相应，使用类似于“我”的如来藏语词，
可以开启安抚渠等对正法的初步信受奉行；而最终目的是：
令离不实“我”见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。
“三解脱门”便是空、无相、无愿，这指的正是如来藏涅槃的“无我”德性。由此可看
出，立如来藏语词是方便，实质是要使之过渡到远离“我”见，最终令入“无我”的“
三解脱门”并速成无上菩提。而且，佛在《楞伽阿跋多罗宝经》中还指出：
以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。
这里明示，如来藏与“无我”等价。但据上种种以及此句之“善巧方便”，自古及今，
却有众多学人视如来藏为非了义的方便说法，实质这是只知其一的误读错会。诚然，在
这里读出了佛方便安立如来藏的含意；但是，“如来藏”包含有语词和实义等两项指向
。如果只是囫囵吞枣字面浏览而草率将如来藏视为方便善巧，便没有真正领会经意。佛
陈说的语境其实隐含深刻思想，只有作详尽梳理，才能辨识认清。
佛在经中，坦然直面如来藏思想与外道“梵我”思想完全不同后，便提到有多个语词可
以用来表述如来藏实义：
大慧，有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本
来寂静、自性涅槃；如是等句，说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，
说离妄想、无所有境界如来藏门。
此中有“如是等句，说如来藏已”，这实质已在揭示，“如是”十二个语词，即“空、
无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃
”等，能够用来替代如来藏一语而指向实义；在用这些语词之后，针对“愚夫畏无我句
”， 佛才最后说如来藏一语。
从这里能看出，佛在此不是用十三个语词（加上如来藏）来表述十三个对象，而是用十
三个语词表述同一个语义对象。而且，在此可以初步看到，如来藏与十二个语词所表的
对象等价。为此，“如来藏” 的方便善巧说，应是仅止于语词。
这便将涉及到从理上对“义”和“字”进行区分，且看《大萨遮尼乾子所说经》的一段
开示：
萨遮尼乾子言：“大德舍利弗，汝知何者为‘义’？何者为‘字’？”……尔时，萨遮
尼乾子告舍利弗言：“大德舍利弗，所言‘义’者，名不可说；说不可说，名之为‘字
’。……所言‘义’者，不可动、不可知、不可戏论、不可分别、不可生、不可聚、非
物非实、无我、非起、非可取、非可依，远离一切依言语名字；所言‘字’者，思惟、
数、称、量、观察，令他解，名之为‘字’。……”
“字”是用来“令他解”、用来“说不可说”的；而这里所提的“义”，实质是指第一
义谛，即实相。
“义”具有“不可说”、“不可知”、“不可分别”、“非物非实”、“非可依”和“
无我”等特征。“非可依”意味着不依赖任何条件而独立自存；“不可知”、“不可分
别”、“非物非实”意味着不是现象界的存在；“不可说”、“远离一切依言语名字”
也是指远离现象的涅槃彼岸；而此中更是将第一义称为“无我”，结合上文佛说“以种
种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我”，可以认为，第一义正是“无我”，即第一
义是与我觉、我知的意识并不相关，这也是如来藏并非与能觉能知的“我”义等同的含
意。
萨遮尼乾子还说到：
离一切言语、名字、章句、音声，名见如来。何以故？以不可如是相见故。
这里的“如来”指的正是实相、真如、法身，即第一义谛；“不可如是相见”，即谓远
离语言、音声等而“见”；这表明了第一义只与现量相应的特征。
以上两段引文对第一义实相的宣说，有深刻含义，即凸显了第一义谛“义”的特殊性质。
本文认为，正是基于这种“字”和“义”、名和实关系的严格分判，在上面的引文中，
佛才说“以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我”；这是说，在名相的层面，将
“无我”称为“如来藏”，或将“如来藏”称为“无我”，均是无不可，名言可以任意
随方安之，这便应是“善巧方便”的真实含意。
由此，经文语意才有，以“如、实际、法性、法身、涅槃”等，“如是等句，说如来藏
”。其中的“如是等句，说如来藏”，是指此中的任何一个字语，都可用以指称、代替
“如来藏”一语。或者可将此说成：如来藏能够以这些“文辞章句”来表达；而由菩提
留支译的《入楞伽经》的同一语段正是以“文辞章句”、“名字章句”来述说的：
大慧！我说如来藏，空、实际、涅槃、不生不灭、无相、无愿等文辞章句，说名如来藏
。……智慧巧便，说名如来藏，或说无我，或说实际及涅槃等种种名字章句示现。
当以这样的“文辞章句”或以“如是等句，说如来藏语”之后，即谓除了以“空、实际
、涅槃”等这些语词表达实义的方式外，还可有用“如来藏”一语表达实义的方式。这
便是，为针对哪些“畏无我句”的“愚夫”，佛才对他们“说离妄想、无所有境界如来
藏门”；即如此这般才以“如来藏”语词去方便接引之。这便是“开引计‘我’诸外道
故，说如来藏”的真正涵义。
此中言外之意是，本可不必说“如来藏”，只说“如、实际、法性、法身、涅槃”等这
些语词以表实义便可；但为了方便接引，才说“如来藏”一语。
综上可知，这里的文意仅有述说“如来藏”一语的方便性，而丝毫没有提到“如来藏”
所表实义的方便性。
不妨把上面所引《楞伽阿跋多罗宝经》中的佛语贯串起来，将更能看清上述的语境和逻
辑关系：
尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：“……云何世尊同外道说‘我’，言有如来藏耶？……”
佛告大慧：“我说如来藏，不同外道所说之‘我’。大慧，有时说空、无相、无愿、如
、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃；如是等句说如
来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想、无所有境界如来藏门。大
慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作‘我’见计着，譬如陶家于一泥聚，以人工、水、木
轮、绳，方便作种种器；如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧善巧方
便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之‘我’，是名说如
来藏。开引计‘我’诸外道故，说如来藏，令离不实‘我’见妄想，入三解脱门境界，
希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故，如来应供等正觉，作如是说如来之藏；若不如是
，则同外道所说之‘我’。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。”
值得进一步提出的，有“若不如是，则同外道所说之‘我’”一句，也即，如果不能遵
循“如是”原则，若说如来藏，就会与外道“我”等同。
寻究此中语境可知，应遵循的“如是”原则共有三点，在“为断愚夫畏无我句故，说离
妄想、无所有境界如来藏门”之时，必需（1）“不应作‘我’见计着”；（2）“于法
无我，离一切妄想相”；（3）在说如来藏之同时，可通过善巧方便而将之说为“无我
”。
接着佛说“以是因缘故，说如来藏不同外道所说之‘我’，是名说如来藏”。即，只要
不将如来藏语词视为是与意识等同的“‘我’见计着”，只要说如来藏是代表着无我性
、离妄想相等；凭此，说如来藏一词就不是外道所说之“我”。也即是说，如来藏只是
表相上类似外道所说之“我”，而如来藏的实质是“无我”。
在最后一句，佛再次强调，“为离外道见故，当依无我如来之藏”；这还是在说，如果
要用“如来藏”一语时，必须指出如来藏的“无我”义，以免被误解为外道“我”。而
且“说离妄想、无所有境界如来藏门”一句，也已表明，如来藏没有世间妄想和世间境
界，而有妄想、有境界，已是世间意识心“我”的意向域。由此，如来藏与“我”迥异
；从而，“无我”便成为如来藏一语最重要的特征。
况且，此中“如来藏”与“如、实际、法性、法身、涅槃”等这些语词中的任何一个，
均是同质等价的；如果视“如来藏”所表实义为方便善巧，“如来藏”可以舍弃并认之
为非了义的话，那么，“如、实际、法性、法身、涅槃”等，均可舍弃，均可以判为非
了义。如果是这样，大乘佛教就将动摇，大乘佛教的根本便面临被葬送的结果。在以“
如、实际、法性、法身、涅槃”等代替“如来藏”，或在以“如来藏”代替“如、实际
、法性、法身、涅槃”等，二者均得以成立的前提下，显然隐藏着不能漠视的义理，这
些“字”语所表的“义”，不能视作可有可无的方便，因为这与佛教般若相应，这正是
远离一切思维和语言的空性、真如、无我性的如来藏义。
如果舍弃实相如来藏，以之为方便论，便致没有真如法性可作无分别智的所缘，便陷于
没有第一义谛的结局，最终便成为远离“中道”的边、邪见，而陷入大小乘共同愤慨痛
斥的断灭、恶趣空；这已是动摇大乘佛教根本的过失。佛在《无上依经》中已谈到这一
问题：
阿难！若有人执我见如须弥山大，我不惊怪，亦不毁呰；增上慢人，执著空见，如一毛
发作十六分，我不许可。
以“缘起性空”等“空见”原则判摄一切者，往往有任何一法均不执著的骄慢，并视此
为最彻底终极的真理；而这种“空见”，恰恰是断送“三法印”的根本印即大乘“一实
相印”的错见。若缺此“印”，大乘佛教将无以建立。
与有“我见”执著相比，若笃信并依此大乘“法印”的现证，在佛教看来，要去除“我
见如须弥山”，并不困难；如果是将根本“印”葬送，一切便会倾覆，终致荡然无存而
成断灭空。所以，此中佛说，“我见”大如须弥山也无妨，但若执著“空见”即便只有
一根毛发的十六分之一那般微细，佛也不许可。于此可见，断灭“空见”的危害远大于
“我见”；二者大小轻重利弊，在佛陀的态度中，立判分明。
综上所述，如来藏之为“善巧方便”，只是仅限于“如来藏”语词而言，如来藏所表的
实义已是远离方便安立的。
如来藏与外道“我”截然不同。如来藏是“无我”性；外道的“我”，是一种“不实‘
我’见妄想”，是具有人格、意志和具体作为的“我执”思量。如来藏与“空、无相、
无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃”等十
二个语词同义异名，如来藏与“我执” 之“我”是断然无关。
三、从发生学看“无我”与“我”的中道
佛教是践行的宗教，出于修行指导原则的具现，必然有历史发生学的分期与方便。行者
以“无我”为宗旨的身心修行，势必不免有走向极端者会误认为“无我”便是一切皆空
；这就背离了佛教中道思想而陷入断灭空的边见。这时提出“我”，就成为关键且必要
。在《大法鼓经》中，对“有我”与“无我”的关系，展开了逐层论述；佛对迦叶说：
如是，迦叶！彼当来世，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，于“有我”、“无我”声，
畏“有我”声；入于大空断见，修习“无我”。于如是如来藏诸佛常住甚深经典，不生
信乐。
由此处明确陈义可知，当时便出现今天所见的现象，即只信“无我”，而惧怕真义之“
我”；不信如来藏实义，并由不信而陷入“大空断见”。
可以认为，造成此中原因，是由佛教济世度生所致的历史发生学过程难免出现的事相。
因为佛对初机众生的救度是从消除“我见”、“我执”即从“无我”开始，这实是面对
二乘境界的方便而施设的“幻城”；佛尚未对二乘人宣示第一义谛的中道实相，从而，
不免使诸人陷入顾此失彼的种种边见（经典依据，下详）。佛还说：
若有众生，懈怠犯戒，不勤修习，舍如来藏常住妙典，好乐修学种种空经，或随句字说
，或增异句字。所以者何？彼如是言：“一切佛经皆说无我。”而彼不知空、无“我”
义，彼无慧人趣向灭尽。然空、无“我”说，亦是佛语。
这里指出，众生不珍视如来藏经典，只知佛说“无我”，不知佛也说空、无之“我”，
即不知存在着空性、无我性的如来藏，由此而趋向单纯修空的断灭殆尽，这是没有智慧
者之所为。佛接着说：
众生轮回生死，我不自在，是故，我为说“无我”义。然诸佛所得大般涅槃常住安乐，
以是义故，坏彼断常。
因无明“我执”而有众生轮回，佛针对此而说“无我”以救度众生。但是，若确立“无
我”之说，绝不能无视佛地“大般涅槃常住安乐”，否则便会陷入断常见。即，此中“
坏彼断常”，正是指“大般涅槃常住安乐”这一佛果的实然性能够使“断常”二见不能
成立。“常”见，是指凡夫认为虚妄意识和三界为真常永恒的错见；而“断”见，则是
不认可或否定空、无之“我” 的如来藏。那么，佛是怎样引导众生远离断常二见的呢
？不妨看此下三段引文；最初，佛是：
为破世间“我”，故说“无我”义。
这表明，救度二乘人之初期，佛教的安立宗旨是“无我”；此后，佛便确立接续二乘之
后的大乘正义：
彼诸众生……入佛法已，信心增长，勤修精进，善学“空”法；然后为说常住安乐有色
解脱。
进入佛法，善学“空”法后，佛便把众生导向无上正等正觉即大乘极果的修行上，此即
“说常住安乐有色解脱”。“有色解脱”是相对于“无色解脱”而言。“无色解脱”是
不听佛语的阿罗汉、辟支佛等二乘人所入的无余涅槃，因为无余涅槃是十八界俱灭，此
时便处于灰身灭智的无物质色身状态。而“有色解脱”便是指佛地不住生死、不住涅槃
的究竟涅槃，此即大乘极果。
以上概括了从二乘走向大乘的基本轨迹。但是，这一过程又是复杂的，种种错误知见，
会从中以种种方式不时出现；所以，针对此，佛总结说：
复次，或有世俗说“有”是解脱。为坏彼故，说言解脱“悉无所有”；若不如是说，云
何令彼受大师法？是故，百千因缘，为说解脱、灭尽、“无我”。然后我复见彼众生，
见“毕竟灭”以为解脱，彼无慧人趣向“灭尽”；然后我复百千因缘，说解脱是“有”
。
说“有”说“无”，既清晰表述出大乘佛教的“中道”思想，也成为因应众生、匡扶正
义的方便利器。由此也见显佛陀逐步引领二边众生，趋归大乘，共证无上佛道的大悲历
程。迦叶听了佛以上这三段话，便领会地赞同世尊之说：
世尊，得解脱自在者，当知众生必应有“常”，譬如见烟必知有火。若有“我”者，必
有解脱。若说有“我”，则为已说解脱有色；非世俗身见，亦非说断常。
迦叶道出了得解脱者便会知道“我”和“常”，而且，依此才有解脱之理可言。而“我
”、“常”之谓，说的正是如来藏的自性清净涅槃。若确立了如来藏这种恒常存在的正
知见，就已是远离灰身灭智的断灭空，成为证成无上菩提的究竟涅槃即有色解脱。但是
，如来藏这种“我”，却不是世俗之身见、我见（“非世俗身见”）；这种“我”，也
不是世俗的断见或常见——世俗的断见，是指否定如来藏；世俗的常见，是以意识觉知
为唯一恒常存在——即如来藏和佛地之“我”，能同时使世间的断常二见陷入不正确的
“非说”；此即“非世俗身见，亦非说断常”之义趣。佛接着说：
若复“无我”而有“我”者，世间应满。实有“我”，非无“我”，亦不坏。若实无“
我”，“我”则不成。
但是，如果提“无我”，而一味突出实有五蕴“我”，即如果不是在如来藏正义上以如
来藏“我”为“无我”，就成为世间和“梵我”外道以意识妄心执着的“身见” 、“
我见”，由此就应推导出“世间应满”的结论。即若是以五蕴为“我”，而“我”义又
有如上永恒存在之意，就应有世间众生恒存，则某一世界应被不断出生的众生塞满。而
事实并非如此，由此反证，如来藏“我”实质是“无我”的。
如来藏是真实存在的，认为没有如来藏的观点是不能成立的，如来藏也是永恒不坏的。
如果如来藏并不真实存在，则称谓如来藏为“我”义，就不能得以成立。
恒常不灭，正是如来藏所具的德性；而五蕴“我”义也被外道和凡夫愚人错执为恒常存
在。于是，说如来藏为“我”，实质是随顺外道凡愚之思维定势；而世俗之“我”实质
上并不恒常，只有如来藏才真正恒常不坏。
这便是此段佛义的真正意趣。
四、如来藏与涅槃寂静
如来藏以上两种“我”义的确立，直接与如来藏所具有的“涅槃寂静”相关。正是这种
涅槃恒常状态，使如来藏的“无我”性，得以清楚辨识和确认；也由此烘托了如来藏“
我”义的方便和非了义性。《大乘密严经》指出，如来藏是恒处涅槃状态的：
金刚藏！如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境名如来藏，犹如虚空不可坏灭，名涅
槃界；亦名法界，过现未来诸佛世尊，皆随顺此而宣说故。
这里以属无为法的虚空来譬喻如来藏并言“不可坏灭”，即谓如来藏迥异于“可坏灭”
的世间有为法，此即“涅槃界”。“涅槃”便是“彼岸”，是与“此岸”喧嚣、躁动、
虚妄的现实世间殊异的出世间的寂静真实本际。《胜思惟梵天所问经》卷一指出：“涅
槃者，名为除灭诸相，远离一切动、一切我想、一切发、一切戏故。”《胜鬘师子吼一
乘大方便方广经》更是提得分明：“如来藏者，离有为相。”
如来藏的“涅槃”义，实质是在表显世间生灭动态变化的对立面，即涅槃的如来藏并不
与我们所熟知的意识心攀缘的现实世界等同。在上所引《胜思惟梵天所问经》中，胜思
惟大梵天指出：“言涅槃者，但有名字。犹如虚空，但有名字不可得取；涅槃亦尔，但
有名字而不可得。”
正因为如来藏涅槃，具有无我、隔绝现实境尘等特征，才将如来藏称为“涅槃寂静”，
此即大乘“一实相印”；诸佛世尊便是依此“法界”、“实相”而宣说佛法的，所以，
上述《大乘密严经》才会强调：“亦名法界，过现未来诸佛世尊，皆随顺此而宣说故。
”此中之“此”，便是如来藏涅槃的法界实相，也即佛法的法义宣说正是依此而生。由
上分析，如来藏必然是与世间“我”无涉的，也即如来藏是“无我”涅槃性的。
但是，下引文为了导出甚深法义却也指出，如果执著于分判出如来藏是有“我”还是“
无我”，也是错误的边见，因为佛法讲究的是“离于二边”的“一乘中道”；所谓“中
道”便是非有我和非无我的相待一体，即“我”和“无我”圆融无碍。藉此，以下这段
经文可涉及涅槃更为深刻的涵义：
于真实“我”，世间如是、如是邪见，诸异妄想，谓“解脱如是”、谓“我如是出世间
”者，亦不知如来隐覆之教，谓言：“无我是佛所说；彼随说、思量，如外道因，起彼
诸世间；随顺，愚痴。”出世间者，亦复迷失隐覆说智。是故，如来说一乘中道，离于
二边：“我”真实，“佛”真实，“法”真实，“僧”真实；是故说中道名摩诃衍。
实有真实“我”的存在，但真实“我”的涵义，却恰恰是不能有“我”。不少学人由于
误读此属于阿含部的《央掘魔罗经》经文，便说此经是伪经，认为这是部派佛教时期由
外道“梵我”思想影响而出现。显然，此中提出了“真实‘我’”和“‘我’真实”的
命题，此易被“依文解义”者视为有外道思想之嫌。其实，文中涵义深刻，语序复杂，
且有诸多承前略文，不易辨明；现不妨对此段予以释义梳理：
对于真实存在的“我”，世间有如此这些邪见，这些邪异妄想认为“解脱就是这样的”
、即认为是“（以能觉能知的这个）我这样就能出世间（而获得解脱）”，（持此邪见
者）也不知道如来隐藏深义的教诲，便质疑说：“‘无我’是佛说的教理；那些跟随而
说（有真实‘我’并）思量（这一真实‘我’的），（实质）就像外道（‘梵我’所认
为的，即“梵我”是）原因，（也即是说，‘梵我’）能使诸世间生起；如果随顺（有
真实‘我’），便是愚痴的说法。”而那些能够出世间的圣者，却又不能以智慧善巧说
出此中隐藏的深义（所以，才导致错误的观点产生，否定真实“我”的存在，并说：“
我这样就能出世间”这样的邪见妄想）；所以，佛如来说的是离于二边的大乘中道法：
（在既确立“无我”的同时，也）确立“我”真实，（在此基础上，才有）佛法僧的真
实；所以才说中道就是摩诃衍即大乘（因为只有大乘，才确立真实“我”）。
这一语段提出一个重要命题，即谓，若欲以凡夫意识心之“我”，如是知觉地体验出世
间，是无异于妄想的；且这也是对佛教义谛的无知。因为所谓出世间，实质就是消除“
我执”，达到无我；并无所谓有一个世间可由此觉知心之“我”所从出。这是说，不可
能在出世间时，尚有觉知的“我执”存在。若有“我”的存在，便是尚未出世间；因为
出世间涅槃是“无我”状态。此即上文将“‘解脱如是’、谓‘我如是出世间’”，视
为“邪见，诸异妄想”所表述的真实意义。
佛预知后人因不了解此中深意便不信《央掘魔罗经》一经，佛说：“少有众生闻此经信
，未来众生多谤此经。”还指出，后世因诽谤此经而成为一阐提者为数颇多：
佛告央掘魔罗：“未来世中，中国当有九十八百千亿众生谤毁此经，七十亿众生作一阐
提。……”
其实，在其它重要大乘经中，也多有谈到如来藏“我”和“无我”的统一。《维摩诘所
说经》中就有指出：“于我、无我而不二，是无我义。”这意味着，提“无我”，是以
具有如来藏“我”为前提的，这是为了不陷入无因论和断灭论。《菩萨璎珞经》卷三也
有“如来藏”是“我”但于中又不见“我”的说法：“不舍十行本，是谓如来藏。佛法
不思议，如空有所受。我识不见我，是应无尽藏。”此中的“我识”便是如来藏；“我
识不见我”的学理意义便是：如来藏，是于中无我的，这是一种“不见”世间、外道“
我”存在的如来藏。由此，如来藏是“无尽”无价的宝“藏”。
大有错解般若空经者，一般会认为般若部经典会断然否定如来藏；但是，在般若类经典
中，也不是一味说空谈无，同样提到“真我”“如来藏”，《大乘理趣六波罗蜜多经》
卷一，有颂：
如来妙体即法身，清净解脱同真谛，如日与光不相离，如来功德即涅槃。
真我与佛无差别，一切有情所归趣，生死涅槃等无二，其性不坏无造作。
垢净如如性不异，唯佛世尊独能了，众生悉有如来藏，三宝于是现世间。
这里说，“真我”与“佛”无异，“真我”“其性不坏”，“真我”不是由其他东西来
造作，“真我”如来藏是生死涅槃的所依；正是因为众生有“如来藏”，所以，佛法僧
三宝才出现于世，以使众生开示悟入实相。
五、结语
综合以上分析，概而论之，可以认为佛教语境有两种“我”义。
其一，是妄我。这是指能觉能知而具有生灭变化的缘起性假立主体即五蕴“我”，这是
人们在现实中经验着的“我”。在唯识看来，此“我”是由无明“我执”的作用，通过
第七末那识作意于第八识阿赖耶识而流注的现行意识，即通过末那识和意识共同实现着
对幻变出来的现实世界进行感知，从而不断强化着因为法、我二种执著而形成的所谓主
体性五蕴“我”。此“我”具有虚妄性，唯识学将之归为遍计所执性和依他起性；众生
的苦难和轮回正是由于此妄“我”的作祟而致。妄我是维持一期生命相续之幻有而必须
，《成唯识论》指出：“定无实我，但有诸识（引者按：“识”义为“了别”），无始
时来，前灭后生，因果相续，由妄熏习，似我相现，愚者于中妄执为我”，若没有此妄
“我”，则凡夫每一期生命之相续成为不可能。但凡外道所执之“我”义三种或四种，
由于均有对现实此岸具能觉能知的功能，因此均可划归为此类妄我。
其二，是真我。这是指涅槃寂静的如来藏；这种“我”的实质是“无我”。
如来藏“我”，与妄我无关；如来藏“我”是在“真我”的意义上被诠释。如来藏的“
我”与“无我”又是圆融一体的。
而在如来藏一体化的四种诠义中，又无一不是与“我”与“无我”的统一性兼容无碍。
如来藏的“我”与“无我”并不是具有两个东西，而实是只有如来藏的一体性；如来藏
“我”与“无我”的辩证关联，隐含着深刻的法义理趣。这些甚深法义所具有的挖掘性
难度，可能正是造成以往对如来藏有多种误读的重要缘由。 |
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