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发帖数: 225 | 1 有人提出 “佛陀缺乏深入的理性思辨，拒绝形而上的思考（十四无记的提出以及对生
灭机制缺乏深入的理性审视)”. 在此以下文予以辨证.
十四无记(十四难)
一、绪论
十四难是佛教建立前便存在的难解命题。佛陀对于十四难所指向“如来藏真实存在”的
命题是没有能力回答，才说为无记？还是有能力回答，而为有记？
十四难的基本命题，归纳区分为下列四组命题：
1、如来是常、如来无常、如来常亦无常、如来非常非无常。
2、世间是常、世间无常、世间常亦无常、世间非常非无常。
3、世间有边、世间无边、世间有边亦无边、世间非有边非无边。
4、身与命同、身与命异。
十四难在佛学的历史文献中已经有极多的讨论，例如龙树菩萨的《大智度论》卷2，并
不认为十四难是“存而不论”，而是提问者有邪见过失，若是给予回答反而有罪过，所
以佛陀给予置答。
复次十四难中，若答，有过罪，若人问：“石女、黄门儿长短好丑何类？”此不应
答，以无儿故。复次此十四难是邪见，非真实；佛常以真实，以是故，置不答。复次置
不答，是为答。有四种答：一决了答，如佛第一涅槃安隐；二解义答；三反问答；四置
答。此中佛以置答，汝言无一切智人，有是言而无义，是大妄语，实有一切智人。4
龙树是大乘佛教的重要人物，现代大乘佛教的所有宗派几乎都以龙树为宗祖。
《大智度论》是龙树的重要著作，也是佛教重要的历史文献，代表著许多佛教徒及
学术界理解佛学的重要参考。龙树认为十四难本身就是邪见，提出十四邪见来质疑者，
代表著提问者对于问题理解的本身有过失；由于这样的过失，所以佛陀对于提问者不予
记答。龙树举例：若是有人问说“石女、黄门的儿子身高是高、是矮、是美、是丑？”
这种问题不应该回答，因为石女及黄门在生理上不可能生出儿子，这显示提问者对于石
女、黄门不可能有儿子这一件事情的无知。如果回答这样的问题，等于承认石女、黄门
可以生育儿子，因此将会产生罪过。但是，对于“石女黄门之儿”的置答，并不代表所
有有关儿子的问题都会被置答；如果提问的是一般生育无碍的“非石女、非黄门之儿”
则是没有过失的提问，佛陀不会予以置答，将会给予记答。
另一重要的历史文献《阿毘达磨俱舍论》认为“舍置记”是四种记别之一，亦是记
别：
诸契经中说十四无记事，彼亦是此无记摄耶？不尔。云何彼经但约应舍置问，立无
记名？谓问记门总有四种。何等为四？颂曰：“应一向分别，反诘舍置记；如死生殊胜
，我蕴一异等。”论曰：且问四者，一应一向记，二应分别记，三应反诘记，四应舍置
记。……若作是问：“蕴与有情为一为异？”应舍置记。有情无实故，一异性不成，如
石女儿白黑等性。如何舍置而立记名？以记彼问，言“此不应记”故。……又作是说：
“彼第四问既全不记，‘蕴与有情若异若一’云何名记？”然彼所问理应舍置，记言应
舍置，如何不名记？5
世亲仍在小乘法之时，写了《俱舍论》；论中他认为十四无记的提问不属于无记根
所含摄6，由此也证明声闻法中同样是认为十四无记并非全然属于无记性；世亲在此声
闻法的论中也认为，经典记载佛陀约束此种提问为“应舍置问”，才称为无记，应舍置
记是四种记别7之一。世亲同样举“石女儿白黑”为例，说明提问者对问题本质认知的
矛盾，所以应置记。从大乘龙树与写论当时仍在声闻法中的世亲所举相同的例子，可以
代表古时佛教对于十四难的看法并非全然主张“存而不论”。
考察近代的学者彼此也有不同的意见。日本学者高楠顺次郎对于佛陀以《箭喻经》
来回答十四难，有以下的看法：
佛陀用比喻劝告这位问道者不要浪费时间在一般人尚无法了解的深奥问题上，应该
先来做他的门徒。也许，一段时间以后，就可能获得答案。8
高楠顺次郎认为佛陀可以回答深奥的十四难，只是提问者应该先接受佛陀的教导，
将来才有可能为他解答此十四难，故并非存而不论。另一位日本学者平川彰的看法：
在佛教里，从原始佛教以来，就有对逻辑学的反省。例如，对于“世界是有限的？
还是无限的？身与心是一个？还是不同的？”等质问，佛陀并没有回答。虽称此为无记
（avyakata，十四难无记），没有回答的理由之一，可以理解作，是因为这个质问陷入
二律背反的问题。或者对于宣称“我不承认一切见（主张）”的长爪梵志，佛陀反问道
：“你所谓不承认一切主张的主张，你也不承认吗？”（MN.Vol.I,p.497）在此反问中
，可以视为有关于概念之周延的反省。9
平川彰认为十四难的质问有逻辑上不够周延而应该反省之处，而且这种问题可能已
陷入二律背反的迷失中10。显然，平川彰也认为提问者对于问题本质有逻辑上的矛盾，
而非存而不论。上举日本二位学者的看法，显然中华佛研所在采用文献时，忽略了重要
学者的见解。
台湾学者中有与中华佛研所持有相同的看法者：
由此可见，寻求类似“第一因”的答案是无意义的，不但如此，凡是形上学的问题
，佛陀都拒予答覆，而被归纳为“十四无记”。“无记”或称“舍置记”（梵avyakrta
），即是用置而不论的方式，提醒问题之无意义。如果要指出这类“戏论”在伦理学上
的过失，那也许可以说是“挥霍生命资源”吧！11
台湾也有学者提出不同的看法，认为佛陀建立实践解脱的知识体系，并不须要对弟子阐
述“十四无记”的问题：
从探究苦之生起到苦之止息的解脱实践立场而言，可以了解佛陀为何认为无须对弟
子们阐述“十四无记”的问题，因为只要修学缘起法则所建立的四圣谛，就可以达到解
脱的目的。12
二、记别之内容与种类
在探讨十四难为无记或有记之前，应该先了解记别的意涵与记别的内容与种类。根
据《阿含经》的文本记载，佛陀宣教的内容不论九分教或者十二分教，记别都是其中重
要的一分教化内容；所以有《受记经》一类，作为传教的重要内容。《长阿含经》卷12：
“是故，比丘！于十二部经自身作证，当广流布。一曰贯经，二曰只夜经，三曰受
记经，四曰偈经，五曰法句经，六曰相应经，七曰本缘经，八曰天本经，九曰广经，十
曰未曾有经，十一曰譬喻经，十二曰大教经，当善受持，称量观察，广演分布。”13
佛陀为何演示《受记经》而做种种的记别呢？是否有传教上的意义呢？哪些事情是
佛陀所记别的内容？这些都是值得探究的内容。《长阿含经》卷12（D.29；本文中于北
传《阿含经》后以括号标注的为南传相对应的文本，以供读者查阅对读，以下皆同）：
或有外道梵志作是说言：“沙门释子有不住法。”应报彼言：“诸贤！莫作是说：
‘沙门释子有不住法。’所以者何？沙门释子其法常住，不可动转。譬如门阃常住不动
，沙门释子亦复如是，其法常住，无有移动。”或有外道梵志作是说言：“沙门瞿昙尽
知过去世事，不知未来事。”彼比丘、彼异学梵志智异，智观亦异，所言虚妄。如来于
彼过去事，若在目前，无不知见；于未来世，生于道智。过去世事虚妄不实，不足喜乐
，无所利益，佛则不记；或过去事有实，无可喜乐，无所利益，佛亦不记。若过去事有
实、可乐，而无利益，佛亦不记；若过去事有实、可乐，有所利益，如来尽知然后记之
。未来、现在，亦复如是。如来于过去、未来、现在，应时语、实语、义语、利语、法
语、律语，无有虚也。佛于初夜成最正觉及末后夜，于其中间有所言说，尽皆如实，故
名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。以何等义，名等正觉？佛所知见
、所灭、所觉，佛尽觉知，故名等正觉。14
经文记载佛陀对于外道梵志认为“沙门释子只有说明不住的无常法（无因唯缘的缘
起性空法）”不表认同。并且对于这样的言论，要求佛弟子应该明确地予以反对。因为
，沙门释子所说的法都是常住而永恒的法，譬如门有门阃常住不动作为门的限制。一扇
完整的门其组成与功能，除了经常开合变动的门板之外，必然要有常住不动的门槛（门
框）作为最后的依止，不可能超过常住不动的门槛而有门板的开合等无常法；这样的门
才是门的真实相。不能只见开合不已的门板，就忽略作为开合极限、开合所依而常住不
动的门槛的存在。此种以变动的门板代表生灭的因缘法，以不变动的门槛代表背后不生
不灭常住法的譬喻，确实令人印象鲜明。
对于南传相对应的文本（D.29），其譬喻有不同的表达用词，但是诠释的意义则相
同：犹如因陀罗柱及如铁柱善依据深根底而不震不动。15
因陀罗柱或者铁柱，代表显现于外而为一切众生所观见的因缘法住于世间，使得众
生无量劫来流转生死而不止息。生灭的因缘法就像是因陀罗柱或铁柱，能够住于世间而
令众生亲自观察到；但是因陀罗柱与铁柱有埋藏在极深层地底的部分，为不生不灭法的
譬喻，却是不为凡夫众生及二乘四果愚人所能观察得到的。而且因陀罗柱与铁柱所显现
之范围与处所，必然要依于埋藏地底的部分，不能异于地底部分所在之范围与处所而显
现。因此，不论是南传或者北传的经典在诠释学上，对于真实法的存有，确实已有完全
一致的结论，即使在文献学上其用词与譬喻有所不同。
接著佛陀对于外道梵志的言论：“沙门瞿昙可以尽知过去的事，但是未来的事则不能知
。”佛陀说明佛弟子与其他外道梵志的智慧与观察是完全不同的，外道梵志所说的言论
都是虚假不实。如来对于过去的一切事，没有不知道的，而且就像在眼前一般；对于未
来世的事情，如来则有出生实相与解脱法道的智慧；所以，如果过去世的事情不是真实
，徒然的叙述之后也就没有可以令人喜乐而获得实相与解脱的利益，佛陀就不记别；或
者过去世的事情是真实，但是叙述以后并不能令人喜乐而获得实相与解脱的利益，佛陀
也不记别；或者过去世的事情是真实，也可以令人喜乐，但是叙述以后不会有令人获得
实相与解脱的利益，佛陀也不记别；如果过去世的事情是真实，叙述以后可以令人喜乐
而获得实相与解脱的利益，如来完全知道，并且将没有任何遗漏地记别之。对于未来、
现在的事情，如来也是以如此的原则来记别或不记别。
如来对于过去、未来、现在事的记别，在时间上是恰到好处的言语（应时语），真
实的语言（实语），义学的语言（义语），对众生有利益的语言（利语），符合轨则的
语言（法语），普遍应遵守的语言（律语），没有任何丝毫的虚妄。佛陀从成就最正觉
的果位开始，到最后般涅槃的期间，所有的言说全部符合事实真相，所以佛陀称为如来
。如来所说的事都符合事实，事实也都符合佛陀所说，所以佛陀称为如来。佛陀为什么
自称及被称为等正觉？是因为诸佛所应该知道而实证的事，所应该灭除的事及所应该觉
悟的事，佛陀已经完全觉悟而了知，所以佛陀称为等正觉。
经文清楚地表达出，佛陀记别或不记别都有重要的宣教意涵；而且佛陀具有记别的
能力，是由于亲证“常住法”，使得佛陀对于过去、未来、现在的事能够记别。此说法
的重要逻辑：变动不住的无常法终将灭尽；而过去已经灭尽的无常法如何被记录而能够
在现在被记别出来？就是因为有常住法存在，从过去世贯串到现在世，从现在世也将一
样贯串到未来世；此常住法为佛陀所亲证，所以佛陀才具有记别的能力。由于常住法真
实存在，使得过去、未来、现在的种种事，凡是可以利益世人的，具足了知一切事的佛
陀都可以记别之。因此说，能够有“记别”一事的产生，就是因为有常住法的存在作为
基础，而此常住法即是密意说如来藏。如来藏即是不生不灭而能够具有收藏各自有情无
始劫来一切业种功能之“有自性的存有”，使得佛陀具有记别过去、现在、未来事的能
力。所以，“有自性的存有”是《阿含经》的核心议题，绝非“存而不论”。反之，若
无此常住法能集藏一切业种及无漏有为法的种子，则生灭法的五阴（包括识阴六识）在
死后断灭时，一切种子将皆散失不存，则佛陀即无可以观察的根据，即不可能为大众作
各种记别。
值得注意的是这一句“于未来世，生于道智”，过去世已发生故能被记录而记别，
但是未来世尚未发生，如何可以记别呢？这是佛教法道不共世间其他宗教的智慧，就是
大乘亲证法界实相如来藏的实相法道，与小乘解脱生死流转的还灭法道（亦可称为解脱
法道）。由于如来藏常住法，使得大小乘修行者的修行成果可以记录于如来藏中保存不
坏，遇缘显发如来藏中成佛之性（大乘中有时简称为佛性）或者还灭性（小乘）等自性
，因此能够贯串多生多世的修行而不灭失，成就大小乘的证果与阶位。而佛陀究竟具足
此二法道的全部智慧，故能针对圣弟子如来藏中含藏的种子即将产生的势力，预见其将
来必然发展的过程而作记别。因此，大乘所称的成佛之性以及小乘解脱生死的还灭性，
皆是如来藏本具的种种自性与功能的显现，皆是依于如来藏“有自性的存有”，绝非一
向“存而不论”。至于小乘的解脱法道及大乘的实相法道二者，与实证如来藏的相关性
与次第性，非本文之主要议题，故不予申论。
在《阿含经》中，佛陀记别的种类大致归纳如下：
1、记别宇宙生命现象之轨则：
“诸比丘！汝等欲闻如来记天地成败、众生所居国邑不耶？”16
佛告比丘：“遍净天宫、光音天宫，宫宫相拍，碎若粉尘，谁当信者？独有见者，
乃能知耳。如是乃至地下水尽，水下风尽，谁能信者？独有见者，乃能信耳，是为风灾
。”17
2、记别过去诸佛：比丘集法堂，讲说贤圣论。如来处静室，天耳尽闻知。佛日光
普照，分别法界义，亦知过去事，三佛般泥洹，名号姓种族，受生分亦知；随彼之处所
，净眼皆记之。诸天大威力，容貌甚端严，亦来启告我，三佛般泥洹，记生名号姓，哀
鸾音尽知。无上天人尊，记于过去佛。18
3、记别道果：佛告阿难：“我亦自知今此众中最小比丘皆见道迹，不趣恶道，极
七往返，必尽苦际。”尔时，世尊即记莂千二百弟子所得道果。19
4、记别论说：
“谓四记论：决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论。”20
“诸有此见，名本生本见，今为汝记，谓‘此世常存’，乃至‘如来非终非不终，
唯此为实，余者虚妄’，是为本见本生，为汝记之。”21
“所谓未见未生者，我亦记之。”22
5、记别未来事：
（佛陀曰：）“云何，善宿！我先所记尼乾子，如我语不？”对曰：“如是，如世
尊言。”23死尸答言：“瞿昙记我七日后腹胀命终，我如其言，至满七日，腹胀命终。
”24时阿难告曰：“如来所说终不虚设，身口所行而无有异。如来真实记提婆达兜别：
‘受罪深重，当经一劫不可疗治。’”25
（佛陀曰：）“梵志！时善宿比丘来至我所，头面礼足，在一面坐（善宿比丘曰）
：‘不以此缘语我。’我寻语曰：‘如我所记，究罗帝者实尔以不？’答曰：‘实尔，
如世尊言。’梵志！我如是数数为善宿比丘现神通证，而彼犹言：‘世尊不为我现神通
。’”26
6、记别仪式：佛应第一塔，辟支佛声闻，及转轮圣王，典领四域主；斯四应供养
，如来之所记：佛辟支声闻，及转轮王塔。27
上述六种记别是大概的分类，相关的经文只是略举。六种记别都可说是过去、未来
、现在事，譬如第1类记别宇宙生命现象之轨则，说明众生居住的宇宙过去不断地成住
坏空，现在人类所居住的地球也必经成住的历程，将来必定坏灭，坏灭后，未来仍然会
重新有新的星系的产生，创造出新的环境供众生居住。同样地，第2类虽然强调记别过
去诸佛之事，是属过去事，但是由现在佛释迦牟尼佛所记别，故知此是所有佛的能力。
因此也同时记别未来诸佛必能记别过去、现在诸佛之事，故属未来事；而现在此世界有
释迦牟尼佛的教化，亦必然有现在十方诸佛的教化，故属现在事。六种记别皆有过去、
未来、现在，限于篇幅不一一申论之。
本文所关心的十四难，属于第3类记别论说一类，相关的经文相当多。除了十四难
之外，六十二外道见亦包括其中。十四难即属于六十二外道见之中；而六十二外道见的
讨论记录则散见于阿含部类之中，数量相当多。也有专门记录的经典，例如《梵网六十
二见经》，这是属于说明邪见论的部分。正见论的内容也极多，凡是佛陀与圣弟子在圣
典中所说皆是正见论的范围。《中阿含经》卷41：
于是世尊而作是念：“此梵志梵摩长夜无谀谄、无欺诳，所欲、所问者一切欲知，
非为触娆；彼亦如是，我宁可说彼甚深阿毘昙。”28
阿毘昙即是正论。因此，不论邪论与正论都有极大的篇幅，而且邪论与正论也彼此
相关。正论常常是为了回答邪论，邪论也常常被举出其错谬以突显正论与邪论的差别与
可贵。日本学者高楠顺次郎与木村泰贤，在《印度哲学宗教史》中认为：印度为世界无
类之宗教国，又为世界稀见之哲学国。发生于印度之宗教与哲学之种类，其丰富繁多，
真属可惊。通观其全历史，吾人得于其中寻出世界一切宗教之模型，同时又能寻出希腊
以来迄于近世之西洋哲学重要思想；而尤足为印度夸者，此等宗教与哲学，自始即保持
一体不离之关系而前进。29
由此可见“世界一切宗教之模型”与“希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想”，
几乎所有涉及宗教与哲学的命题，在佛教建立前已经热烈地在古印度的土地上被讨论著
；十四难就是其中最具典型的命题，而且全都涉及不生不灭法存在与否的命题，也就是
存有命题的探讨；十四难的记载，也显现此议题的探讨在佛世是极为热烈的。如果说佛
陀对于这么热烈的议题，只是一味采取存而不论的态度，不给予清楚而明确的议论空间
，对于喜爱探讨各种论议的古印度人，我们很难想像：一位禁止讨论或者不予讨论的佛
陀，如何可能产生教化的影响力。
因此，从《阿含经》极多讨论外道论议的记载，我们可以初步推断：六十二外道论
不是存而不论的，而是有极频繁而大量的议论。十四难属于六十二外道见中极为重要的
命题，故特别从六十二外道见中被标立出来而独自立名，可见得十四难是六十二外道见
中最为热烈的核心议题。这么热烈而不可能被忽视的议题，却在现代被昧视为存而不论
，显然不符合事实。
此外，阿含所载上述六类记别其实也是存有命题的内容。例如第1类记说的内容是
关于宇宙论的哲学命题，在《阿含经》中有许多相关的记载。即使现代天文观测科技相
较于古印度有极大的进步，但是经典中关于宇宙论的论述，现代科技仍然无法进行任何
决定性的论断。经典中描述三灾三复的过程，宇宙经过极长久的时间而形成，是符合目
前天文观测的事实。但是经中所说超过这个部分，现代科学只能猜测，尚无能力加以验
证。然而经中佛陀感叹地说：“谁当信者？谁能信者？”佛陀说明宇宙成住坏空的重复
过程，外道中有谁能够相信呢？“独有见者，乃能知耳。”只有亲眼目睹者才能够相信
，佛弟子则是依于对佛陀的绝对信受而相信其语。佛陀能够记别宇宙的成败，意谓著：
必然存在常住法能超越时间、空间的限制，使得佛陀能够观察而记别旷劫的宇宙成败经
历。因此，六类记别本质上仍然是存有命题的一环，限于篇幅而不一一论述。
综合上论可知，记别是以常住法的存在作为发生的前提。种种的记别内容，都是存
有命题的范围。从十四难或者六十二见的探讨，可以知道《阿含经》对于“有自性的存
有”──常住法如来藏的存在──并非是一向存而不论的，反而是以常住法的存在作为
核心议题。佛陀具有极为广大的记别能力，也是以常住法的存在为基石。如果没有常住
法的存在，当一切生灭法在大尺度的时间中灭尽之后，不能够在后面的时空中继续存在
，佛陀便不能够记别过去所曾经发生的事情。所以，记别必然是以常住法的存在作为发
生的先决条件。
林伟仁 <<阿含>>十四难有记无记之再议
待续 |
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