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发帖数: 1993 | 1 第9章 云门家风
一、文偃机用
云门宗，亦称云宗，以云门文偃为宗祖，因文偃住韶州云门山光泰禅院，举扬一
家宗风，后世取其的居山名而命宗。
文偃（８６４－９４９），俗姓张，苏州嘉兴人，幼年依本地空王寺志澄律师出家
。敏质生知，慧辩天纵。及长，至常州毘陵坛受具足戒。侍奉志澄数年，偏览诸经，深
究律部。虽持戒清业，而心事未了，乃辞志澄往睦州参学，经数载，尽得睦州和尚之法
。又谒雪峰义存，据《云门匡真禅师录》载：他至雪峰庄，见一僧乃问：“上座今日上
山去耶？”僧曰：“是”，师曰：“寄一则因缘，问堂头和尚，只是不得道是别人语。
”僧曰：“得”。师曰：“上座到山中见和尚上堂，众纔集便出，据腕立地曰：‘这老
汉项上铁枷，何不脱却？’”其僧一依师教。果然，雪峰一闻此僧语，便下座拦胸把住
曰：“速道！速道！”僧无对。峰拓开曰：“不是汝语。”僧曰：“是某甲语。”峰曰
：“侍者将绳棒来。”僧曰：“不是某甲语，是庄上一浙中上座教某甲来道。”峰曰：
“大众去庄上迎取五百人善知识来。”次日文偃上雪峰，峰纔见便曰：“因甚么得到与
么地！”师乃低头，从兹契合。温研积稔，密以宗印授马。可见，文偃初次出道，见地
即不同凡响，深受义存之器重。后历叩洞岩、疏山、曹山、天童、归宗、灌溪等地，参
究玄要，锋辩险绝，声名渐著。自云：“困风霜十七年间，涉南北数千里外。”后梁乾
化元年（９１１），至曹溪礼六祖塔，后投于灵树如敏会下。如敏为百丈弟子大安的门
徒，曾在岭南行化四十年，以“道行孤峻”著称，甚得当地僧俗敬重，南汉小朝廷曾赐
号“知圣”。据《五灯会元》载，如敏在灵树二十年，不曾请首座，常云：“我首座生
也，我首座牧牛也，我曾座行脚也。”一日，令击钟三门外接首座，众出迎，恰好文偃
至，被请入首座寮，推为首座。这也说明文偃当时在南方已有一定影响。文偃追随如敏
八年，以“识心相，见静本”相契。贞明四年（９１８），如敏示寂，遗言：“天人眼
目，堂中首座。”文偃嗣其法席，主持灵树寺。同光元年（９２３），领众开云门山，
构创梵宫，数载而毕，雕楹珠纲，庄严实相，赠额“光泰禅院”。自此，“抠衣者岁溢
千人，拥锡者云来四表，”道风愈显，海众云集，法化四播。受南汉王礼遇，初诏入关
，赐号匡真，汉隐帝乾祐二年四月十日上表辞王，垂诫徒众，端坐示寂，世寿八十六，
僧腊六十六。据《云门匡真禅师广录》载，《遗诫》嘱其徒：“吾灭后，置吾于方丈中
，上或赐塔额，只悬于方丈。”迨北宋乾德元年（９６３），雄武军节度推官阮绍庄，
奏报文偃托萝要求为其开塔，遂诏往云门修齐迎请真身入于内宫供养，启塔颜貌如昔，
须发犹生。“群僚士庶，四海蕃商，俱入内庭各得瞻礼。”留京师月余，仍送还山。改
寺为大觉，谥“大慈云匡真弘明禅师。”有《云门匡真禅师广录》存世。
文偃的禅法，最著名的是其“云门三句”。即如《五家宗旨纂要》卷下载：“云门
示众云：‘函盖乾坤、目机铢两、不涉万缘，作么生承当？’众无语。自代云：‘一镞
破三关。’后德山圆明密禅师遂离其语为三句：函盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句
。”下面试详析之：
所谓“函盖乾坤”，即是说绝对之真理充斥天地之间，至大无外，无所不包。这一
无所不包的绝对真理，即是灵敏不昧的宇宙之心，就其随缘现为万相说，它是法相；从
其为成佛的根据，即是佛性。也就是六祖慧能那里所说的一切万法从此出的真如佛心。
其弟子缘密曾用颂体来解释说：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现。头头总不伤
。”世间万象，惟真显现，上至天堂，下至地狱，真如遍在，充满法界。故山河大地、
天地万物均为真如之变现。于此，自然了解一切有情法性平等，一切众生皆具佛性，只
要识得本心，自会自他不二，物我同心，这样纔会深切感悟到宇宙间青青翠竹总是法身
，郁郁黄花无非般若的禅机妙谛。这一思想在文偃的语录开示中随处可见。“有僧问：
如何是西来意？师曰：山河大地。曰：向上更有事也无？师曰：有。曰：如何是向上事
？师曰：释迦老子在西天，文殊菩萨居东土。”告诉参学者，佛法偏在，不分西方东土
。“只如雪峰道，尽大地是汝自己。夹山道，百草头上荐取老僧，闹市里识取天子。洛
浦云：一尘纔起，大地全收，一毛头现师子全身。”说明万法一如，自性平等。“师以
拄杖指前面云：乾坤大地，微尘诸佛总在里许。”又说：“微尘刹土，三世诸佛，西天
二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头上说法，神通变现，声应十方，一任纵横。”强调法
身偏在，万物一体，事事无碍，处处是道。当文偃搬柴时拈起一片柴火抛下说：“一大
藏教，只说这个”时，当他“见僧量米次，问：米箩里有多少达摩眼睛”时，当他“一
日以手入木狮子口，叫曰：咬杀我也。相救”时，当他“以拄杖示众云：拄杖化为龙，
吞却乾坤了也，山河大地甚处得来”时，当他回答僧问：“如何是清净法身，门云：花
药栏”时……，文偃无不在向学人昭示一个真理：万法一如，清净法身偏及一切处；法
性平等，山河大地与自身本无差别，所谓“本真本空，一色一味，凡有语句，无不包罗
，不待踌躇，全该妙体。”
既然文偃认为真法一如等无异，自他不二法性同，世界即我，我即佛，那么其禅法
自然过渡于“云门三句”中的第二句“截断众流”。所谓“截断众流”，就是要破除学
人的烦恼妄执，反对执著于语言名相，从而达到“函盖乾坤”的境界，文偃正是由此而
悟道的。《云门匡真禅师广录》载，文偃去见睦州：
州纔见来，便闭却站，……师曰：“已事未明，乞师指示。”州开门一见便闭却。
师如是连三日叩门。至第三日，州开门，师乃拶入，州便擒住曰：“道！道！”师拟议
，州便推出曰：“秦时辘轹钻。”遂掩门，损师一足。师从此悟。
这就是“云门脚跛”的禅门公案，文偃本心来参学，初见睦州，必会问一些“西来
意”之类的话头，睦州突如其来地当胸抓住，令他快道，目的就在于截断问者的思路，
使其当下无所用心、无从开口，立悟世谛门中一法不立。
文偃开示门人，若欲得自在之境，须除去法我二执。他认为，修道人在修行中最易
犯三种病，即“去门三病”。其一指修行未到悟境，仍停滞於相对分别之迷妄中。其二
是已达悟境，然因执著悟境，以致无法自由自在，其三自以为已至司境，而得不依於一
物之自由。其实，天地与我同根，万物与我一体，自心与外物是不可隔绝的。文偃开示
说：“闻声悟道，见色明心。观世音菩萨将钱来买糊饼，放下手却是馒头。”文偃的“
闻声悟道”是指香岩智闲由耳闻击竹之声而悟道，“见色明心”，指灵云志勤从乍见桃
花而悟道的因缘，说明的是一色一味，无非妙体，即“即事而真”的思想。观世音菩萨
买得糊饼，一放手却变成馒头，这是就我们以思量作用而认识的现象界的差别相，馒头
是馒头，糊饼是糊饼，而对悟道者来说，全然了悟，早已断除了对立的判别见解，馒头
与糊饼不一不异，无有差别，这说的是“法界一如”的道理。这一思想在文偃的开示中
随处可见，僧举世尊初生时，言天上地下，惟我独尊文偃云：“我当时若见，一棒打杀
与狗子吃，去图个天下太平。”法性平等，众生即佛，如有佛的偶像在，学人多被迷惑
，迷失了自己回家的路即不知“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐”
。人人自有佛性，只因无始劫来，被无明覆盖，被尘劳牵转，故堕入对立界中去，於无
限中抉取有限，於平等中妄立差别，不能见出本来的光明与清净，本来的无限与平等。
“僧问：如何是佛？门云：干屎橛。”干屎橛为污秽之物，而佛为清净身，云门以不净
答清净之问，乃示人当离净、不净二见、应以纯一无染之心来参究，方能悟入佛道。“
问：‘如何是超佛越祖之谈？’师曰：‘糊饼’”文偃的“云门饼”与从谂的“赵州茶
”在禅林中是十分流行的，它的意义不过在于以一糊饼堵却你的是非分辨之嘴，无可言
语，而反观心源，因为但有言说都无实议，起心即妄，动念即乖。如：“僧问云门：不
起一念，还有过也无？门云：须弥山。”起念即妄，固然是过，若不起一念，还有过否
？若执於此，又落於妄心分别之中，所以云门告诉他其过大於须弥山。这也是慧能六祖
出语尽双，不落雨边的思想，禅宗的“无念”只是无妄念，而非断念，这里真正的意旨
是指不容分别智的“无心妙用”，即不动智。既不执著於理，也不执著於事，真正禅的
认识是不容许生分别心的。所以僧问：“如何是佛法大意？”云门说：“面南看北斗。
”表明文偃截断差别妄想之禅法精髓的莫过於云门“日日是好日”的公案：云门垂语云
：十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来！自代云：日日是好日。”这里“十五日
”并非一个特定的日子，实系借此截断学人差别妄想的分别智，日日好日，无须拣别，
禅是直截了当的，不容槿衡，不容拟议，不容算计。古德说：即心即佛，惟证乃知，“
成佛乃是以根本无分别智来亲证实相，实相乃是无相之相，亲证无相，杀那间就会智境
冥合，能所双忘，虚空粉碎，大地平沉。这样的境界，绝非有分别心者能通能证的。
《人天眼目》中解释“截断众流”句说：“堆山积岳，一尽尘埃；拟论玄妙，冰消
瓦解”。“本非解会，排叠将来；不消一字，万机顿息。”意思是说，堆山积岳的宇宙
万有，都不是真正的认识对象；只要一论及玄妙的真如本体，这些“排叠将来”的世音
众法，就立即“万机顿息”、“冰消瓦解”。因为它们并不是真正的本体，在一定意义
上说，禅是不可说的，是所谓“向上一路千圣不传”的自证自语的法门，对禅的体验和
领悟亦不能像知识那样传授，“说似一物即不中”。为师者，哑巴得梦，只许自知；为
弟子者，惟“如人饮水，冷暖自知”，不能受之他人，诸佛法印，非众人得。商量问答
，已落剩语，讲学议解，更缠葛藤。文偃说“此事无汝替代处，莫非各在当人分上。老
和尚出世，只为汝证明。”所以，文偃也反对执著语言文字，认为真如佛性不可言说，
只应於内心证语。拭慧洪《林间录》卷上载：“云门和尚说法如云，绝不喜人记录其语
，见必骂逐，曰：”汝口不用，反记我语，他时定贩卖我去’。”后世学者渔猎文字语
言，正如吹纲求满，非愚即狂，《云门匡真禅师广录》中具体记载有他的言论：
问：“如何是诸佛出身处？”师曰：“东山水上行。”
借问：“如何是超佛越祖之谈？”师曰：“糊饼。”
问：“如何是祖师西来意？”师云：“青天白日呓语作么？”
问：“如何是佛法大意？”师云：“面南看北斗。”
答非所问，莫知所云。云门说：“大用现前，不存规则。”文不对题，旨在使问
者打住话头，截断葛藤，无须在此打转转。因为言不展事，语不投机，承言者丧，滞句
者迷。言语不能表达事实，不会成为启悟的契机，滞于言句之意者，会失却真实，越走
越迷。“若约衲僧门下，句里呈机，徒劳伫思，直饶一句下孙当得，犹是瞌睡汉。”文
偃告诫门人说：
汝若不是个手脚，纔闻人举，便承当得，早落第二机也。汝不看他德山和尚纔见僧
入门，拽杖便趁，睦州和尚纔见僧入门来，便云见成公案，放汝三十棒，自余之辈，合
作么生？若是一般掠虚汉，食人涎唾，记得一堆一担骨董，到处驰骋，驴唇马嘴，夸我
解问十转五转活。饶你从朝问到夜，论劫恁么还曾萝见么？甚么处是与人著力处？
此外，云门为截断葛藤、破除执著，接引学人常用一字来说破禅之要旨，简捷明快
，快刀斩麻，如电光石火，而每有千钧之重，即所谓一字禅，禅林称之为“云门一字关
”。如：
如何是云门剑——祖。
如何是玄中的——祝。
如何是吹毛剑——骼。
如何是正法眼——普。
如何是啐啄机——响。
如何是云门一路——亲。
杀父杀母向佛前忏悔，杀佛杀祖，向甚么处忏悔——露。
凿壁偷光时如何——恰。
会佛法如河沙，百草头上道将一句来——俱。
这确实是“云门天子”的金口风范，一言既出，万法顺从，不容拟议。清僧三山来
颂曰：“截断众流意若何，算来一字已成多，推排解会徒劳力，肯把要津放得过。”
既明宇宙万象，平等一如，又破妄执情识，不取对待，那学人应于何处用功呢？这
就是云门三句的第三句“随波逐浪。”文偃示众说：“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝
，秘在形山。拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。”这一“云门一宝”，即是变现万法
的真如本心，亦即无位真人，修禅只要能随顺自然，任运自在，自识本性，别无用心，
便为解脱。《五家宗旨纂要》概括为：“顺机接引，应物无心，因语识人，从苗辨地，
不须拣择，方便随宜。”云门对门人说：
且问你诸人从上来有甚事？欠少什么？向你道无事，已是相埋没也，虽然如是，也
须到这田地始得。亦莫趁口快乱问，自己心里黑漫漫地。明朝后日，大有事在，你若根
思迟回，且向古人建化门庭东觑西觑，看是个什么道理？你欲得会吗？都缘是你自家无
量劫来妄想浓厚，一期闻人说着，便生疑心。问佛问法，问向上向下，求觅解会，转没
交涉，拟心即差，况复有言有句，莫是不拟心是么？莫错会好。更有什么事？
我向汝道，直下有什以事？早上相埋没了也。汝若实未有入头处，且独自参详，除
却著衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得许多般妄想作什么？
只有无心于事，无意于物，主客双泯，物我两忘，自能得大自在，得一个本然天真
的本来面目。《云门广录》中多有此论述：
僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“春来草自青。”
问：“如何是西来意？”师曰：“久雨不晴。”
这是一种随顺自然的修行原则，同样的表达有：“东家点灯，西家暗坐”、“河里
失钱河里摝”、“日出东方夜落西。”文偃告诉门人：“诸和尚子莫妄想，天是天、地
是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”到得这步田地，“大用现前，更不烦汝一
毫头气力，便与祖佛无别。”悟得这一境界，自会“终日说事，未尝挂著唇齿，未尝道
著一字。终日著衣吃饭，未尝触著一粒米，挂著一缕丝。”三山来颂曰：“随波逐浪过
前川，绿笠青蓑把钓闲。一曲渔歌江际晚，高低棹破水中天。”
云门文偃接引学人，主要运用“三句”、“一字禅”，云门宗接化学人的机用手段
，被概括为“云门八要”，即：玄、从、真要、夺、或、过、丧、出。一玄者，凡有用
处，玄妙难思，不在寻常语句内，不容测度，不可思量，故名为玄。三山来颂曰：“几
度乘风泛小舟，彩云影里漫撑篙。举纲撒破虚空面，又向山头钓巨龟。”二从者，凡有
指点，皆随机拈弄，或因其见解而接引之，不另标持解，故名为从。三山来颂曰：“万
顷清风雨山，暖莺莺语巧喧喧。溪花野水不知数，总在春风和煦间。”三真要，真要者
，就其本体，真实切要而言，不属玄微奥妙，支离蔓衍，故名真要，所谓“看尽云山雨
翠深，秋霜助日萝魂清。有人问道无余事，云在青天水在瓶。”四夺，夺者，随所拈弄
都是刀枪，就机夺机不容拟疑，任彼千般知解一味抢挽，故名为夺。即：“一阵白苹一
叶风，满地零落玉芙蓉，巨鳞吸尽沧溟水，留得珊瑚照日红。”五或，或者，疑而未定
之辞，或隐或显，或东或西，用无一定，语绝方所，此机窃之，不容捉摸者，故名为或
。三山来颂曰：“习习香风过树头，去来何处觅踪由，行人无数空惆怅，几度寻思恨未
休。”六过，过者，用到极头，十分孤峻，无你挨拶处，无你转身处，回避不及，忒煞
无情，故名过。三山来颂曰：“狠毒心肠何太孤，提刀仗剑忍于屠。命根断处难思算，
几个男儿是丈夫。”七丧，丧者，随人上下，丧失天真，不见本来，痴迷狂走，又或执
著已见，丧却目前。如此之类，皆谓之丧。三山来颂云：“弱丧穷儿实可哀，家珍抛却
自何来。自从别去娘生面，落落长途唤不回。”八出，出者，脱体转身，不拘一处，不
守一隅，随机应用，八面四方，都有出身之路，故名出。所谓“南辰北斗只西宫，火里
生莲夺目红。野色更无山隔断，月光直与水光通。”三山来颂云：“鸟道羊肠路太多，
脚头脚底任蹉跎，随他曲折芒鞋滑，步步如龙畴奈何。”宋苏澥在序《云门语录》时说
：“祖灯相继，数百年间，出类迈伦，超今越古，尽妙尽神，道盛行于天下者，数人而
已，云门大宗师特为之最。擒纵舒卷，纵横变化。放开江海，鱼龙得游泳之方；把断乾
坤，鬼神无行走之路，草木亦当稽首，土石为放光明。本分钳锤，金声玉振；峥嵘世界
，瓦解冰销。”总之，文偃机用，孤危险峻，简洁明快，其接化学人，言中有响，句里
藏峰，不有多语饶舌，只在片言只语之间，《五家宗旨纂要》言：“云门宗风，出语高
古，迥异寻常，北斗藏身。金风露体，三句可辨。一镞辽空，超脱意言，不留情见，以
无伴为宗，或一字或多语，随机拈示明之。”《慧南语录》云：“云门一曲二十五，不
属宫商角徵羽，若人问我曲因由，南山起云北山雨。”
文偃的知名门徒很多，《景德传灯录》记有六十一人，五十余人有机缘语，主要分
布在岭南、湖南、江西、江苏等地。其中以白云子祥、德山缘密、香林澄远最为著名。
日后文偃云门系僧人中，尤以雪窦重显和明教契嵩最为知名，对禅理和禅风的发展产生
了深远的影响。
二、雪窦中兴
文偃门下有白云子祥、德山缘密、香林澄远等，而以澄远为上首。他住益州青城
山香林院，接人语句完全继承文偃的风格。澄远下有智门光祚，门风险峻，有《智门光
祚禅师语要》一卷。光祚的法嗣有雪窦重显、延庆子荣、南华宝缘等二十人。到重显而
云门的宗风大振，号称中与。
重显（９８０－１０５２），俗姓李，字隐之，遂川（今四川遂宁）人。家世豪富
，以儒业传世，幼受家学，而志存出世，乃以妙龄离俗入道，投益州（成都）普安院依
仁诜上人出家。初习经律，兼涉世法。受戒之后，历游讲肆，究理穷玄，诘问锋驰，机
辩无敌，咸知法器，佥指南游，遂离川东行，长期游学于湖北、江苏、安徽、浙江等地
。以风月为友，登山涉水，间赋诗歌，以寄情怀，曾于襄阳谒石门聪，居三年无所契，
后得法于智门祚禅师，依止五年，勤事磨练，长养圣胎，尽得其道。后辞智门，沿江东
下，行脚偏参，历访当时宗门大善知识，到池州的景德寺做首座，为大众讲解僧肇的《
般若无知论》。又隐于钱塘灵隐寺三年，乃出住苏州翠峰山。未几，明州知州曾公手书
请师住持雪窦资圣寺，苏人固留不可，重显曰：“出家人止如孤鹤翘松，去若片云过顶
，何彼此之有。”遂转徒明州（浙江宁波）雪窦山资圣寺，于此居住三十一年，《佛祖
历代通载》谓其“迁明之雪窦，宗风大振，天下龙蟠风逸，衲子争集，号集门中兴。”
雪窦于此寺大弘云门宗风，故有云门宗“中与之祖”之称。又以其久住雪窦山，后世禅
林多以“雪窦禅师”称之，重显于皇祐四年（１０５２）入寂，世寿七十三，僧腊五十
夏，谥号“明觉大师”。
重显曾有一首偈颂，讲述了自己参禅究道的感受。偈颂云：“二十年来曾苦辛，为
君几下苍龙窟。”为求佛法真髓，二十多年来不知吃了多少苦，这肺腑之声道出祖师求
法究道的辛苦。据《五灯会元》卷十五载，重显初访光祚，问曰：“不起一念，云何有
过？”光祚示意重显近前，刚一上前，即遭一拂子打，重显刚要开口，光祚又打，“师
豁然开悟”。其实，真正的禅师，没有一个不是经受过这种电击石火的磨砺的。道不能
说，只在自心自悟，开口即错，他在日后的传法生涯中，随处都贯彻了这一精神。《明
觉禅师语录》卷一《住明州雪窦禅寺语》载：
师开堂日，于法座前顾视大众曰：“若论本分相见，不必高长法座。”遂以手画一
画曰：“诸人随山僧手着，无量诸佛国土，一时现前，各各仔细观瞻，其或涯际未知，
不免拖泥带水。”
首次开堂示众，就言不必升座说法，旨在说明实在无法可说，纵然说得天花乱坠，
亦“于曹溪路上，一点使用不着。”所以，重显告诉学人，佛在目前，当下即是，“诸
人随山僧手看，无量诸佛国土，一时现前，”否定来世成佛，否定西方净土。其实，重
显的这一思想，亦是禅宗一向的风格。如惠昕本《坛经》所说：“东方人造罪，念佛求
生西方，当年六祖禅师不正是为听法信众于当下现西方极乐净土吗？世界、佛、我三位
一体，不可于我外求佛，这里没有追求目标和追求主体的分野，没有虚幻和实在的对立
，自性即佛，佛心不二，关键在自我的直下承当。所以重显说：“如来正法眼藏，委在
今日。放行则瓦砾生光，把住则真金失色。权柄在手，杀活临时，其有作者，相共证据
。”自性一悟，道在瓦砾，桃竹说法；自性沉迷，佛在眼前，对面不识。权柄在手，既
可为杀人剑，又可为活人刀，关键在于一念迷悟，这恰似青源惟信对其悟道境界的描述
；三十年前未参禅时，见山是山，见水是水，及至后来亲见知识，有个入处，见山不是
山，见水不是水，今日有个休歇处，依然见山只是山，见水只是水，山水依然，迷悟在
已，若能打破对立，统一我佛，则一切都在佛光的普照里。而自心不识，反而“抛家散
走”的外求体悟，岂非“不顾自家宝藏”，真可谓“放行则瓦砾生光，把住则真金失色
。”
自识本心，自性自度，关键在于自我的体验，而这种体验只能是个体的独自承当，
旁人是无法代替的，重显概括为“如人上山，各自努力”。因为佛性偏在，各人自有本
觉性，所谓“明眼衲僧，应须自看”。所以自识本心的悟境，只能自心自悟，无法传递
。禅师们努力唤起他人相同的体验，但他们绝不给予，绝不注入。因为说出的体验，已
非体悟本身，所以，禅师只让你默默地去参。《五灯会元》记载：
有僧出，礼拜起曰：“请师答话。”师便棒。僧曰：“岂无方便？”师曰：“罪不
重科。”复有一僧出，礼拜起曰：“请师答话。”师曰：“两重公案。”曰：“请师不
答话。”师亦棒。问：“古人道，北斗里面藏身，意旨如何？”师曰：“千闻不如一见
。”
禅悟不可说，请答话挨棒，请不答话亦挨棒，正与赵州禅师的曾来过去吃茶，未来
过亦去吃茶的意旨相同。那么重显到底要告诉门人什么意旨呢？即“千闻不如一见”，
自悟本心，自性自度，禅师说得再好亦是禅师的体验，无法替代学人自身的体悟，禅理
的获得，贵在自证自悟，所谓不识本心，学法无益，所以学人只须自识本心，自见本性
，即可即心即佛，妙契祖心。所谓“未来翠峰多人疑著，及乎亲到一境萧然。”禅门中
对云门评价云：“大智修行始是禅，禅门宜默不宜喧。万般巧说争如实，轮却云门总不
言。”禅的体验要求达到永恒、整体和无限、具体，而言说却总是阶段、部分、有限和
抽象的，所以任何语言文字都不免将整体、具体之的分割和抽象化，所以最高的境界是
“沉默是金”、“一默如雷”。若至非说不可处，亦以否定的方式来避免和弥补语言的
不足，如问什么是西来意，告之说：麻三斤。在接化学人的方法机用上，重显也继承了
云门一派“截断众流”的手法：
问：“德山临济棒喝已彰，和尚如何为人？”师曰：“放过一著。”僧拟议，师便
喝。僧曰：“未审只恁么，别有在？”师曰：“射虎不真，从劳没羽。”
禅悟是超言绝虑的，它须直觉的感受和心灵的体验，禅不可说，拟议即错，若强以
言语，也是徒劳无益。所以他说：“不有低头，思量难得。”重显提撕云门宗风，每每
以一言半语蓦地斩断学人葛藤，使问者当下截住，无可用心。
问：“如何是佛法大意？”师曰：“祥云五色。”曰：“学人不会。”师曰：“头
上漫漫”。问：“达摩未来时如何？”师曰：“猿啼古木。”曰：“来后如何？”师曰
：“鹤唳青霄。”
佛法如见，自然是道，“猿啼古木”、“鹤唳青霄”，无关乎达摩祖师来前来后，
一朝风月，万古长空，本来如此，何须拟议。再如：
问：“如何是把定乾坤眼？”师曰：“拈起鼻孔。”曰：“学人不会，”师曰：“
一喜一悲。”僧拟议，师曰：“苦”。
执著言辞，必死句下，正如“拈起鼻孔”，无法透气，必窒息而死无疑，所以学道
者万不可执于名相，为文字所缚。重显临终，侍者哀乞遗偈，师曰：“平生惟患语之多
矣。”千说万说，不如自见，若得自见分明，当下超凡入圣。
禅法自然，无作无为，便是禅之精髓，便是生命之道，重显开示大众说：
人天普集，合发明个什么事？焉可互分宾主，驰骋问答，便当宗乘去。广大门风，
威德自在，辉腾今古，把定乾坤，千圣只言自知，五乘莫能建立。所以声前悟旨，犹迷
顾鉴之端。言下知宗，尚昧识情之表。诸人要知真实相为么？但以上无攀仰，下绝已躬
，自然常光现前，个个壁立千仞。还辨明得也无？未辨辨取，未明明取。既辨明得，能
截生死流，同据佛祖位，妙圆超悟，正在此时。
纸上得来总觉浅，须知此事应躬亲。但这里不仅排除言语间的悟道，亦不要行事中
的着意作为，只求自然然，“上不攀仰，下绝已躬”，自可风吹草动，大路朝天。重显
在回答“如何则入不二法门”时说：“维摩大士去何从，千古令人望莫穷。不二法门休
更问，夜来明日上孤峰。”
在禅宗史上，使重显彪炳史册的是他受汾阳善昭的影响所作的《颂古百则》，举古
代的公案一百则，歌颂出玄旨，也就是有名的《雪窦颂古》一卷。所谓“颂古”，是以
韵文对公案进行赞誉性解释的语录体载，它不仅是研究公案的方法，而且是教禅学禅、
表达明心见性的手段。颂古首创于汾阳善昭的禅师，是对宋代禅学发展的一大推进，在
北宋以后的禅史上，颂古比代别和拈古具有更大的影响。重显受汾阳之影响。作《颂古
百则》，更把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几至于凡舞文弄墨之禅师均有
的颂古之作，而参禅悟道者亦多去钻研颂古，导致所有的禅林高手于颂古均有评说。这
样，颂古之作如汗牛充栋，构成了禅宗典籍的重要组成部分。
至南宋中期，许多禅师开始整理颂古，把它们从众多的单行语录本中抽取出来，加
上零散的颂古之作，分门别类，另行累集成册。如池州（今安徽贵池）报恩光教禅寺僧
人法应，花了三十年时间收集颂古，于淳熙（１１７５）编成《禅宗颂古联珠集》，采
集公案三百二十五则，颂古二千一百首，作者一百二十二位禅师，元初钱塘沙门普会，
接续法应的工作，从元代元贞乙未年（１２９５）开始，用了二十三年，编成《联珠通
集》，在法应《禅宗颂古联珠集》所收颂古及作者的基础上，又增加公案四百九十三则
，颂古三千零五十首，作者四百二十六人，从此颂古似星、著者如云的典籍资料中不难
看出，自重显之后，颂古之风席卷禅林之规模。善昭颂古创立对于日后禅风影响很大，
重显的《颂古百则》将此形式推至一个新的水平，其后，圆悟克勤又以重显《颂古百则
》所选公案为框架而编成“宗门第一书”——《碧岩集》，开创了解释公案和颂古的完
备形式，标志着宋代文字禅发展到了顶峰，完成了中国禅风的一大转变。
善昭之后，颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四个：即云门宗的雪窦
重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创
新意义。可以说善昭制作了颂古的雏形，重显则使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种
基本类型。在重显的《颂古百则》中，除《楞严经》二则，《维摩经》一则、《金刚经
》一则外，其余九十六则中，较多地选择了云门宗僧人的公案，其中有云门文偃的公案
十三个，涉及云门公案三个，为云门中僧不无关系，本来颂古就是将古来祖师公案拈出
来以优美之韵文给予评唱解释的，圆悟克勤曾指出：“大凡颂古，只是绕路说禅，拈古
大纲，据款结案而已。“这是对颂古的一个经典定义。克勤在这里讲明了对颂古要“绕
路说”，切忌与重显风格相异，善昭的颂文用语较为平和直朴，并不完全符合“颂古”
之要求。与此形成鲜明对比的重显颂古，却追求华丽奇异，文字含蓄。常蕴言外之旨。
所以，在禅林中，善昭颂古反倒不怎么流行，而重显之颂古却铺天盖地，备受推崇，我
们试举一例来看：善昭和重显都曾作过《俱胝一指》公案的颂文，这则公案很简单，说
的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他请教禅旨，他都不多言说，只竖一指表示回答，以此
启悟能禅者，此即著名的“一指禅”。善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物
匪齐。万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”善昭首先交待了此公案的来历，俱胝即是
从天龙和尚竖指示之而悟大道，尽管森罗万象，各各有别，但万物一体，法性平等，勿
须思辨拟议，一指定乾坤，千古更不疑，读来平铺直叙，直露本意。而重显的颂则不同
：“对物深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾下沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”重显的
意思是说：本来万法一如，物我不二，但众生愚昧，对境起念，妄执分别，如猿猴捉月
，病眼看花，自生颠倒，如今苍茫一脉，孤峰山头，有谁来殷勤开示，慈悲度人？追忆
俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕茏罩下波涛汹涌的大海中投下浮木，来拯救深沦于茫
茫业海中的众生，那是怎样的一份救世情怀、似海悲心。颂文中饱含钦佩仰慕之意。颂
文中后两句引用《法华经》中关于“如一眼之龟值浮木孔，无没溺之患”的寓言。仅此
一例即可看出重显的颂文迥然有别于善昭颂文的特色，其一就是大量用典，时人指出：
“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也，其间取譬经论或儒家文史，以发明此事。”重
显好骨典故，使其颂文更为含蓄耐读。其二，文辞典雅，又善于融入情感，使其颂古之
作更显富赡华丽，情趣盎然，这与善昭颂文之“殊不以攒华叠锦为贵”更不相同，重显
素以“工翰墨”见称，他在未悟道时追慕诗僧禅月贯休，有诗云：“红芍药边方舞蝶，
碧梧桐里正啼莺，离亭不折依依柳，况有青山送又迎。”造句清新，意境深远，确是诗
中上品，他得法于云门宗的智门光祚禅师之后，意境更高，造句更奇，如他在就任雪窦
寺住持时上堂云：“春山叠乱青，春水漾虚碧，寥寥天地间，独立望何极。”还有“秋
风生群林，野水资寒色”等，皆是传诵一时的名句。他一生中所作诗词歌赋，上堂小参
，举古勘辩，均独具匠心，留意词藻，门人集其著作有《洞庭语录》、《雪窦开堂录》
、《瀑泉集》、《祖英集》、《颂古集》、《拈古集》、《雪窦后录》七种，均辞句古
雅，文采斐然。圆悟克勤说：“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱
去颂。”元代名僧万松么秀则评论说：“吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游夏；二师之
颂古，犹诗坛之李杜。”这个评价确实反映了后人对他文才的一种肯定和赞誉。由此，
后世禅人纷纷倣，推动禅宗走上舞言语弄墨、着意于文字华丽一途。心闻昙贲说：“天
禧间，雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗
风由此一变矣。”可见雪窦对当时禅风影响之大。
雪窦重显之后，颂古之风愈盛，后解释公案内涵而一滑至于专求辞句华丽，渐渐文
辞越作越华丽，而公案内容却越作越少，后来颂古之作反而无法让人理解，连历来受到
推崇的重显颂古亦因典故叠出，辞意新异渐渐为日后文化素养不高者难以接受。普照禅
师曾指出：“雪窦禅师，具超宗越格正眼，提掇正令，不露风规。秉烹佛锻祖钳锤，颂
出衲僧向上巴鼻。银山银壁，孰敢钻研；蛟蛟铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微。
”重显颂古，一至如此，禅门需要对颂古进行再革新，对机说教，应病施药，这样，北
宋末年，新的颂古总集，圆悟克勤的《碧岩集》应运而生，标志着禅学又一时代的到来。
三、义怀宗乘
云门一宗， 至雪窦而宗风大振，号称中兴。其法嗣有八十四人，而以天衣义怀
为上首。义怀承继雪窦家风。曾以“骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘。”的偈语为重
显称善印可，并为后世禅林广泛传唱。其一生凡五迁法席，所到皆兴其荒废，大振云门
法道，在云门禅发展史上，占有极为重要的地位。
义怀（９９３－１０６４），俗姓陈，永嘉乐清（今属浙江）人，自幼即天资聪慧
，秉具善根。家族世代以渔为业，儿时常随父出海，父得鱼令其串之，心怀不忍，乃私
投江中，父怒笞之，而其不以介意，恬然如故。及长，入京师景德寺为童行，天圣（１
０２３－１０３１）年中，试经得度。于众中清癯缓步，如鹤立鸡群，有一诵《法华经
》的神异高僧，于市井中遇义怀，拊其背说：“云门临济去。”义怀不喻其意，请教耆
宿，告曰：“汝其当宏禅宗乎？行矣，勿滞于此。”从此立志偏参，初谒荆州金銮善禅
师，又参叶县归省禅师，皆不契，遂东游至姑苏，上翠峰参雪窦重显，即明觉禅师。据
《五灯会元》卷十六载，义怀初见重显：
觉问：“汝名什么？”曰：“义怀。”觉曰：“何不名怀义？”曰：“当时致得，
”觉曰：“谁为汝立名？”曰：“受戒来十年矣。”觉曰：“汝行脚费却多少草鞋？”
曰：“和尚草瞒人好！”觉曰：“我也没量罪过，汝也没量罪过，你作什么生？”师无
语。觉打曰：“脱空漫语汉，出去！”：入室次，觉曰：“恁么也不得，不恁么也不得
，恁么不凭么总不得。”师拟议，觉又打出。
可见，义怀初参重显，即受到重显机锋棒喝的考验，可怜义怀未悟本心，无语作答
。如此这般四次，仍未能悟，被派为负责供水的水头，一日，因汲水担折，忽然开悟。
呈偈云：“一二三四五六七，万仞峰头独足立。骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘。”
重显闻后拊案称善印可，遂嗣其法，为云门宗传人。
不久，义怀即辞去，出住无为军（在今安徽无为县）铁佛寺，大倡法要，义怀去后
，雪窦久未闻义怀消息，一日，有僧自淮上来，对重显说，义怀已于铁佛寺出世，化行
道场，嗣法者众，重显令其述义怀提唱之语，曰：“譬如雁过长空，影沉寒水，雁无遗
踪之意，水无留影之心。”重显以此语如同已出，十分赞赏，并专门遣使慰抚义怀。义
怀后由铁佛寺迁至越州（今浙江绍兴）天衣山，再后五迁法席，所到皆为荒凉之地，义
怀至必建立楼观，化行海内，振兴云门法道。晚年以疾，居池州（安徽池州府）杉山庵
，于宋治平元年（１０６４）卒，寿七十二，世称天衣义怀，谥号“振宗禅师”。有《
天衣义怀禅师语要》一卷存在。
义怀有禅法，在基本思想脉络上继承了乃师重显的遗风，主张禅道自然，贵在悟心
。据《五灯会元》卷十六载：
僧问：“如何是佛？”师曰：“布发掩泥，横身卧地。”曰：“意旨如何？”师曰
：“任是波旬也皱眉。”曰：“恁么则谢师指示？”师曰：“西方此土。”问：“学人
上来，请现说法。”师曰：“林间鸟噪，水底鱼行。”
这里的意旨最为明白不守，佛法是原初的生命本色，它所显现与表露的就是再平凡
不过的自然之道，“林间鸟噪，水底鱼行”。自然即是佛法，佛法即是自然，修禅者应
于本色上作功夫，不可于身心之外另求佛法意旨，所以当僧问：“如何是顶门上眼？”
义怀告诉他：“衲僧横说竖说，未知有顶门上眼。”而只知“衣穿瘦骨露，屋破看星眼
。”义怀反对于外著境，向外用力，提倡任心自在，随顺自然，他告诫学人：“要会灵
山亲授记，画见日，夜见星。”意思是说，佛祖在灵山会上告诉你的不过也是画见日头
夜观星的道理，各于自性本分事上用力。他举例开示学人说：“芭蕉闻雷开，葵花随日
转。诸仁者，芭蕉闻雷开，还有耳么？葵花随日转，还有眼么？若也会得，西天即是此
土。”芭蕉无耳能闻雷而开，葵花无眼能随日旋转，并非其有意作为，而是天性使然。
自自然然，率性而行，这就是佛理，这就是禅法。
义怀将此禅法自然作为其思想基础，极力反对妄起分别之心，徒使背离之功，在其
语录中有一段较著名的话集中反映了他的这一思想：
上堂：“夫为宗师，须是驱耕夫之牛，夺饥人之食，过贱即贵，遇贵即贱。驱耕夫
之牛，令他苗稼丰登。夺饥人之食，令他永绝饥渴。遇贱即贵，握土成金。遇贵即贱，
变金成土。老僧亦不驱耕夫之牛，亦不夺饥人之食。何谓耕夫之牛，我复何用？饥人之
食，我复何餐？我也不握土成金，也不变金作土。何也？金是金，土时土，玉是玉，石
是石，僧是僧，俗是俗。古今天地，古今日月，古今山河，古今人伦，虽然如此，打破
大散关，几个迷逢达摩？”上堂：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之
心。若能如是，方解向异类中行。不用续凫截鹤，夷岳盈壑。”
义怀一反往常许多禅师所用激将之法，“驱耕夫牛，夺饥人食。”将学人逼至无可
用心处，言语道断，心行处灭，令他们疑情奋起，绝路逢生。义怀在这里既不点石成金
，亦不变金成土。他告诉学人，千古一月，万年山河，金是金，土是土，不可截鹤续凫
，头上安头，嘴上安嘴，所以他说：“虚明自照，不劳心力。”
禅门主张，迷悟只在一心，顿悟只是一念，所谓前念迷即众生，后念悟即佛。古德
云：“一念之喜，景星庆云；一念之怒，震雷暴雨；一念之慈，和风甘露；一念之严，
烈日秋霜。”所以后世禅门弟子多于此一念上着力用功。义怀完全禀承了这一禅法，他
说：“无边刹境，自他不隔于毫端，且道妙喜世界，不动如来，说什么法？十世古今，
始终不离于当念。”这样，学人于自心自念上下功夫，便可自悟本心，自怀自度，他说
：“行路难，行路难，万仞峰头君自看。”这番前程之路，别人是无法代你行走的。只
有自性自度，自觉本心，方可佛即众生，众生即佛，西方与此土相同。义怀云：
大道无偏，复谁迷悟？诸二者，迷则迷于悟，悟则悟于迷。迷时力士失额上之珠，
悟则贫子获衣中之宝。谁人不有，故圣人云：如我现身实相，观佛亦然，前际不来，后
来不去，今则无住，无住之本，流出万端。森罗眩目，全彰古佛家风，音声聒耳，尽是
普贤境界。虽然如是，笑杀衲僧。
佛性本自具有，不假外求，只于一念开悟，不可于外妄求。所以义怀对于禅宗一贯
主张的鄙弃于言语名相中求解，于概念玄论中妄生分别情识的作法深表赞同。如有僧问
：“天不能盖，地不能载，未审是什么人？”师曰：“掘地深埋。”曰：“此人还受安
排也无？”师曰：“土上更加泥。”所谓“天不能盖，地不能载”的人是无法言说的，
所以只好“掘地深埋”、“土上更加泥”。此说与问“不与万法为侣者为谁？”答曰：
“侍汝一口吸尽西江水，再与你说”的公案同出一辙，反映的是禅不可言说，也不须于
名相概念上妄生分别，更造戏论的宗旨。可以说，义怀在禅学基本思想上，仍是承袭了
其师雪窦云门一系的禅法，所以，慧洪评价说：“予观雪窦天衣父子提倡之悟，其指示
心法广大分晓如雪廓天布。而后之学者失其旨的，争以识情数量义学品目缁秽之。
义怀作为一代宗师，其禅法尽管未脱云门一系之窠臼，但亦并非一味承袭，而在继
承融会的基础上别有创意，提倡净禅兼修，将云门禅法向前大大地推进了一步。
据《禅林僧宝传》卷十一载，义怀晚年以疾居池州杉山庵，示寂之夕，其徒智才问
卵塔已事，如何是毕竟事，义怀竖拳示之，推枕而逝。后世学者认为其曾化人念佛，有
劝修净土之说。明代道衍在《诸上善人咏》中即颂义怀禅师为：“五迁名刹萃英贤，净
土兼修不碍禅。竖起拳头推枕化，宝花池上绽青莲。”宋宗晓《乐邦文类》卷四《惟心
净土文》、明大佑《净土指归集》卷上均记载：
天衣怀禅师一生回向净土，问学者曰：“若言舍秽取净，厌此欣彼，则取舍之情，
乃是众生妄想。若言无净土，则达佛语。夫修净土者，当如何修？”复自答曰：“生则
决定生，去则实不去。若明此旨，则惟心净土，昭然无疑。”
《惟心净土文》更直截明确地指出：“先自天衣怀禅师以下，专用净土法，递相
传授，皆遂往生，各有明验，具载《宝珠集》。”可见在这些典籍中，义怀已被推为净
禅兼之始作俑者。
其实，从整个中国传教文化的大流程来看，净禅兼修的渊源，可追溯至东晋慧远以
前，如后汉末的安世高及娄迦识都以不坐不卧之长行而念佛；道安法师亦是初修安般禅
，后又持弥勒名，誓生兜率；慧远法师结社念佛，其念佛即是禅之念佛，可见，当时的
许多法师都是注重禅定而念佛，即将念佛看作是修习禅定的法门，所以禅净兼修于慧远
前已萌其端。后至达摩、慧能提倡“自心即佛”、心净则佛土净，可说是“惟心净土说
”的确立，致使禅净隔绝，如《坛经》云：“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿
教大乘，念佛住生路远，如何得达？”当然这里不排除禅门旁系如法持、智诜、宣什等
修持念佛禅。至宋时，中国佛教内部提倡诸宗融合，于外则倡导三教合一，成为一时之
潮流，法眼宗永明延寿著《万善同归集》呼吁“净禅一致”，其说风磨天下。义怀作为
一方宗主，敏锐地把握时代之脉博，大倡禅净兼修，其门下弟子慧林宗本、杨杰等皆追
随师说，主张禅净兼修。后来再传弟子即宗本之嗣法云善本、守讷等所倡禅净兼修，其
渊源亦出亦怀之倡导。云门师徒，前呼后应，法旨相承，遂使调和融合思潮成为云门一
系一时之主流，这一思想影响甚远。此后，继起禅净双修者甚多，长芦宗赜、真歇清了
、中峰明本、天如惟则、北礀居简、楚石梵琦皆为一时倡导禅净兼修的领袖。特别至明
末有云楼祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭等四大高僧的合力提倡，使净禅兼修之
风几乎席卷整个禅门丛林。此风一直延续至今。可见，义怀禅师对后世影响之深远。
义怀一生七坐法席，大兴云门宗风，其门下弟子偏及江南江北、其中尤以慧林宗本
、法云法秀、长芦应夫、天钵重元等为上首，使云门一脉，源远流长。
四、宗本禅理
唐末五代以来，藩镇割据，战乱不止，学术凋零。佛教在此动乱之际亦遭受深重
打击，各宗派的鼎盛与兴旺随频仍的战火而灰飞烟灭。惟禅宗一派尚有气息延喘，及至
五代末，亦举步惟艰，经营惨淡。至宋时，为了寻求出路，获得生存，佛教内部兴起一
股调和融合的思潮，于外谋求“儒佛一致”、“三教合一”，对内则强调各宗之间的圆
融统一，这种融通的思潮最终演变成为宋代佛教的主流。云门一系由文偃创立，经澄远
、光祚、重显而至义怀。义怀顺应时代潮流，传法开示多有融合意旨，并极力倡导禅净
兼修，门下弟子众多，其中尤以慧林宗本最为杰出。慧林宗本聪明颖悟，历驻名刹，曾
应神宗之诏，为相国寺慧林禅刹第一祖，道场演法，大扬禅风，海会云集，弟子甚众。
宗本继承义怀本怀，倡导禅教一致、净禅合修，所举华严禅，开演华严奥秘，臻于圆融
玄妙，为禅门注入新鲜活力，独开一代新风，堪力云门门下之臣匠。
宗本（１０２０－１０９９）常州无锡（今江苏无锡）人，俗姓管，字无吉，体貌
丰硕，言无枝叶，所事淳厚。十九岁时，入苏州承天永安寺道升禅师门下。据《禅林僧
宝传》卷十四载，当时，道升“价重丛林，师之者如云，本弊衣垢面，操井臼。典炊焚
，以供给之，夜则入室参，道升曰：‘头陀荷众良苦，亦疲劳乎？’对曰：‘若舍一法
，不名满足菩提，实欲此生身证，其敢言劳？’升阴奇之。”可见，宗本初次入道，便
抱有心志求苦，为法忘身的志向和愿心。这样巾侍十载，方剃发受具足戒。后又服勤三
年，乃拜辞道升游方偏差。
宗本初谒池州（今安徽贵池）景德寺，师事天衣义怀。据《五灯会元》卷十六载，
义怀问曰：
天亲从弥勒内宫而下，无著问云：“人间四百年，彼天为一昼夜，弥勒于一时中，
成就五百亿天子，证无生法忍，未审说什么法？”天亲曰：“只说这个法。”如何是这
个法？
所谓“无生法忍”，又称“无生忍”，是指能体悟因缘生法的无生之本性，而安
住于此种本性中，或者说是能观诸法无生无灭之理，并领悟之，安住且不动心，证无生
法忍，就是证果之身，即与佛、真如、涅槃同义。此一境界无法言说，因为这就是“第
一义”。所以天亲只能说：“只说这个法。”当义怀再问“如何是这个法”时，只是要
告诉宗本，佛法真谛，只可自性自悟，开口不得，亦所谓“如人饮水，冷暖自知”。宗
本于此言下开悟，后一日义怀又勘验他曰：“即心即佛时节如何？”宗本回答说：“杀
人放火有什么难？”这里表露了宗本对佛法真谛的体验，将“即心即佛”与“杀人放火
”相比拟，说明宗本已放弃世间的凡识妄辨，佛法一如，不起分别之心。“即心即佛”
便是“非心非佛”，烦恼即菩提，于世间森罗万象、美善丑恶，均可以平常心待之。“
平常心是道”，这便是佛法不二之法门。宗本由此而名播宁宇，深得义怀之器重，传说
，宗本“尝为侍者，而好寝，鼻息齁齁，闻者厌之，言于怀。怀笑曰：‘此子吾家精进
幢也。汝辈他日当依赖之，无多谈。
’众闻大惊。”从这一小事上，亦可看出义怀对宗本的偏爱之情。后来，义怀迁
居越州天衣山、常州荐福寺，宗本皆追随身边，不离左右。
宋英宗治平初年，义怀退居吴江圣院。一日漕使李复圭来拜访义怀，夜话曰：“
苏州瑞光寺法席虚，愿得有道衲子主之。”义怀即指宗本说：“无逾此道人者耳！”宗
本遂至瑞光寺。既至，寺僧恭迎，集众鸣鼓，鼓坠地，滚动山响，寺众大惊，有一僧言
曰：“此是和尚法雷震地之祥兆。”宗本于此开法，法席日盛，徒众达五百余人，影响
甚大，遐迩闻名。其时，杭州太守陈襄闻师英名，请师前往住持承天、兴教二寺。苏州
信众拥道挽留，陈襄又以净慈寺恳请，并对苏州信众说：“借师三年，为此邦植福，不
敢外占。”道俗始从，宗本遂迁至杭州净慈寺开法。后来，苏州信众又以万寿、龙华二
刹来请宗本，迎者上千人，众曰：“始借吾师约三年，今九载，义当见还。”并欲夺以
归。杭州太守只得派兵卒护持，苏人不敢夺，此事遂罢。神宗元丰五年（１０８２），
宗本将净慈道场付于门人善本，自居瑞峰庵，苏人闻之又欲夺之。此时恰好待制曾孝序
来苏州，曾孝序曾经问道于宗本，得其心要，遂具舟往瑞峰庵拜谒宗本。既辞去，宗本
登舟送之，言语谈笑间不觉已载至苏州，于是苏州信众欢喜跳跃，得以遂愿，乃请宗本
居穹窿山福臻院。
从以上宗本戏剧性的住持经历中，可以看出当时宗本在江南一带的影响之大，法缘
之深，苏杭百姓对他的敬重和信奉。另一方面也反映了宗本的禅者风范，随缘而往，不
恋不贪，特别是送客至舟，不经意间被载而去的趣事，犹如昔时庐山东林慧远大师的“
虎溪三笑”的典故一般，禅味十足。
宗本住穹窿山福臻院不久，汴京相国寺六十四院辟为八寺，二禅六律。以东西序建
慧林、智海两大禅寺。元丰六年（１０８３）本受神宗之诏住持慧林禅院，为第一祖，
既至京师，神宗遣使问劳，阅三日，传旨就寺之山门为士民演法，万众拜瞻，法会殊胜
。开法次日，神宗召至延和殿问道，登殿赐坐，宗本就座般足跏趺，待卫惊慌相顾，而
宗本却神情自若，又赐茶，宗本举盏长吸，又荡撼之。神宗问：“受业何寺？”对曰：
“承天永安。”神宗曰：“禅宗方兴，宜善开道。”对曰：“陛下知有此道，如日照临
，臣岂敢自怠。”即辞退，神宗目送之，请左右曰：“真福慧僧也。”上元日，圣驾幸
相国寺，止禅众铁出迎。足见神宗对宗本之礼遇敬重。宗本奉旨宣扬佛法，影响远及四
方。元丰八年（１０８５）神宗驾崩，哲宗即位，诏宗本入福宁殿说法，并赐“圆照禅
师”，宗本以颂谢云：“乾坤之力莫能穷，政化无私孰有功。释子蒙恩何以报，白檀炉
上祝尧风
元祐元年（１０８６）三月，宗本以老乞归林泉，哲宗许之，便敕任意云游，
所至州郡不得抑逼住持。可见当时宗本名望之重。临行击鼓辞众，说偈云：”本是无家
客，那堪任意游？顺风加橹棹，船子下杨州。”既出都城，王公贵人送者车骑相属。宗
本对他们说：“岁月不可把玩，老病不与人期，惟勤修勿怠，是真相为。”闻者无不感
激涕零，其慈愍善导，感人如是。晚年居灵岩，闭门颓然，而四方从者相望于道。元符
二年（１０９９）将入灭，沐浴而卧，门人环拥请云：“和尚道遍天下，今日不可无偈
，幸强起安坐。”宗本熟视云：“痴子，我寻常尚懒作偈，今日特地图个什么？寻常要
卧便卧，不可今日特地坐也。”过笔大书五字云：“后事付守荣。”掷笔而化，世寿八
十。崇宁二年（１１０３）五月，宋徽宗敕谥“法空禅师”，塔赐“瑞光之塔”，宗本
作为云门一代巨匠，一生举扬宗风，文偃家风、雪窦法道至其大盛，嗣法传道者百有余
人，主要弟子有善本大通、金山善宁、守一法真、修颙真悟，功良佛慈、延泳正觉等。
著有《归元直指集》二卷、《慧辨录》一卷。
宗本禅法思想，直接继承了云门文偃及天衣义怀的宗风。禅宗史表明，迨达摩初祖
东来，独标见性成佛的微妙法门，谓无上妙道，在于离言亲证，非语言文字所能及，于
是便有一代藏教之外的单传心印的说法，以佛祖拈花、迦叶微笑来表明宗门不滞文字语
言，直接洞见心地，了悟祖心。在《慧林宗本禅师别录》中，随处都可见宗本禅师对此
宗风的举扬和展示。如载：
上堂云：“洪音一剖，震动乾坤；法令施行，万机顿削；圣凡路绝，佛祖情忘。当
此之时，东西不辨，南北不分，纵教千古万古黑漫漫，填沟塞壑无人会。”
上得堂来，首先就是一通“杀威棒”，东西不辨，南北不分，令学人无所用心，言
路断绝，诸见难存。其悲心切愿在于将学人逼至心行处灭，万机顿消时，也就是置于死
地，处会绝处逢生，返观新源，一时本地风光原露，所以当学人向他请教：
问：“如何是佛祖西来意？”曰：“韩信临朝。”云：“中下之流如何领会？
”曰：“伏尸万里。”云：早知今日事，悔不忌当初。”曰：“三皇冢上草离离。”
禅林中，“祖师西来意”可以说是最为常见的机锋之语，同时也是自古以来“
千圣难傅”的意旨，故宗本只能告诉学人：“韩信临朝。”这里透露着两方面的意思：
其一，韩信是臣子，臣子如君临朝，这是绝对不可能的，隐喻了“西来意”是不可能用
言语表达的。其二，韩信若如君临朝，这是犯上谋反，必死无疑，如史载，韩信谋反为
吕后所诛，。师家兴学人硬要於“西来意”下断语，亦绝无活路，必死句下，所以学学
人再问中下根器如何领会时，宗本直言相告：“伏尸万里”。无上菩提之智，确非以世
智辨聪能够领会，而应发上上机，开正法眼。若不於自心领语，即使敲骨取髓，刺血穷
经，亦不能悟得，而像六祖慧能这样的大机利器，若不能自性自语，一味於言语问求解
，只能“伏尸万里。”当学人产生畏难退转心，言悔不当初之语时，宗本告诉他：“三
皇冢上草难难”，旨在说明一朝风月，万古长空，佛法一如，何须选择。
禅悟不可言说，自运摩以来，即以著语言，不立文字，埋指本心，见性成佛为
宗旨。禅法妙旨，一涉唇吻，便成死句，宗本在开示演法过程中，随处贯彻了这一原则
，他上堂对众云：
还更有问话底么？然问亦无穷，答亦无尽。何谓？宗乘浩渺，非妙智而莫测其涯，
相道渊微，非上根而罕穷其处，诚谓昭昭法界，自他而境智全收，历历真源，彼此而圣
凡俱寂，物我冥契，彼此会通，道本如然，目前可视。森罗万象，全彰古佛家风；大地
乾坤，尽显毗庐顶相，六街钟鼓，观音入理之门，月殿琼楼，对扬斯事，若也于斯明得
，念念释迦出世，步步弥勒下生，师乃顾示左右云，还会么？岂劳妙辨而敷物，何待神
通而显示。
神法宗乘，非思量可得，非言语可说，因为“举目则千山万水，思量则天地悬殊。
”宗本向学人解释说：“若据祖宗门下，本分相见，不在高升法座，展露言锋。何也？
所以道，言锋若差，乡关万里，”往古先圣，所传一言半句，只是权巧方便之门，旨在
引导学人离言绝象，顿悟已心，学人万不可执言忘旨，执指忘月，忘却原初本心，所以
宗人告诫学人说：“道由心悟，不在语言，”对于涅槃妙心，无上佛智，只可心悟，不
可言传。宗本对此宗旨总结说：“祖师西来，直指人心，见性成佛。见即便见，不在思
量，不历文字，不涉阶梯，若以世智辩聪解会，无有是处。”
禅宗以为，佛由自心作，莫向身外求，自心即佛，即心即佛，所谓“菩提自性本来
清净，但用此心，直了成佛。”世人本身佛性，但须自识本心，便可顿悟菩提，见性见
佛。宗本以此开示学人说：“若据祖宗门下，本分相见，不在高升法座，展露言锋。”
为什么呢？宗本告诉学人，这是因为“诸人各各有照天照地的威光，人人有把定乾坤、
绵绵不漏的烁迦罗眼，笼今罩古，水泄不通，截生死流，踞祖佛位，妙圆超达。”佛法
偏在，佛性偏在，人人拥有法眼，个个禀具慧心，这一本具自在天真佛卓然独立，烁古
耀今，铺天盖地，可谓“天上地下，惟我独尊，”佛法的真谛，就在于让学人确认自性
即佛，心外无佛，只要能明心见性，敢于直下承当，佛即众生，众生即佛，禅宗张扬自
我，崇尚自性，就在使学人确立自信，崇拜自我，打破一切外在权威，敢于作祖成佛，
宗本人堂开示说：
“头圆像天，足方似地，古貌棱层，丈夫意气，趯倒须弥，踏翻海水，帝释与龙王
，无著身处。”乃拈拄杖曰：“却来拄杖上回避。咄！任汝神通变化，究竟须归这里。”
这里将自性本心所具有的“吞取宇宙”、“能含万法”的气度态势表露无边。宗本
于此倾曰：“即心是佛祖师言，古圣从来不异传。一句了然超百亿，十方诸佛亦同缘。”
学禅之人，只有自识本心，自见本性，“自肯承当”，自然会“咸均事理，顿见如
来，拔生死之深根，得现前之三昧……便乃心心求寂，法法灵通，不劳求其半偈，用舍
全躯。”世人佛性本具，为何不能顿见菩提？宗本说：“盖为生死为因；苦乐作本，不
悟真常，宁通妙旨，浮世扰扰，竟日昏昏，业识相缠，未能顿觉。”所以世人“但能一
心回光，便是出尘之事。”
既然佛心不二，自心即佛，那学人应于何处用功呢？宗本说：“但知行好事，不用
问前程。”修禅只要能随顺自然，任运自在，自识本性，别无用心，便为解脱。宗本开
示学人说：“姑苏台畔，不话春秋；衲僧面前，岂论玄妙，只可著衣吃饭，玩水看山；
夜见星画见日，两手扶犁水过膝。灵山授记只如斯，历劫何曾异今日。”宗本强调任心
自在，随顺自然，于日常生活中体性大道，著衣吃饭，游山玩水，自然也是悟道之门，
佛祖于灵山法会上传达给人的亦不过是“夜见星画见日”的自然之理。所以当学人请教
他“上是天，下是地，未审中间是甚么物？”他回答说：“山河大地，”佛法自然，不
可于心上另生葛藤枝节。僧问：“万里来朝即不问，扬帆回棹意如何？”师云：“洗脚
上船。”禅法根本就在于随顺自然，贵在悟心，禅法精髓就是无作无为，别无用心，这
是一种随顺自然的修行原则，亦是历代祖师传法心印的生命之道。宗本曾作颂表露了自
己的这一修行总纲：“随缘任运不须忙，万事无心是妙方，闲坐寂寥人莫测，自然脑后
放神光。”
从上述宗本禅法思想中，可强烈感受到云门宗风在其思想王国里的浩荡气势，宗本
禅法大致不出“云门三句”之纲，但宗本作为一代名师，自有其独特过人之处，他有禅
学史上最为引人注目的，乃是他倡举华严玄旨，演达圆融奥妙，于圭峰宗密之后，再举
“华严禅”之大旗。
华严禅的首倡者，是唐代宗密禅师。裴休在《大方广圆觉经疏序》中曾介绍密说：
“禅师既佩南宗密印，受《圆觉》悬记；于是阅大藏经律，通《唯识》、《起信》等论
；然后顿辔于华严法界，冥坐于圆觉妙场；究一雨之所沾，穷五教之殊致。”宗密起初
传承荷泽宗的禅法，精研《圆觉经》，后来又从澄观法师学《华严》，后而融会教禅，
倡教禅一致论。在《禅源诸诠集都序》卷一中，他说：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心
口必不相违。”宗密于教最尊华严，于禅最重荷泽，他认为禅教合一的最高境界，应是
华严与禅的圆融。“华严禅”的成立可以取代其他一切教家和禅门。宗密的“华严禅”
是佛教中国化过程中一个重要环节，这一禅教合一的思想，代表了以后佛教发展的大趋
势，入宋以后，这一思想被大力推广，成为当时佛教发展的一股潮流，宗本即是当时应
用华严教法的代表之一。
宗本继承发挥宗密思想，力倡禅教一致。他说：“先圣巧开方便，遂展多门，依无
住本而建立。本既无住，能应多缘。譬如洪钟在虡，随扣击以呈音；浩月流辉，列千江
而普应，此皆无缘之慈，随有机而感应，不二之旨，逐根性以互分。教虽多途，理归一
拨。”佛法如如，教禅不二，真正的学佛者是不会执宗非教，或执教轻宗，各立门户，
互相倾轧的。宗本称赞这种如法作为说：“好诸禅德，击三通之法鼓，演无尽之法门。
侍者拈香，重重佛事。若据实际理地，三世诸佛不能自宣，六代祖师莫能建立，若据佛
事门中，须恁指注，便有一尘一佛国，一叶一释迦，若帝纲之垂珠，法门无尽。”这完
全是运用华严宗圆融无碍“四法界”学说来说明其理事无碍的最高境界。如他上堂开示
说：
烁烁瑞光，照大千界，百亿微尘国土，百亿大海水，百亿顷弥山，百亿日月，乃至
微尘刹土，皆于光中，一时发现，诸仁者，还见么？若是见得，许汝亲在瑞光，若也不
见，莫道瑞光不照。
这实际就是华严“十玄门”的具体演说。一微尘中，同时具足一切诸法；一一法中
有无量法，重重显映，无有穷尽，容摄无碍，不相隔历，诸法融通，相即自在，尘尘法
法，事事无碍，随一事理，能显法界实相。所谓“于一毫端现实王刹，坐微尘里转大法
轮。”
宗本“华严禅”的思想还体现于他对高丽僧统义天的开示中。据《慧林宗本禅师别
录》载，元丰八年（１０８５），高丽僧统义一在入宋，上表乞传华严教，义天至京，
郎中苏轼陪同至慧林寺来拜谒宗本：
师问僧统：“承闻久熟经论是否？”天云：“精于华严大教留心。”师曰：“好！
《华严经》尽是诸圣发明称性极谈，若非亲证悟解，难明法界妙理，莫曾有悟入处否？
”天曰：“昭昭于心目之间，而相不可睹。”师曰：“作么生是昭昭于心目之间？”天
曰：“森罗及万象，一法之所印。”师曰：“犹是文字语言。如何是一法？”天曰：“
无下口处。”师曰：“汝未曾悟在，诸佛意旨，密密堂堂，若非悟入，实难措口。祖师
西来，直指人心，见性成佛，见即便见，不在思量，不历文字，不涉阶梯，若以世智辩
聪解会，无有是处。所以《华严法界观序》云，昭昭于心目之间。”师顾视僧统云：“
好！若也于斯会得，不妙奇特。”复云：“而相不可睹，晃晃于色尘之内，而理不可分
，而彻法之慧目，离念之明智，不能见知心，如此之灵通，只如与么说，且那个是自心
。”天曰：“知之一字，众妙之门。”师云：“知之一字，作么生会？”僧统曰：“义
天未曾参禅。”师云：“不可到宝山空手而回。”天曰：“大善知识，历劫难逢。”师
复云：“知之一字，众妙之门，到者众唤作禅得么？莫是举处便是处，一时拈却，且作
么生会？”天无语。
义天入宋，本意求华严教旨，宗本勘验其于法界妙理的悟入之处，义天认为“昭昭
于心目之间。”宗本进一步逼问其意义，义天回答：事法虽别，理性同一，所以能一一
称性融通，一多相即，即于一微尘中，同时具足一切诸法，如月印万川，而千江水月一
月摄。只是相河睹，无下口处。宗本认为义天仍未彻底体悟，还是在名相之中兜圈子。
所谓法界妙理，诸佛意旨，须亲证悟解，不在思量，不历文字，不涉阶梯，见即便见，
直探心源，如以世智辩聪来解会，只能南辕北辙，错会祖意。所以所谓“昭昭于心目之
间。”只是直指人心，见性成佛，因亲证悟入，开口不得，这完全是以禅来会解华严，
宗本开示说：
然华严大教，不可思议，称性极谈，惟对上机。如日独照于高山，尚不入二乘之手
，如此戮力流通，岂为小缘。我佛世尊，初成正觉，为见一切众生，愚迷之甚，广大法
界，而不能自证，广大威神，而不能得用，所以如来叹曰：奇哉！我今普见一切众生具
有如来智慧相，但以执着妄想，而不证得。于是七处九会，称法界性而极谈。至于上品
，有一十三千大千世界微尘数偈，中品有一四天下微尘数偈，下品犹有百千妙颂，是此
阎浮提所得大教，欲令十方众生，得见自身具有如来广大智慧。于一尘而含法界，于诸
刹而普见道场，一多无碍，大小圆融，掷大千于方外，纳须弥于芥中，皆众生之常分，
但有心而皆尔，然既有心，何以不见，故知若非彻法之慧目，离念之明智，而不能自见
。若也见得，所谓无有形貌，而森罗大千，无有边际，而含容万有，念念尔，尘尘尔，
法法尔。古今去来，大小内外，不动纤毫，无参差相。重重涉入，帝纲交罗，虽然如是
，犹是圆融法界。义目言诠，于其中间，且作么生会？一尘含法界，于此会得，可谓一
口吞尽一代时教。
诸佛世尊，惟以一大事因缘出现于世，所谓一大事因缘，即开示悟入佛之知见。只
因世人外迷着相，内迷着空，不能证得本有如来智慧相，所以总有七处九会，称性极谈
，广阐华严玄旨，欲使众生得见自身本具佛性。但因众生根机不同，故对机说法亦不同
，所谓“一切法门无尽海，一言演出尽无余”然诸法平等，理性同一，于一尘而含法界
，于诸刹而普见道场，尘尘法法，事事无碍，容摄圆通，不相隔历。如十佛摄化的境界
，虽有莲花藏世界、十重世界、杂类世界之别，但诸种世界俱为一大法界，圆满自在。
所以说，众生本具佛心。“既然有心，何以不见？”这就引入禅宗旨趣，“故知若非彻
法之慧目，离念之明智，而不能自见。”最终归结至自识本心，见性明心。《坛经》云
：“世人性本自净，万法在自性。”会得“掷大千于之外，纳须弥于芥中，”亦就明了
“性含万法是大，万法尽是自性”这就是涅槃妙心，这就是圆融法界。宗本对义天云：
“于此会得，可谓一口吞尽一代时教。”高丽僧统义天对宗本此一番“华严禅”的开示
，衷心信服，礼拜而去。
此外，宗本在倡导华严禅的同时，还留心净土法门。宋代佛教内部融合调和的呼声
一流高似一浪，宗本作为天衣义怀之法嗣，继承乃师遗风，呼吁诸宗融合，禅教一致。
尽管在现存诸种僧传中，未曾明言宗本密修净业，禅净兼修，但日后诸种净土典籍，于
此均有记载。据明道衍《诸上善人咏》中说，宗本“老居灵岩，闭户密修净业，曦律师
尝神游净土，见一莲座，问彼土之人曰：‘此何人之座？’曰：‘大宋国僧宗本之座。
’元符二年十二月甲子沐浴告众，右胁若熟睡然，撼之已去。”宋僧志磐所撰《佛祖统
纪》卷二十七亦载说，宗本“密修净土之业，临终安坐而逝，雷峰纔法师，神游净土，
见一殿殊丽，人曰：‘以待净慈本禅师。’又资福义师，至慧林礼足施金而去，人诘之
，答曰：‘吾定中见金莲华，人言以俟慧林本禅林。又小莲华无数，称是以待受度人。
’”其它一些典籍则说照本禅师密修净业，……或问：‘神师云师乃别传之宗，何得标
名净土？’师曰：‘虽迹在禅门，而留心净业故也。’”清彭希涑《净土贤圣录》卷三
载云：宗本“出家后，参天衣怀禅师，念佛有省。”当然，宋明之后禅净合流已成一时
之风尚，许多当时及前代的著名僧人均被说成是曾修净业，对于以上宗本之记载亦不无
附会之嫌。但考诸宗本言论，还是能看出其思想中确有净土成分。在《慧林宗本禅师别
录》中他曾有颂曰：“圆照十方无内外，灵光独耀莫能过，惟心净土非来往，念念相应
是佛陀。”此外，在为驾崩的神宗皇帝举行法事时说：“大行皇帝恭愿净或超升，灵光
不昧，金沙池畔，受生报化之身，宝阁门闭开，面睹弥陀之相，亲承佛记，决证菩提。
”当有人间“大行皇帝仙驾什么处去？”宗本回答说：“此方向已谢，净国九莲开。”
从中可知，宗本尽管仍受禅宗思想“惟心净土”说的影响。但“面睹弥陀之相”、“净
域超生”，还是标明宗本确在净禅兼修的思想。“迹在禅门，而留心净业，”看来并非
虚悟。其思想中存在着净土思想却是确凿无疑的。
五、契嵩新流
契嵩（１００７－１０７２），字仲灵，自号潜子，藤州镡津（今广西藤县）人
，俗姓李，终钟氏。他７岁出家，十三岁得度落发，十四岁受具足戒，十九岁开始游方
参学，下江湖，陟衡庐，十余年间来往于南方各地，“首常戴观音之像，而诵其号，日
十万声。于是世间经书章句，不学而能。”后至瑞州（今江西高安）见到云门宗僧人晓
聪禅师，成为其得法弟子。明道年间，（１０３２－１０３３），他以佛教五戒、十善
比附人儒家五常，作《原教》一文，流传颇广，庆历年间（１０４１－１０４９），契
嵩“入吴中，至钱塘，乐其湖山，始税驾焉。”从此，他结束了游方生活，“以文鸣道
于天下，”所谓“至钱塘灵隐，闭户著书”。皇祐年间（１０４９－１０５３），曾“
去居越之南衡山，未几罢归。”复著《禅宗定祖国》，《传法正宗记》。不久观察使李
公谨得其书，且慕其高名，奏赐紫方袍。契嵩感念“幸生天子臣护道达法之年，”遂带
着《辅教编》、《传法正宗记》、《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》北上京城，能
过开封府尹王素的推荐，将书上呈仁宗皇帝。仁宗看过后，后第二年“诏付传法院编次
，”收入《大藏》，以示褒宠。并赐给他“明教大师”的称号，由此名灵海内。不久，
契嵩谢绝朝廷士大夫的再三挽留，返回杭州，“晚居余杭之佛日山，退老于灵峰永安精
舍。”故后人又称其为佛日禅师，亦以“永安”称之。
从现在资料，已无法了解当年契嵩开堂演法时的情景，但从一些零星记载中，仍可
嗅出他孤危险峻、人难凑泊的“云门突急”的遗风余韵。《镡津文集.怀悟序》记载说
：“师自东来，始居处无常。……默视其迹，虽或出处不定，然其所履之道，高妙幽远
。”可见，契嵩依然保持了云门一脉的高古家风，非上根器者不能领悟。这虽于中下根
机者不宜，而契嵩又不肯以佛法作人情，削高就低，有唇门风。他“因而叹曰：吾安能
圆凿以就方柄哉！闻圣贤所为得志则行其道，否则行其言而已，言之行犹足为万世法。
使天下后世学者，识度修明，远邪见而游至途，则奚必目击而授之谓从已出耶？”契嵩
机用，人难领用，所以他难以演法开堂行其道，只得以文字般若来接化学人，又何必去
计较识度修明者是否为耳提面命。所以，契嵩的一生主要是“却关著书”。即使在著述
中，他仍不脱云门高古之风。史载：“其文之高拨胜迈，绝出古今。……然求世之知言
审音者，不亦难其人哉！”他勤于撰述，著作甚丰。据称“所著书自《定祖图》而下，
谓之《嘉祐集》，又有《治平集》，凡百余卷，总六十余万言。”但是，他的著作并没
有完整保留下来，到两宋之际，其著作已大部分散失，宋代禅僧怀悟从大观（１１０７
－１１１０）初开始搜寻契嵩的著作，历时二十余年，至绍与四年（１１３４），仅收
集到契嵩著作的一半，“其余则蔑然无闻矣。”怀悟将其所集文稿整理编次，成《镡津
文集》二十卷。此外还有《传法正宗记》、《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》。这
些就是目前留存的契嵩著作。
契嵩在禅宗史上的主要贡献，一是作《辅教编》等书，继承宗密思想，论述教禅一
致，倡三教融合，特别强调儒释两教的一致性。二是作《传法正宗定祖图》、《传法正
宗论》等书，厘定禅宗传法世系。
当契嵩著书立说时，正值宋代思想家和朝野上下抑佛排佛的呼声不断高张。在思想
界，一些儒士追随前代韩愈排传传统，纷纷著书反佛。“当时时，天下之士学为古文，
慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯、尤为雄杰，学者宗之。”同
时，朝中重臣中主张抑佛者亦很多，如范仲淹、富弱、文彦博、韩琦、欧阳修等，他们
主要基于佛教的兴盛与封建统治经济利益的冲突。契嵩正是在这样一片排佛反佛声中，
孤鸣独发，倡导佛儒一致，三教合一思想的。
最能集中反映契嵩三教合一思想的是《辅教编》、《辅教编》的中心，即是要“广
引经籍，以证三家一致，辅相其教。”契嵩认为，三教名目虽然不同，但目的是一致的
：“圣人为教不同，而同于为善也。”它们的区别仅在功用之上：“诸教也，亦犹同水
以涉，而历揭有深浅。儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也。”它们的一
致性就在于都能达到“同归于治”。他说：“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，
而同归于治。儒者，圣人之大有为者也。佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无
为者以治心。”儒家治世，佛教治心，两者相辅相成，缺一不可。为了强调二者的一致
性，他曾公然宣称：“不必僧，不必儒；不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒也，迹
也。”从现象上看，儒佛是有别的，但从根本旨意上，二者却是相同的。契嵩融合三教
的主张，在禅林中影响甚大，云门宗佛印了元曾写过一首诗：“道冠儒履佛袈裟，和会
三家作一家；忘却率陀天上路，双林痴坐待龙华。”
中国是一个宗法伦理国家，孝道是中国封建伦理思想的基本出发点，也是儒学的主
要范畴，佛教在中国的推演过程，其实也就是对宗法制度下封建伦理纲常的适应过程。
所以从佛教传入之时起，孝道就成为中国士人攻击，排斥佛教的主要武器。北周武帝在
他的废佛诏书中指出：“父母恩重，沙门不敬，悖道之甚，国法不容，并退还家，用崇
《孝经》。”唐初传奕反佛，其理由也是说佛教“不忠不孝”、“入家破家，入国破国
”。韩愈作为儒门战将，亦指责佛教“弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道”。从
佛教传入起，许多佛教学者为此而困惑，曾进行过长时间的调和融合，尽管契嵩亦十分
清楚儒佛两种伦理体系间的差别，但他认为二者的教迹度不影响两教圣人心同的一致性
，他在《上皇帝书》中说，他之所以作《辅教编》，其主旨就在于“推会二教圣人之道
，同乎善世利人矣。”在方法上，契嵩侧重讲儒佛在伦理观上的相同之处。他说：“吾
之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。”他取佛教的五戒十善来坐同儒家的五常：
“儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄
言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世救人，岂异乎哉。”“今儒之仁义礼
智信者，岂非吾佛所施之万行乎？”把五常等同于佛教万能胶行，旨在说明佛家八万四
千行，并未超出儒家五常的伦理规范。
在儒家伦理规范中，契嵩特别推崇孝道。他特撰《孝论》说：“夫孝，诸教皆尊之
，而佛教殊尊也。”说明“孝”不仅是儒家的伦理准则，更是佛教的伦理核心。他在论
中多引《孝经》、《书经》、《礼经》等儒家经典来论述佛教“教”道，以至把孝说成
是“天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣。”他说：“岂有为人弟者而不悌其兄
，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不
忠其君，为人君者而不仁其民。……佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！
何尝不存其君臣父子耶？岂妨人所生养之道耶？”本来在佛教中，“百行戒为先”，但
契嵩以为，孝道比戒律更为重要，从而确立了其“孝在戒先”的命题：“子亦闻吾先圣
人，其始振也，为大戒，即曰孝名为戒。盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲之孝，非戒
也。夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生耶？为戒
微也。”契嵩所讲孝道，其核心是儒家的伦理思想，他所论述的戒孝关系，实际就是佛
教和儒教的关系。他认为，戒律离不开孝道，孝是根本，戒只是从孝发“端”的，是孝
的具体应用，戒律脱离了孝道，也就不成为戒。持戒修善所达到的解脱，实质上也是由
“孝道”所致。这种孝在戒先的说法，实际是承认了儒家伦理在佛教伦理之上，是处于
主导支配地位的。在宋代统治阶级加强封建纲常秩序的情况下，契嵩提出处理儒佛关系
的新理论，适应了当时社会的政治需要。正因为如此，契嵩的著作受致函皇帝重臣的常
识和重视。据说，韩琦曾把契嵩的文章给欧阳修看，欧阳修看后，对韩琦说：“不意僧
中有此郎也，黎明当一识之。”第二天一大早，韩琦便偕同欧阳修一道往见契嵩，“文
忠与语终日，遂大称赏其学瞻道明。”自韩承相以下，莫不延见尊重之，由是名震海内
。仁宗见至其书，亦十分赞赏：“上读其书，至‘臣固为道不为名，为法不为身，’叹
爱久之，旌以明教大师之号，赐其书入藏。”
在倡导三教合一、儒佛一致的同时，契嵩为确定禅门传承世系亦殚精竭虑。其时，
禅宗已流行了两三个世纪，关于菩提达摩到慧能的禅宗六祖之说已成公论，但对禅宗在
西土的传承仍说法不一，天台宗僧人也攻击禅宗传承关系不清，菩提达摩不是正统。“
谓所传列二十四祖，至师子祖而已矣，以达摩所承者，非出于师子尊者。”针对“虽一
圆颅方服之属，而纷然相是非”的局面，契嵩决心“推一其宗祖，为天下学佛辈秘诤释
疑，使百世而知其学有所统。”于是他“力探大藏，或经或论，校验其所谓禅宗者，推
正法所谓佛祖者。……编成其书，垂十余万言。命曰《传法正宗记》；其排布状画佛祖
相承之像。则曰《传法正宗定祖图》；其推会禅宗之本末者，则曰《传法正宗论》。”
《明教大师行业记》中亦谈到：“仲灵（契嵩）之作是书，慨然悯禅门之凌迟，因大考
经典，以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至于达摩，为二十八祖。”从
此，禅宗“西天二十八祖”的传法系谱便成为定论，真正起到了“扶持正宗，排斥异说
”的作用。
此外，契嵩作为一禅门高僧，还进行了一项重要工作，即对《坛经》进行了校订。
契嵩曾著有》
《坛经赞》一文，在当时很有影响，吏部侍郎郎简，亦颇喜《坛经》，但当时的
流行本“为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。”便请契嵩校订。契嵩用了近两年
时间，于至和三年（１０５６）完成。据说“果得曹溪古本，校之勒成三卷，璨然皆六
祖之言，不复谬妄。”这个编校本，今已不存，但后世流传的所谓曹溪原本及元代德异
本、宗宝本，都是以此为底本，略作增减而成的。
在《坛经赞》中，契嵩阐述了自己禅教一致的观点，他说：“以佛后摩诃迦叶独得
大法眼藏为初祖，推而下之，至于达摩为二十八祖，皆密相付嘱，不立文字，谓之教外
别传者。”尽管禅宗是教外别传，传佛心印，而不立文字，但并不能把禅与教割裂开来
。他认为：“能仁氏之垂教，必以禅为其宗，而佛为其祖。祖者乃其教之大范，宗者乃
其教之大统。”禅教的对立，乃至大小乘的相争，仅在于祖不正、宗不明，只要承认禅
宗的正统地位，就可以息诤释疑，“后世之学佛者，不能尽考经论而校正之，乃有束教
者，不信佛之微旨在乎言外；语禅者，不谅佛之能诠遗乎教内。”教是手段，禅是宗旨
，参禅者应藉教以悟宗，习教者应明心而见性，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相
违，因此，禅门与教门本来是一致无别的。
总之，明教契嵩作为禅宗云门宗的传人，尽管在禅法风范上继承了云门一脉的家风
，但他并没有特意去全力光大发扬云门禅法，而是为当时更为迫切的禅宗乃至佛教的生
存发展的现实问题所牵制，他不得不用毕生的热诚和精力去著书立说，阐述儒佛不二、
禅教一致的融合思想。所以，契嵩在云门宗史上之所以能占有此独特地位，并不在于对
云门禅法本身的发展张扬，而在于他作为力倡儒释融合的著名禅僧，乃是云门的法流所
出。
六、灯灯续焰
云门文偃是禅宗六祖慧能门下第八代，其由雪峰存、德山鉴、龙潭信、天皇悟上
承石头迁的法统。文偃于韶州云门山光泰禅院开法以来，门下颇盛，法席常逾千人。嗣
法弟子有六十余人，主要有白云子祥、德山缘密、香林澄远、双泉师宽等。其中尤以澄
远为上首。他住益州青城山香林院，接人语句完全继承文偃的风格。澄远门下有智门光
祚，门风险峻，光祚法嗣有雪窦重显、延庆子荣、南华宝缘等三十人。
云门宗至文偃门下第三、第四代弟子时，进入鼎盛时期，与临济宗并驾齐驱，成为
禅宗中最活跃的两派，宋徽宗序《续灯录》曰：“自南岳青原而下，分为五宗，各擅家
风，就机酬对，虽建立不同，而会归则一，莫不箭锋相拄，鞭影齐施，接物利生，启悟
多矣，源派演迤，枝叶扶疏，而云门、临济二宗，遂独盛于天下。”北宋前中期，云门
宗逐渐由岭南向北推移，出现了许多有影响的禅师，其中以圆通居讷和佛印了元、雪窦
重显、大觉怀琏、慧林宗本及明教契嵩最为著名。
圆通居讷（１０１０－１０９８），字敏中，樟州中江（四川中江人，俗姓蹇，十
一岁出家，于汉州什邡（成都附近）竹林寺侍奉元昉，十七岁试经得度，后东行至庐山
，成为光祚门下延庆子荣的弟子，先后住持归宗寺和圆通寺，在江州（江西九江）一带
有不小的影响，特别是致力于儒佛融通，深得士大夫好评。
佛印了元（１０３２－１０９８），字觉老，饶州（江西波阳）人，俗姓林，十五
岁出家，十九岁去庐山参见开先善暹，成为其嗣法弟子，佛印的传承为文偃——双泉仁
郁——开先善暹——佛印了元，据说居讷一见佛印即称赞他：“骨格已似雪窦，后来之
后也。”了元曾住持庐山归宗寺、镇江金山寺，江西大仰寺和云居寺等，“凡四十年间
，德化缁素，缙绅之贤者多与之游。”在江西和江苏等地建立了稳定的弘法基地。
雪窦重显以明州（浙江宁波）雪窦山为中心，举扬宗风，影响甚大，其颂古之作不
仅成为禅僧的必读书，而且受到参禅士大夫的欢迎，其嗣法弟子有八十余人之多，被称
为“中兴云门。”
大觉怀琏（１００９－１０９０），为文偃门下第四代，共传承法系为：文偃——
双泉师宽——五祖师戒——泐潭怀澄——大觉怀莲。漳州龙溪（福建龙溪）人，幼年出
家，曾师事怀澄十余年，后游庐山，常居讷禅师记室，皇祐元年（１０４９），朝廷命
居讷住持左街十方净因禅院，居讷举怀琏以代。当时汴京两街诸寺的传承系统只有法相
宗和南山律宗。自有净因院，禅宗始行于北宋京城。
重显的知外弟子有义怀，曾住持安徽无为铁佛寺，后迁至越州（浙江绍兴）天衣寺
行化，前后主持法席七次，大兴云门宗风，法嗣有八十三人，其中以慧林宗本，法云法
秀、长芦应夫、天钵重元等为上首。
宗本，十九岁入苏州承天永安寺道升禅师门下，若修十年方剃发受具足戒，又服勤
三年，后拜辞道升参脚游方，至池州景德寺，参谒天衣义怀，有所契悟，义怀退居后，
推举其在姑苏瑞光寺开法，元丰五年（１０８２），汴京相国寺六十四院开辟为八寺，
二禅六律，以东西序为慧林、智海二禅寺，召宗本住持慧林禅刹，为第一祖，大扬禅风
。宗本一系，僧才辈出，特别在北方势力更大，传承说较长。宗本下，有长芦崇信、法
云善本等。崇信下，有慧林怀深，宣和三年（１１２１），国住持慧林寺。其后递传灵
隐寂室、中竺痴禅、光孝已庵。善本（１０３５－１１０９），颖州（今安徽颖上县）
人，出家后，到姑苏参宗本于光瑞寺，默契宗旨，服勤五年，尽得宗本之道。后来住持
婺州双林寺，道俗推崇备至。继而移住杭州净慈寺，继承宗本的法席，和宗本并称“大
小本”。不久又住持不京法云寺，继承法秀的法席，号大通禅师，住持八年，又归老于
西湖之上。门上有雪峰思慧，天竺从谏等六十九人。思慧下有净慈道昌，道昌下有五云
悟。
义怀的另一知外弟子为法云法秀。法秀（１０２７－１０９０），秦州陇城（今甘
肃秦安县）人，十九岁时试经得度，后来便从事讲经，既而至无为军铁佛寺参义怀，有
所证悟，得到印可。初住持淮西四面山，既而又住持栖贤，蒋山、长芦，后来东京法云
寺落成，他应如为开山第一祖，号圆通禅师。其下有佛国惟白，保宁了英等五十九人。
惟白继法秀之后，住持白云寺，后移住明州天童寺，撰有《建中靖国续灯录》三十卷。
其下有慧林慧海等十四人，慧海下有万杉寿坚。
当然在云门法流所出中，以明教契嵩最为知名，其阐述儒佛一贯之理，对后世影响
甚大，扩大了禅宗在社会上的影响。
从上述看来，云门宗僧人奉诏住持京城寺院的人数众多。挟皇权之势，影响及于全
国。如黄龙派创始人慧南，就借鉴了云门派的教禅特色，而设“黄龙三关”。杨歧派创
始人方会，也在接化学人方面受到云门派的影响。北宋前中期，尽管云门派和临济派共
同推进禅宗的发展，然而云门派禅人贡献尤为巨大。从北宋徽宗到南宋末年，云门派渡
过了它的鼎盛期，逐渐走向衰微，尽管云门派传法世系未绝，但已不能代表禅宗发展方
向，到了元初，其法系就无从考核，湮没无闻了。一宗之法脉仅延续了二百年，这大概
是由于其宗风突急，机辨险绝，言语简洁高古，只言片语蕴无限旨趣，接化学人又常是
截断众流，不容拟议，几乎无路可通，非上等根机不易悟入，与众多中下根机难以沟通
，所谓“孤危耸峻，人难凑泊。”昔云峰悦禅师云：“云门虽有定乱之谋，要且无出身
之路。”云门一脉的绝传，绝非偶然。 |
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