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Y**u
发帖数: 144 | 1 根登曲佩著 白玛旺杰译
所有宗派，包括佛教与非佛教，都在极力地寻求一种与世不同的思想。但是，
被认为宗派最高形式的中观应成派，其思想就怎么会接近世间一般的思潮呢？所谓「绝
对，从绝对意义上是真实的；而相对，在相对意义上是真实的」，这句话的真实含义即
是：「石坚硬，水潮湿」。但是，根据「坚硬」与「潮湿」彼此相融不违的观点，石头
在水中，可以保持干燥；水在石头上面，也经常可以保持潮湿。此即「相互不违」之原
则。但是，如果我们按照这种原则的话，充斥于我们思想中的「愚昧无知」，与人所具
有的佛性智慧，平等无二，永远在一起的了。而中观应成派的基本逻辑，则认为眼睛所
看到的事物之外形，与耳朵所听到的声音，是两个不同的现象；鼻子所嗅到的气，与舌
头所尝到的味儿，也是两个不同的现象；最后，连我们心中的每一个想法，也是前后自
相矛盾。在所有意识之外，似乎另外有一条通向解脱的道路。但是，只因为在眼耳，以
及其它意识活动之间，没有相互的影响，就把概念知识奉为衡量真理之标准的话。我们
就没有必要分辨虱子、耗子，猫、狗，以及人类之间的思想区别。因为，他们的感受与
思想，从各自相对的意义来讲，都是一种常规的真理。但是，甲某眼中的真理，在乙某
看来，将可能是荒谬不堪的，所以，所谓的「常规真理」，实际上，也是不存在的。如
果，人的感受，不会影响到饿鬼；而饿鬼的感受，也不会影响到天神的话，佛的感受，
也同样不会影响到人类之觉受的。因此，所有这些不净的感受，将会永远保持自己的原
样。
有人说：「因为语言本身，缺乏一种自性，所以，我们不能用语言来否认事
物之自性」。实际上，这是一种没有自我主张的观点。但是，所谓的「若否认无自性，
那么，无自性本身又变成另一种自性」的逻辑法则，显然是中观应成派之「应成某过」
的论式，而非自续派承认「自性三因」的论式。中观应成派的另一个论式即：「若有一
点非空，定有一点空」，这句话的含义是：如果有一丁点儿应破的事物，便会有一个一
丁点儿的所破空性，以及一丁点儿的能破逻辑。如果按照这样一种理论的话，一个应破
之实有，需要一个能破实有之逻辑；一个应破之简单存在，其能破也是一个简单存在之
逻辑；如果没有一个应破之对象，就不应该有一个能破之逻辑。此即中观学说的理论基
础。
总之，只有破除「有无」两种极端，方能摆脱他方，或世俗方面的束缚。佛
陀也曾预言过：「有一位名称龙的人，将破除有与无」。但是，有些人认为，黄金中不
含沙土之「无」，与沙土中含有沙土之「有」，可以替代「有无」合而为一之「二谛圆
融」。如果按照这种观点，我们就得必须承认；一个凡夫俗子之愚昧思想，与佛陀无与
伦比的智慧，两者相融不相违的。这样，我们为何就不能承认，无明与理性思维之认识
对境，也是相融不违的呢？
认识到光明，便能够了解到什么叫黑暗；知道了善的内容之后，便能理解到
罪恶是多么的恐怖。如果光明与黑暗可以双运合一，善与恶也可以双运合一的话，那么
，在这个世界上，还有何物不可以双运合一的呢？
常人间谈论诸如「真实」，「存在」，「本质」时，因为他们使用一个相同
的语言，作为表达的形式，所以，他们彼此间是能够沟通的。他们也会由此认为，自己
已经完全理解了，以上概念所代表的真实含义。但是，当佛陀向众生讲：「绝对无，相
对有」时，不要说一般众生能够领悟其含义，就连那些熟悉中观应成派思想的人们，也
不能全盘领悟佛陀之所示的。所以，平常人的思想，就是想把一切常规的原则，企图汇
融到自己的理念之中。而这种理念，从来漠视狗猫等不会讲人话的动物；也漠视那些涉
世不深的孩子与智力低下的愚夫们。但，这种思想，代表了一种极为大众化的思想，即
一个介乎于中观应成派的智者，与常人愚夫之间流行的中庸思想。
一般而言，在禅定过程中，是不会有人破斥「空之无自性」的，即便有破斥
者，也只能在禅定经验之后，方才可以进行破斥的。但是，根据绝对与相对两种真理相
融合一的观点来说，在禅定中破斥，与禅定之后的破斥，理应是相同的。证悟了一切法
的「无实有性」之后，再把所证之「无实有性」，又当成一种「实有」的话，证悟空性
有何所益呢？我们在分辨「善念」与「恶念」之间的区别时，通常遵循「视美丽为美丽
者」是善念；视美丽为丑陋者，即恶念」的原则。但是，奇怪的是，我们往往会把视「
真理」为「实有」，当成「善念」﹔而把视「实有」为「虚幻」﹐却当成一种恶念。总
之，认为两种真理相互不违的观点，实际上，就是把佛陀的智慧与众生的意识，视同一
体罢了。
宗喀巴大师的终极理论，一方面轻视「自我主张」之概念术语，而在另一方
面，又把「内心主张」与「独立思想」，当成同卵双生的一体。这种理论认为，所谓终
极意义上的「自他」，并非指个体的「自」与「他」，而是指事物之存在方式。所以，
宗喀巴大师对中观应成派与中观自续派，所下的定义也是这样的；承认事物有自己的存
在方式者，为中观自续派；否认事物有自己的存在方式者，为中观应成派。
很显然，在这里，宗喀巴大师把「自方」与「他方」，看成像人世间的一般
争论，即所有的原则，建立在争执两方所达成的共识之上。每当人们提起所谓的「超越
世间的境界」时，我们就得必须明白，其所含指的，即是一个超越我们语言与思维的存
在。因之，菩提之道，也只能在世俗的语言与思维之外寻求了。所以，在承认「菩萨的
思想境界高于众生」这样一条原则之前，我们就无法承认什么「自方承许」与「他方承
许」的了。
一般来说，与疯子聊天，必须得顺应疯子的思想，否则，就无法与之进行交
流。但是，奇怪的是，人们往往又把与疯子之间的这种「交流」，当成所有知识赖以形
成的基础。所以，月称菩萨也说：「对野蛮人，除了用野蛮人的语言，与之交流之外，
再也没有其它的沟通方式；同样，对世俗的人，也只能用世俗的语言，方可进行沟通的
了」。我们用野蛮人的语言，才能同野蛮人进行交流。尽管，佛陀的证悟已远远地超过
了世俗的境界，但是，当佛陀与世人谈佛论法时，佛陀必须得接受世人的原则，否则，
他如何向世人传教示法呢？
「不应该推断真理」一句中的「推断」二字，是当今在藏地因明辩论中非常
盛行的「论式」之意。在辩论中，提出任何一个能够成立的「论式」时，你所承认的一
切，将全部都是由衷而发的己见。所以，因明论式中的「因法事」三者；即论证的理由
，所论的法，以及所铮之事，都应该是自己由衷而发的见地。「他方承许的理由」与「
己所不许的应成责难」之间，没有任何一丝的区分。所以，我们可以利用「他方承许的
原则」，轻而易举地攻破，所有在他方看来是合理的东西。这就是为什么人们要说：「
如果没有一个共同的物体对象，相互辩论的双方，在心中也不会产生一个自认为正确的
论式」。月称菩萨在任何辩论中，都不能被对方驳倒，是因为他在自己心中，存来不维
护一个自己的观点。他认为，立论者与敌论者，在「瓶子」之概念上﹐也不应该有一个
共同的认识；同样，在「存在」与「存在之理由」之间，也不会有一个共同的基础。然
而，他认为，对方的观点，只有通过「已所不许的应成责难」，方可破除。
如果对方承认「存在」时，你自己的观点应该立足于「非存在」之上；但是
，当对方承认「非存在」时，「存在」应该是你自己观点的立足点。因为，「存在」与
「非存在」是两种反向的极端，所以，月称菩萨说：「中观论者」不应该有一个自心承
许的观点」。
中观自续派，主观地承认一切常规原则；而中观应成派，所承认的常规原则
，则是出于照顾对方的情面。在中观应成派看来，世界上没有一个所谓「世人共同承认
的法」，这就是说，人们对同一个物体对象，不会有一个共同的认识。人们的一切错误
﹐皆根源于把纯粹的现象当成常规真理。这样，中观应成派的学者们所感觉到的外部世
界，跟一般人们所感觉到的外部世界，没有任何区别。所以，我们没有理由说「人们对
同一物体，没有相同看法」。然而，因为人们所感觉到的一切，对他们来说，是一个真
实的感觉；人们所思想到的，对他们自己来说，同样，也是一种对真实的执着。所以，
人们对同一物体﹐很难有一个相同的看法。任何一个理智所应该破除的「对象」，只有
在理智----即此「对象」的破除者本身参与之下，才能够辨认得出来。其它的思想，将
会永远找不到那个应予破除的对象」。当我们从认为「柱子绝无」的虚无主义迷茫中醒
悟过来，或者从「中观禅修」中出定之后，我们仍然可以看见「柱子」，也可以双手触
摸到「柱子」，甚至，我们还知道「柱子」有撑举屋梁之功能，如此等等，一切被「智
慧障碍」所覆盖的知觉，统统恢复到原来的状态。虽然不相信，但是必须得承认以上种
种感觉，这即中观应成派所谓的「常规世界」。
作为轮回根源的「无明」，仍然还没有认识到，其否定对象的绝对特征，而
只认识到简单的，或表面意义上的否定对象的话。我们也就不可能会在轮回中漂泊流浪
的了。但是，如果我们要求「否定对象」，有一个「无明」认识不到的新特征的话，那
就只能由妄想来创造一个「否定对象」了。
一般人们会这样认为：「色，存在；色，真实地存在着；色之实有，存在着
；色，实际上存在着」，他们不去否认心所凭依的根据(实执)，而另外寻找一个否认的
对象。这表明，人们从内心深处依然对无明，以及由无明创造的二元现象深信不疑。
所谓「研究事物性质」的思想，无非就是一连串递进式的提问；「这是黄颜
色吗﹖」，「这黄颜色是否是黄金？」，「这黄金很纯吗？」，「这黄金是那儿产的？
」，「眼前的这个黄金，会不会是我眼睛的一种感觉？它真的是黄金吗？」「这黄金真
实地存在吗？」除了如此这般地推论之外，没有其它法子认识事物之性质啦。也许，人
们因为知识水平的差异，对所推论的问题，定会有一个高低深浅的不同认识。但是，从
另一个角度细心观之，所有这些思想，也纯粹是世俗间的一般认知而已。
如果研究「瓶子原理」的思想，也找不到「瓶子」之存在的话。那么，还有
什么其它思想，可以找到「瓶子」之存在呢？任何一位善于思考的人，都不会接纳一个
「缺乏其所以然」的原理。说到底，所谓「研究原理」者，是指研究事物存在之其所以
然。但是，如果在未知事物之其所以然之前，盲目地坚持说「此即是，此即是」的话，
学习中观之见，有何所益？
「是」要有「是」的条件，「非」要有「非」之条件。但是，在肯定了「是
非条件」没有之后，却把一切「是非」的原理，当成一种合理现象的话，则会大大消弱
中观哲学的威力。诚如龙树菩萨言：「去」非走耶；没去，也非走耶；去与没去之外，
有所称之步伐乎﹖」如果人们希望找到一个不属「四边」之列，且无其所以然的「步伐
」的话，则完全辜负了龙树菩萨及其信徒们的厚望。
连那些智力低下的人，也明白「其所以然」的目的，是为了防止「不知其然
」。我们的意识，连佛陀的十万分之一都达不到；我们的视力，不及佛陀慧眼的十万分
之一。所以，当一个如此微鄙的小人，与世尊佛陀，就圣法进行交流时，佛陀只能以顺
应对方的「应成」方式，而不是以坚持己见的「自续」方式，与之进行交流的了。
纵观「二谛双运」的观点，无非就是认为佛陀与众生所见不异罢了。如果相
信佛陀与众生的思想之间，没有任何差异的话，所谓的「轮回与涅盘」，则更是没有人
相信的了。
根据「客体异显论」的观点，即便一个微小的客体，从不同人们的自我角度
看来，都不会形成一个共同的概念。但是，为了迎合他方之意，自他两方，会在同一客
体之上，形成一个共同的概念。但是，这样形成的概念，不足以成为一个正量标准。所
以，没有一个人能够接受，仅因「因法事」三者，在同一客体上的成立，所形成的正量
标准的了。
后其的学者们，把所谓「客体异显」中的「客体」单独地分离出来之后，再
去寻找一个「无共同概念」的理由。他们认为，每一个客体有其论证的理由，所论的法
，以及所诤之事。故此，在不同人们之间，会形成一个共同的概念。但是，那些相信常
规真理就是绝对真理的人，会认为菩萨与凡夫之所见，相同不二。所以，也就没有必要
去留心「因法事」三者是否同一。
否则，我们为什么仍然还在追求一个所谓的「真实」答案……一个与苦修中
观哲学，确一无所获的蠢才们相一致的思想；一个与熟悉教条哲学的平庸学者们的所思
、所见、所想，能够平行而论的答案呢？这些蠢才与平庸的学者们，只不过对同一事情
，有一个相同的概念；相同的想法；与相同的用意而已。
我们进入佛道的修持，必须得从一个非同一般的知觉开始。因此，月称菩萨
言：从开始起，我们就得破除所谓「共同客体」的思想。
认为「瓶子」非存在的「非遮」，与认为「非存在」本身也不存在之间，是
完全不同的两码事儿。前者似乎无法避免落入「瓶子虽然不存在，但有方向」，这样一
个结论之中。但是，认为「即无存在，也无非存在」的思想，本身就是一种常规的思想
，无法摆脱「有无」两端的局限。所以，如果在其思想中一无所挂，即没有产生「有」
，也没有产生「无」的话。那就一定是一种解脱开悟之心了。寂天大师说：「当一个人
的心中没有「有无」之概念时，心中便绝无所缘，坦坦荡荡的了」。这里所说的「心」
，大师本人曾经清楚地提示过：「即心常规耶」。月称菩萨也说：「被烦恼熏染的心性
，称之为常规：所以，当人们把虚妄当成真实时，佛说，此即常规真理」。针对这一点
，观世音菩萨的化身，第二世达赖喇嘛根登嘉措(50)在他的著作《了义不了义疏》的结
尾讲到：所谓的「非遮」。并不是指兔子头上无角，而是指你们自己所认为的那个「离
戏空性」。
因此，如果我们能够深刻体会这些大师们思想，就应该明白所谓的「常规」
，即是心的另外一种名称，在心中所显的真理，也就是常规真理。如果我们坚持认为自
心真实不欺的话，那么，我们也不得不承认别人的思想，在他自己看来也同样是真实不
欺的。但是，以「应成」责难对方的观点，只是一种向对方指点出对方矛盾的方式而已
。所以，当佛陀宣讲「空性」时，也是采用这种方式的。中观应成派所谓的「他方观点
」，其方式虽然莫非如此，但是，当你用「自方观点」，想去破除你对手的一切逻辑挑
战时，在「智慧障碍」的作用下，你又不得不承认一个「自方的观点」了。
这种理论经不起推敲，很容易遭到逻辑学家们的嘲弄。因此，佛说：「世人
与我争辩是非，但我从不与世人相争」。世人争论的依据是「因法事」，所以，世人与
佛陀的对话永远不会在同一个认识点上。但是，作为一个世间平常的人，我们必须确定
一种可以遵循的知识原则，或者说，一种可以使我们的知识更加深入的原则，去配合佛
陀的思想与感受等。但是，如果我们自以为是地，把这种原则当成一种不可逾越的真理
的话，何需通过闻思修，苦苦追寻一个「真理」之外的道修呢？ 一般说来，所谓
的「真实心」，没有一个衡量标准；在老鼠的眼里，一切东西都是它窃取的对象；而在
猫的眼里，所有的老鼠又成了被捕捉的对象；但在人们的眼里，老鼠与猫，其二者之行
为皆非合理。「眼识不能感知声音，并不说明眼识确知声音不存在」的说法，是把「绝
对分析的心」比喻为眼识，而把「常规分析的心」比喻成耳识。眼识不能感知声音；耳
识不能观见形态。但是，耳识所听到的声音，与眼识所观见到的形态，在各自的感觉领
域里是存在着的。虽然，人们通过这种方式，企图找到一个对「二谛圆融」理论有益的
因素。但是，由「绝对思想」分析「二谛圆融」，就像用眼识分析声音一样，从开始起
，就已经误入歧途。眼识所未找到的「声音」，当然不能当作「非存在」的了。如果眼
识找不到物质形态，耳识听不到声音的话，眼识与耳识就没找到自己感觉领域里东西，
所以，其乃属于「找到没有」的范围。所谓的「绝对分析」，无非就是一种「概念知识
」。宗喀巴大师也承认这一点。在「概念知识」一无所获的情况之下，有一个被称为「
绝对分析思想」的「非存在」之「存在」的话，那真是出奇地离谱了。
虽然，不相信「四边离戏」的人们，会说「无承许，是一种承许」；「绝对
的无，是一种有」。但是，胜解佛法心髓「空性」道理的人们，在任何利害冲突中，其
心永远不会被世间一般的思想左右，他们将远离喜乐与恐惧之情。
在人们一般的观念中，看得见佛足，而看不到佛顶，是一个极大的矛盾；刚
刚诞生的报应身，从出现之日起，便会永世常久，这种思想，也是一个彻头彻尾的矛盾
。总之，世俗的常规思想，总是在「有无」两极之间摇摆不定。所以，如果按照「大智
者」们所信奉的「三段式」逻辑，即把意识分成几个层次的话，不要说证悟空性之究竟
，就连常规意义上的菩萨之理，也会不得而知。实际上，所谓「空性」之见，就是一种
常规的理念，思想，以及语言所无法企及的境界。
中观思想，超越了「有无」的界限；超越了一切世俗的常规思想。是故，任
何一个植根于「有无」两极的思想，都不可能破除中观之见。《入中观论》中言：「有
无二元的思想是错误的，所以，有无二元之观念，则永远不能攻破与反驳中观派的思想
了」。
如果我们只信赖「此是彼非」的思想，我们就不能够了悟诸法之本性，也不
能对佛身发光；以及对《阿难陀黑夜燃明灯》中记载的故事，产生信解；更不能理解央
掘魔罗(51)杀了九百九十九人之后，成为释迦牟尼佛的上首弟子，放下手中血迹斑斑的
屠刀，立地用金刚般坚硬的智慧，破除「二十句萨迦耶见」，现证菩提圣道的故事。这
些传说故事，超越了一般人的思维原则，所以，常人很难接受。总之，「有无」二元的
思想，实际上是一种「凡人」可以影响到菩萨」的思想，任何追求解脱之道的人们，都
应该抛弃这种思想。 意识到六道中的六种生命，对同一杯水，会有六个完全不同
的看法之后。还依然期望佛陀与众生，会对「瓶子」有一个相同认识的话，那就太奇怪
了。
所谓「无共同认识对象」的究竟意义，是指任何一个人，在没有证悟空性之
前，他心里想到的「色」，只能是一个「非实有」的「色」；除了「非实有」的「色」
之外，他不会想到其它什么的了。所以，当有人向他证实道：「色，无实有，因缘之法
故」时。他也虽然能够明白，作为有法的「色」，不实际存在。但是，如果在心里没有
一个「色」之概念的话，别人就不能向他提出任何论式，而他则可以用应成方式，责难
对方承认的观点了。
因此，当一位博学多闻的圣哲，与一位世间的愚夫聊天时，愚夫说「是」时
，圣者不会从他自己的观点去答复，而是以「应成某过」的论式，引导愚夫说「如果你
所言的这一句，是正确的话，那么，你所说的其它话，就全不正确了」，以此，让对方
领悟出自己观点漏洞。所以，当两个人之间，缺乏一个共同的观点时，其逻辑辩论，就
成为一种文字游戏了。所有被认同的常规原理，也仅仅是一种文字的表达而已。疯子所
遵循的原理，是由疯子本人定制的。虽然在疯子的眼里，其所坚持的原理，无懈可击。
但是，疯子眼中的黄金，在我们看来，也许会是一块石头，我们所认为的「是」，在菩
萨的眼中，可能就是「非」了。所以，在思想状况完全不一样的情况之下，人们之间就
永远不会产生一个「共同的知识」。如果我们一如既往地，继续随顺常规感觉的话，即
便获证了菩萨之「见道」，你也无法摆脱平常人的俗气。外部势力，或智慧障碍愈小，
我们的意识，便愈能从外境的束缚中挣脱出来。我们对外来的恐惧感，也会越来越小。
最后，自心融汇于平等一味的智慧之中，获证双运身的果位。
经过千劫万世，我们积累了无数的功德资量。但是，时至今日，如果我们仍
然摆脱不了平常人的心识感觉的话。那么，修持佛果还有什么意义﹖还不如趁早追求一
些金银财宝，来得实惠一点。
净治烦恼障的终极目的，就是要消除智慧障碍。但是，在同样是蒙蔽事物真相的两
种障碍之中，如果把作为客体的烦恼障碍，彻底断除掉，而把作为主体的智慧障碍，弃
置不理的话。这与达苍巴所唱的「只要物质的躯体存在，就不可能断除智慧障碍」之论
调，不谋而合了。
总之，认为「中观派的信徒，不应该有自己观点」之说法，与「作为一名中
观派信徒，心中不应该持有任何观点」的说法，是一样的道理。一般说来，由宗派思想
影响的执一切事物为实有的实执心，与把凭空虚造出来的「我执」当真的实执心，是两
个不同的思想。如果我们对其二者进行一次仔细的考查的话，便会得出一个结论：此两
种思想均不出平常之思维。所以，我自己有时候也想，所谓「受宗派思想影响的实执心
」，或许就是引领我们进入解脱之道的第一阶梯。
宗喀巴大师著作中的「我慢」，指贪着于某一客体的「我有」思想。
「此即彼；此若是，彼应是；故，此即彼也」，这是三段式逻辑的推理方法
。因为这种逻辑，在乡下以狩猎为生的一般人中间，也是颇为流行。所以，把这种逻辑
捧为「常规分析之正量标准」的话，岂不是有点太可笑了吗？
如果我们把常人的「正量标准」，当作衡量一切是非之依据的话。那么，我
们就必须得把平常人思想中最原始的，诸如「执一切事物为实有」，「视女人之身清净
」等思想，也要当作「正量标准」的了。反过来，如果我们忽略一切自然的感觉，而把
一个在自然感觉之上，形而上的抽象逻辑，当成一种「正量标准」的话，那末，所谓的
「正量标准」，只是一种徒有其名的概念术语罢了。古代的译师们，把梵文「SAMDRIDI
」一词，翻译成「常规」。但是，其真实含义则是指「迷惑」，即对事物真相的迷惑，
或对外境对象生起的错乱心识。故之，所谓「常规真理」者，即「错乱真理」是也。
如果以「七相道理」的分析，仍然不能确定「车子无自性」的话。那么，通
过菩萨五圣道的修持，又如何能够消除烦恼与智慧的障碍呢？因此，人们又会这样认为
；绝对意义上的贪着，是应所摒弃的；但贪着本身，则不应该被摒弃。绝对意义上的愚
痴，是应所摒弃，但愚痴本身，则不应该被摒弃。在这里，似乎要求我们对自己的思想
，也需要做很多不同的精细区分似的。
如果我们概括一下，所谓「结合已知思想与未知思想两方之原则」，这句话
的含义，便能得出一个结论：说此话者纯粹是胡言乱语，该人甚至对所谓「常规真理」
的概念，也是模糊不清的。所以，有诗言：「无明盖真相，故此称常规；虚幻显真实，
佛言世俗谛」。所以，除了「无明覆盖了事物真相」呀！「虚幻的真理」，「佛说一切
虚幻的真理，都是常规真理」等，这些金玉良言之外，我们还能找到什么比之更具权威
的言教呢？
人人敬之奉之的所谓「正量标准」与「合理思维」，实际上，无非就是一个
夹在两种未知思想间的细微心识罢了。 如果说「绝对意义上的非存在」不能算作
是非存在；而常规意义上的存在，可以算作是存在」的话。那么，反过来，我们也可以
这样讲：「以菩萨的智慧，所证见到的存在，不能算作是存在；而凡夫俗子的错乱之心
，所看到的存在，方可算作真正的存在」。
这样，当一个智者没有把魔变出来的马牛当真时，因为他未见虚幻之马牛，
所以，智者所看到的非存在，也就不能算作是非存在了；而愚夫则把幻变的马牛，当成
真的马牛。所以，他眼中所看到的存在，就可算作是真实之存在的了。
人们虽然把自心所能够认识到的现象，称为「常规真理」，或「尽所有」。
但是，所谓的「尽所有」，即指平常人极其微弱的意识所认识到的那一部份现象。所以
，如果我们粗略地分析一下，意识所能够认识到的「那一部份现象」，无非也就是从须
弥山的顶端，到十八地狱的低层；以及从东山至西山上面的这段空间距离而已。实际上
，所谓的「一切智」，就是佛陀早已透悟了的全部真相，被众生以小孔窥见到的那一个
部份知识。
然而，所谓的「尽所有」，像是一块藏在自家灶石之下的黄金。虽然天天能
够看得到，但始终不知其为何物。直到一日，有人过来说，此为一块黄金时，方才恍然
醒悟。轮回中的一切法，也像这块黄金一样，其远离戏论之本性，永远就在轮回自身之
中，只是我们身在庐山，未识其真面目而已。这就是「尽所有」的实际含义。
如果，对这些概念进行一番深思的话，我们应该对宁玛派所提出的「本来解
脱」，「尽善尽美」等原理，产生一丝的敬信才是。
所谓的「相对逻辑」，是中观自续派所说的「推断逻辑」；而「实用逻辑」
，则是一种行之有效的逻辑，即中观应成派所经常应用的那些逻辑；「实证逻辑」，是
一种论证原由与论证之法，相互统一的逻辑；「实相逻辑」，一种非抽象的直接体验。
我们经常提到的「所有」，指那些能够在我们心中显现的部份；而所谓之「
一切虚无」﹐则指未能够在我们心中显现的部份。故此，心中空无一物，绝非是对存在
的一种诽谤。因为，在心中没有主体与客体的概念，才是千劫万世，积善积德之后，方
能证悟到的最高境界。有了如此之高的证悟，又何须担心会落入虚无主义的圈子呢？
一般而言，通过心与心境的逐步改善，最后才能抵达佛的境界。但是，从另
一方面来说，只要我们能够觉受到，大地、山脉、岩石等常规世界的存在，我们就无法
回避「美女」与「酒肉」的天然诱惑，无法超越其自身的原理。从生命轮回的开始阶段
，人们就对自身的局限，有相当的了解。所以，何须于此添加逻辑来证实一番呢？
人类对母老虎的美丽视如惘见，所以，人类不会对美丽的母虎产生一丝的爱
欲。而人间少女的美丽，也不会被老虎所赏识。故之，老虎也不会对美如天仙的人间少
女移心动情的。其究竟之缘由，仅仅是因为我们缺乏老虎所具有的三段思考方式，同样
，老虎也缺乏我们人类三段式的逻辑思维。很显然，在人类与兽类之间，没有一个共同
的「三段逻辑思维」。所以，从上至色界最极胜处的天神阿修，到下至十八层地狱的饿
鬼畜生，他们之间更不会有一个共同的「三段逻辑思维」的。
我们的「知觉」，总是与我们形影相随。但是，在不同情况之下，我们所觉
受到的，则是相异千里；有时候感觉到地狱的烈火；有时候则觉受到天神的甘露；有时
候是人间流水的清凉；有时候则是饿鬼吸吮的脓血。每一次生命的重新投胎，总会有一
个相应的「知觉」尾随其后。这种「知觉」无需依靠任何外力，便能从自己的生命形态
中，识别出「清水」与「脓血」等。从无始以来，「无明」总是与我们的心相伴为依，
没有片刻间的分离和一丝的改变。所以，我们也大可不必费尽心思地，去定识一个应予
破除的，一个崭新的，所谓「实有」之无明对象。
如果说认为「瓶子非存在」与「柱子非存在」的观点，是典型的虚无主义思
想，因为它与世上流行的主流思潮背道而驰的话。那么，「六道轮回里的众生，没有一
个共同的实有观」之说，岂不成了更加谎诞的断见异说呢？
在世俗诸多的心识活动当中，我们最熟悉的思想，莫过于执一切为实有的「
实执心」了。所以，圣天菩萨也讲：「在最平常的状态中，我们的心，也是被烦恼笼罩
着的」。确定了「主体」的存在之后，再没有人，会继续寻找「客体」的了。所以，在
无始以来，就已经与我们相当熟悉的心识之外，何需再去寻找一个新的「我执心」呢？
那些认为宇宙有一个「自性」的人，则把「宇宙的自性」当成实有的存在；
不相信前世来世的宿命论者，则把「无生命转世」当成实有的存在。但是，有些人认为
「兔子头上无实有之角，故之，不能把无主体之非存在，当成空性也」，如果按照这种
观点的话，我们就只能把「非存在」，从「一切法」中分离出来，再去创造一个纯粹实
有的「空性」。但是，在没有证悟到佛果之前，人们是不可能证悟到「空性」的。但是
，认为「没有空性的主体存在，便无法了悟空性」之说法，跟说「没有瓶子，便无法了
解瓶中之水」的人，实属平起的一般见识了。
[有没有人真的会读这个长贴到这里？ 如果有的话， 回贴敲个１好不好？]
如果你坚持认为：证明一个现象的「无实有性」，非要有一个「空性之主体
」不可的话。那么，把「实有」本身，当成「空性之主体」，而把「非存在」，当成「
空性」的话，何赏不可？用同样的道理，我们还可以把所谓「无自性」中的「自性」，
当成「空性之主体」，而把所谓的「无」，也可当作「空性」的了。如果你又认为「真
实」与「自性」本身就是「空」，或者，「真实」与「空性」，是理性否认的对象，而
非其所依之根据的话。那么，你便可以把自己思想中，执瓶子为实有的小小「污点」，
用合理逻辑的「清洗剂」洗刷干净。但是，其结果，就像美女洗澡一样，只是把原本漂
亮的脸蛋儿，弄得更白净一点罢了
注释：
50)根登嘉措：(藏音：根登嘉措(1476-1542)，生于后藏达纳地区，1485年，就学于扎西伦布寺，曾经担任札西伦布寺，以及哲蚌寺，色拉寺的堪布。后人追认为第二世达赖喇嘛。
51)央掘魔罗：古印度一国王名。性情凶狠残暴，曾杀九十九人，取每人一指节，串成项链戴在脖子上，称为指鬘，但因不满百数，欲杀释迦牟尼佛以凑足百数，经释迦牟尼佛传法指点，成为佛的子弟，出家修道，最后获证阿罗汉果。 |
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