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发帖数: 225 | 1 这一本《大乘起信论》自从公元六世纪译成汉文后，虽然只是小小的一本，全书只有一
卷，一万多个字；但是它不仅仅在中国佛教的内部生起了极大的影响，几乎成为汉传佛
教绝大部分的宗派的根本论典之一；不论是禅宗、法相唯识宗、华严宗、地论宗、净土
宗等等，都对它有著极高的尊崇。它还有更大的影响层面，那就是在对于整体的中华文
化建立了一种质变，在不知不觉中，建立了我们中华民族成为唯心、唯正、唯理的民族
，使得所有的大汉子民，从根本上都流著心性本净的血液，这是与世界的其他民族所截
然不同的地方，更是中华文化中最珍贵的传统文化；不论我们每个人知道与否，这一种
如来藏本净、本有的想法，都存在您我的内心深处。所以研读本《大乘起信论》，也正
是复兴中华传统文化精神的根本工作。
我们先来谈谈《大乘起信论》这本书。公元六世纪多，《起信论》第一次在中国被
译成华文；很快的，它的内容博大精深，文字却简洁洗炼，它成为了中国佛教界中最有
名、最多人深读的经论之一。在隋唐时代，佛教中国化的过程中，受它的影响很大；即
使是到了宋元明清，《起信论》仍然被教界广泛地演说与注释。因为《起信论》讲的是
大乘佛法的根基，是进入大乘佛法的地图蓝本，历朝历代中国的佛弟子们都用尽心力来
研读这一本论典。在大藏经中，各家对于它的解说、注释，竟高达一百多种，显示了《
大乘起信论》是各个宗派所必须读的根本论典。在它传到韩国、日本之后，也同样地引
起非常大的风潮。
这一本论典叫作《大乘起信论》，就字面上来看，是对大乘佛法生起信解的意思，
那么是什么要对它生起信受跟明解呢？那当然就是大乘佛法的核心，就是《起信论》中
所说到的真如、如来藏。
整个《起信论》的内容架构，以一心有二门为中心来论述。一心就是真如妙心，从
这个真如妙心，会出生两个门、两个部分，来构成佛道的次第，也就是心真如门与心生
灭门；而且这两个门是同时存在、并时运作，所以叫作二门。就好像一个房子有前后两
个门，这两个门都是这个房子不可分割的部分，这就是大乘佛菩提道与二乘解脱道根本
差异之处。
我们先来说一心，早从《阿含经》中二乘佛法时，佛就已经多处的在说一心。传到
中国后，所有的佛法宗派主要都是修习佛菩提道的大乘佛法，也都是以此一心为基础而
发展出来的。比方说《华严经》上说：“应观法界性，一切唯心造。”（《大方广佛华
严经》卷19）华严宗说“三界一心”以及“一心三观”等等，都是在这个一心上面来说
的。中国佛教弘传最广的念佛法门也是建立在一心的基础上，念佛修行最究竟的层次，
就是修唯心净土、证自性弥陀，如此才能于西方净土上品上生。可以这么说：离开了这
个一心——真如心、如来藏，二乘佛法的涅槃就成为外道所说的断灭论。因为五蕴，也
就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都是虚妄不实的，阿罗汉与独觉成就无余涅槃时，
坏尽五蕴无余，如果没有离五蕴的这一个真如妙心，那么阿罗汉入涅槃就成为断灭了。
所以南传佛教中，巴利文《阿含经》〈增支部〉的经文也这么说：“比丘们啊！此心是
净洁的，而彼心被外来诸随烦恼所染污。”所以即使是号称原始佛法南传佛教，他们也
必须要在有生有灭的意识心以外，立有分心结生相续识，以免自己落入断见之中。
至于实证这个真如心最直接的法门，就是独盛于中国的禅宗了，禅宗的所证，最重
要的就是这个涅槃妙心。在禅宗根本的经典《大梵天王问佛决疑经》中说到：
世尊快入灭之前，有一次大梵天王走向 世尊的面前，奉献上金色妙波罗花，然后
不发一言退坐到一旁。此时 世尊就拈起了其中的一朵花，瞬目扬眉向大众显示，这个
时候大众都沉默无语，只有金色头陀迦叶尊者破颜微笑。世尊就说：“有我正法眼藏、
涅槃妙心，即付嘱于汝，汝能护持，相续不断。”（《大梵天王问佛决疑经》卷1）也
就是 世尊说：“我有正法之眼、正法之藏，也就是真如涅槃妙心，现在就交付给你了
，你要护持这个真如妙法，让正法相续不断地传承下去。”
在这个记录中，我们很清楚地看到了 世尊真的有一个真如心，不是用想象的虚妄
心。这个涅槃妙心可以交付给弟子去代代相承，这个心是真如妙心，这个心可以被交付
，所以已经显示了这个一心是实有的，并且这个一心是真如性。但因为祂可以被交付，
所以祂双具足了真如性与生灭性。因此《起信论》中所说的种种法，也就是禅宗所证、
所修的内容。
在《起信论》中立一心二门，一个是心真如门，另一个是心生灭门。心真如门是真
如、如来藏的基本含义，从祂本体的体性上来说，祂超越染净、生灭，如同《心经》所
说的五蕴皆空，无生无灭，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，
无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽。另一方面，心生灭门是真如、如来藏的第二
重含义，是从法相妙用上来说的。如来藏表现为随熏习而转变，形变出一切的染法与净
法，也就是“三界唯心造”。在《大乘阿毘达磨经》中的偈也提到了：此界是无始时来
，一切诸法的依止，当有此界之时，则有一切诸趣以及涅槃的证得。但是这个真如心、
如来藏，此界或者说实相，虽然成就了染、净二法，可是真如心的本身的自性，却是恒
常不动的。如同一面镜子一样，镜子叫作“胡来胡现，汉来汉现”，胡人来到镜子的前
面，镜子就映现出胡人的影像；汉人来到镜子的前面，镜子就映现出汉人的影像。但是
镜子本身却不会去抉择或者说去喜欢，它喜欢胡人还是汉人，它只是随缘而映现出它该
映现的，无妨胡人之像会变动，汉人之像会变动，但是镜子本身它却从来没有变过。
虽说如此，这其中的深意，观众朋友也可别误会了。这一面镜子，它虽然是人人本
具的自心真如实相，但是众生就是弄不清楚，或者是错将冯京作马凉。比如说大家都耳
熟能详的故事：公元486年十二月，河南嵩山大雪纷纷，神光和尚为了求法，冒著大风
雪，终于来到了嵩山，到了 达摩祖师的面前。达摩见神光静立雪中良久，开口问：“
你一直站在雪中，究竟有什么心愿呢？”神光回答：“愿师父开甘露法门拯救我吧！”
达摩祖师说：“三世诸佛为求真如的无上妙道，不惜花费千万劫的时间才能得到证悟，
凭你这样子就想得到大法，恐怕是很难如愿的。”于是神光就拿起刀来斩掉了自己的左
臂，以证明自己求道的决心；达摩祖师也知道因缘到了。于是神光就问：“弟子心中不
安，请师父为弟子安心。”达摩回答：“你把心拿来，把心拿来我就与你安心。”神光
回答：“弟子已经找了好久了，但是就是找不到这个真如妙心。”达摩祖师微微一笑说
：“我已经给你安好心了！”
各位请问您的心安好了吗？这里面有一心，有心真如门，也有心生灭门，可不要含
含糊糊、自以为是的就说：“我安好了”哦！也就是说，镜子本身是清净的，本来就具
足了一切的功德。那么佛法修证的目的，就是要把被熏习染污的如来藏里面的种子，转
变成为清净的如来藏里面的种子。这些过程不就是法相唯识宗所说、所修、所证的内容
吗？所以《大乘起信论》所说的内容，它不但提到了菩萨由凡夫地的这个资粮位，进入
真见道的见道位，也就是菩萨的五十二个阶位中，由凡夫地至七住位的修证，还包括了
由真见道证悟本心，到相见道见道位的满足，也就是由七住、十住位到初地前的所证；
还有修道位至成佛的道种智，也就是诸地菩萨修到成佛的过程。所以说《起信论》是大
乘佛教中的一本奇书，这样讲并不为过。
《大乘起信论》是如此的重要，所以当 玄奘法师去印度求学的时候，他发现在印
度《起信论》的原文已经佚失了，所以 玄奘法师特别将《起信论》再由中文翻回去梵
文，把这一本论典重新地广传于古天竺。甚至还有一个记录：唐朝的时候，于阗国的沙
门实叉难陀来到了中国，重新翻译《大乘起信论》的时候，据说也参考了 玄奘法师的
文稿；而 所说的《起信论讲记》，就是根据实叉难陀的翻译本.
起信论导读 | S******g
发帖数: 225 | 2 禅宗西天第十二祖
在这儿我们可以来谈一谈本论的作者——马鸣菩萨。马鸣菩萨asvaghosa大约生活在公
元一世纪。在我们之前的节目，曾经提到了在 佛灭度之后，大乘教团主要是以各地的
在家人为主体，以俗家传授和佛塔为中心的组织；由于主要是在在家人之间的传授，它
并没有一个统一的科层系统。它与小乘部派佛教以出家僧团寺院存在的形式是完全不同
的，所以大乘佛法一直到了龙树菩萨之后，才再度的盛行于印度。马鸣起于正法时期末
期，龙树生于像法时期。”也就是马鸣菩萨是在龙树菩萨之前的大乘祖师。
在记载上说：“马鸣起于正法时期的末期，龙树生于像法时期。”一般认为 马鸣菩萨
是在 龙树菩萨之前的大乘祖师，他出生于波罗奈国的王族，原本修学印度教的数论派
，在中天竺出家为外道沙门，世智聪辩、善通论议，他尤其擅于文艺、声明、诗歌。当
时他在他自己的手杖上刻著：“天下的有智之人，若有能胜过我者，我就把头砍下来。
”结果真的没有人能胜过他。有一天，禅门十一祖富那夜奢听说 马鸣贡高我慢，说五
蕴之中有真实我，所以祖师就前往，想要为 马鸣说无常、苦、空、非身、无我的教法
。结果 马鸣菩萨回答说：“一切世间的言论我都能够摧坏降伏，此言若虚，我不能摧
伏你的话，我就斩首谢罪。”于是夜奢就开始说佛法之中总有二谛：世俗谛与胜义谛。
就世俗谛来看，我是假名而有；就第一谛来看，一切五蕴、十二处、十八界的法都
是空寂的，您如何能推求说：“有真实的我可以得到呢？”马鸣知道自己的法义不能够
胜过夜奢，所以就决定要自杀、斩首谢罪。夜奢就说：“我佛法是仁慈的，不会斩你的
头，更何况如来曾经预记过您马鸣尊者在佛灭后六百年，当继承衣钵弘传真如法藏。”
于是夜奢就度化 马鸣，让 马鸣成为出家佛门的僧宝；但是 马鸣的内心仍然有惭愧跟
悔恨。有一次夜奢说：“我有一本经，放在黑暗的房间里面，你去帮我把它拿来。”马
鸣就说：“房间黑暗看不见啦！”于是夜奢就显现了神通，以五指放光，马鸣心想：“
这是幻相，如果我知道它是幻相，那么幻相就会消灭。”结果这个光反而更转炽盛，马
鸣就只好心服口服，从此之后死心塌地勤苦修行，最后终于证悟本心，得师传授悟后起
修，接受了付嘱弘传禅宗大义，成为禅门第十二祖。也有的纪录认为他是第十一祖。
在印度的文学史上，马鸣菩萨被列为印度的六大诗人之一，甚至是全世界最早的十
大诗人之一。他的作品中最有名的一本，后来甚至成为全印度文学家所共同学习者，就
是他所著作的《佛所行赞》。可惜由于翻译的关系，汉文本的译文已经失去了原来梵文
原著的那一种动人之极的美感，这一点大翻译家鸠摩罗什法师也常常在感慨！但是我们
也可以从《起信论》这一段开头的偈颂中，稍微感受到一些 马鸣菩萨对于本师 佛陀的
无上无尽、情意绵绵的心意，各位无妨再将这一首开头偈再复诵一次。在那个时代，马
鸣菩萨著作了许多佛教的文学作品，他的著作常常被改编成为有名的剧本，直到今天仍
然是印度戏剧中常见的题材。例如 马鸣菩萨另一本有名的偈颂saundara-nanta漂亮的
难陀，也就是讲说 佛陀的亲弟弟难陀得度的因缘。难陀和他的妻子孙陀利甚为恩爱而
且难分难舍，佛陀为了度这个亲弟弟出家，前后用了许多的方便。在 马鸣菩萨的著作
中表达了难陀无法割舍对爱妻的依恋，却又不得不出家的那一种痛苦与无奈，而孙陀利
也无法离开对于难陀的爱怜；还有 佛陀用尽了各种善巧方便来度化自己的弟弟和弟媳
，让读者就好像身历其境，为难陀掉泪，也陪著孙陀利一起哭泣，但最后终究还是心悦
诚服的归命于 佛陀世尊。也许是因为 马鸣菩萨自己的修证甚高，所以当他来描述这一
些佛典故事的时候，能够让人真正的体会到这一些大阿罗汉、大菩萨们的心境转折，这
也是一般的作家所无能为力的。
当他游历到华氏城，也就是摩揭陀国的首都，现在印度的巴特那大城；为了度化众
生，他创作了美妙的诗歌，并且还配上音乐来演唱，称为赖咤和罗乐曲，内容正是演说
佛法中的无常、苦、空、无我。结果全城的老百姓为之风靡、疯狂，在皇族中的五百王
子都因为疯迷这一首乐曲，被内容所感动，最后竟然都出家为僧；所以国王只好来求
马鸣菩萨不要再演唱这一首乐曲了，你再演唱下去国家就要断后了。也因此我们可以了
解到《大乘起信论》的文字洗炼、句读简洁、意境优美，是佛教文学中少有的精品。但
是现代的一些无知的学者，竟然用这个理由，认为《起信论》说它的文字过于精美，所
以不是印度人的著作，而是中国人的伪作；这实在是识少短见，又无理的学匠。
我们回来，当时禅宗第十祖胁尊者在北天竺，他知道了 马鸣菩萨度化的因缘到了
，所以派了弟子来度化 马鸣，所以禅门西天的二十八祖当中，第十祖是胁尊者，第十
一祖就是胁尊者的弟子富那夜奢，第十二祖则是 马鸣尊者。在纪录中说到 马鸣菩萨本
来在中天竺，出家为外道沙门，后来被长老胁尊者所度化，此后他就在中天竺弘传佛法
，得到佛门四众的拥护，名声一天比一天来得大，后来呢，来自于中国震旦北方的小月
氏国派军要攻打中天，中天竺的国王派遣使者求和谈判，小月氏国说：“如果要我退兵
的话，要支付三亿黄金的军费。”天竺国王说：“我的国家里连一亿黄金都没有，哪来
的三亿呢？”对方就要求：“听说你的国家有两件宝贝：一个是佛钵，另一个是辩才比
丘马鸣菩萨。不然你就给我这两样，就抵两亿黄金了。”马鸣比丘他为了救国难，对国
王晓以大义，自愿被迎请去小月氏国。当月氏国王班师回国以后，大臣们就说：“国王
啊！您请回佛钵这很划得来，但是拿一个比丘换一亿的黄金，这太不值得了吧！”于是
月氏国王就请 马鸣菩萨升座说法，结果听法的人无不心悦诚服，头面顶礼；当时说法
的现场前面恰巧有七只马绑在那边吃草，所以也听到了菩萨说法，结果这些马听到菩萨
的法教之后，都留下了眼泪而悲鸣，竟然不肯吃草了；所以从此以后，大家就说连马都
听得懂他的法音而且悲鸣，所以就尊称菩萨为“马鸣”。后来传说他在月氏国还参与了
《大毗婆沙论》的结集，这一本论后来成为小乘部派中最大的一支──说一切有部的根
本论典。
我们再来看一看 马鸣菩萨在禅宗的纪录，更可以让我们了解这一本《大乘起信论
》的核心就是禅宗证悟的目标，也就是真如如来藏。在《佛祖道影》里面说到：“大士
，波罗奈国人，谒十一祖，问曰：‘我欲识佛，何者即是？’祖曰：‘汝欲识佛，不识
者是。’答曰：‘佛既不识，焉知是乎？’祖曰：‘既不识佛，焉知不是？’大士豁然
省悟，祖为剃度。”(～《佛祖道影》)十二祖 马鸣大士是波罗奈国人，有一天，他去
拜见十一祖富那夜奢，马鸣问说：“我想认识佛，什么是佛呢？”也就是我想认识我本
具的如来藏识，到底哪一个是我的真如实相呢？十一祖就说：“你想认识佛，不认识佛
的就是！”也就是你想认识自己的如来藏，但是诸入不会，不会想认识如来藏的才是如
来藏。马鸣大士就回答：“不认识佛的才是，那我要怎么认识祂？”也就是说，既然如
来藏不会想认识如来藏，那么我要怎么样知道哪个是我的如来藏呢？富那就说：“既然
不认识佛，怎么知道祂不是呢？”也就是你既然没有找到自己的本心，没有慧眼，又怎
么能知道哪个是，哪个不是呢？马鸣菩萨至此豁然省悟，于是十一祖就为他剃度，收他
为门下参学的弟子。这样子各位是否更能够了解 马鸣菩萨？更了解了 马鸣菩萨作这一
本《大乘起信论》的用心了呢？
“所以，实相既然只有一个，而佛说的证悟就是证得如来藏，经中也说证得如来藏就
是开悟般若！因此，法门可以有八万四千，可是证悟的内容将永远都是同一个法：如来
藏。但是同一个种类的如来藏，你的是你的，我的是我的，不是大家共同拥有一个如来
藏。这个就是证得般若的一个很重要的关键。能不能发起般若的智慧，都从这里作分野
，大乘法的超凡越圣，就是从这里开始的；如果不证如来藏而能够成为圣人，那就一定
是二乘初果到四果的圣人，永远超越不了圣人境界；只有亲证如来藏，才能够超越圣人
的解脱境界。”
这一条线跨过去了，这个无形的墙、无门之门闯过去了，从此可以内门修菩萨六度
万行；乃至于转入初地以后，完全是内门修菩萨十度万行。这就是说：智无限，是要从
别教的证悟般若开始。离开了别教的般若禅、离开了禅宗的证悟(其他宗派中如果也有
人证悟的话，一定会和禅宗的破初参明心的内容一样)，就没有别的法可以让你住“智
无限”的境界前进。
所以说想要成佛，要达到智无限的境界，要进入大乘的见道位，成为内门中的菩萨
，第一步要求就是明心、见道。不能够像那个某某法师那样说：“中国所流传的禅宗的
野狐禅。”修习禅宗的禅，一悟就可以让我们进入大乘别教的见道位，他的否定第七、
八识的一切法空的“般若”，却变成应成派中观的邪见。也不能够像他的追随者那样诽
谤说“禅宗那些公案是无头公案”，对我们来说，禅宗的公案绝对不是无头公案，每一
个公案都有头有尾，而且亲切得不得了。可是他们不了解，不知道公案在讲什么，就好
像没有一个头绪那样，所以对他而言就成了无头公案了！”
《大乘起信论》到底是怎么样被无知之人说成是伪论的呢？
那么《大乘起信论》到底是怎么样被无知之人说成是伪论的呢？前面说过，在中国的古
代，自从《大乘起信论》被翻译出来后，我们中国的佛教界都非常重视这一本论，因为
自达摩祖师、鸠摩罗什、玄奘法师到历代禅宗与净土的祖师等等，一直到民国佛教界的
领袖太虚大师，都知道《大乘起信论》乃是诸佛不共的第一义谛如来藏论。然而在日本
的佛教学术界，《大乘起信论》最早是跟著中国华严宗思想一起传去日本的，古代的日
本对于《大乘起信论》并没有疑虑。在明治维新之后，西洋的文献学、考据学、比较语
言学、文化人类学等等大肆的引入，随著日本学术界在内容及方法学上的维新，传统印
度学研究的方法也产生了改变。佛教学术界中强调，要超越宗派信仰，要以客观的批判
性的研究方法，来蕴育出日本的现代佛教学术；于是学者们针对传统上对于《大乘起信
论》的虔信，产生了新的解释，其中代表性的事件，开始的争议就是日本佛学的学者们
围绕著《大乘起信论》的真伪展开了诤论。参与这场诤论的学者，早期有松元文三郎、
望月信亨、村上专精、常盘大定等等，后期则有宇井伯寿、平川彰、高崎直道、竹村牧
男等等，这些都是日本佛教界一时的人物。我们举出其中比较富有代表性的，望月信亨
在1922年出版的《大乘起信论之研究》里面提出了“中国撰述说”。也就是说，他认为
《大乘起信论》根本不是来自于印度的著作，而是由中国人所创造的伪论。为什么呢？
他说：一、古时候的著作《众经目录》，将此论编入“疑惑部”，而《众经目录》的编
纂，距离翻译者真谛三藏去世只有二十五年，所以认为《众经目录》的说法是可信的。
第二点、望月信亨分析了真谛三藏的翻译著作中的这些习惯的用语，他认为《大乘起信
论》里面相关的表达方式，与真谛在其他著作中的用语不太一样。例如对于佛的三身的
名称、修多罗的用例、烦恼碍、智碍的解释，都是北方地论宗的说法，所以认为它不是
真谛三藏的著作。第三、他认为《大乘起信论》跟《占察善恶业报经》的编排内容相彷
佛，《大乘起信论》是参考《占察经》的基础上面，进一步加工整理、编排润色而成的
。然而他的说法，马上又被其他许多的学者，例如常盘大定等人所反对。
这个诤论到了中国，则是梁启超先生写了文章，认同《大乘起信论》是源于中国的
伪论；但是梁启超的说法，后来又被太虚大师狠狠地驳斥。比方说，梁启超认为：第一
点、《大乘起信论》与 马鸣菩萨其他的著作，架构不一样。第二点、他认为佛法的内
容，是不断地演化而不断地进步的，《起信论》的这个内容太先进了，在 马鸣菩萨的
时代，应该还没有这么先进的内容。第三、真谛三藏所著作的这个著作目录里面，并没
有提到《起信论》等等等等的理由。
大家听到这一边，有没有觉得什么奇怪的地方？将近一百年的时间，这一些学者各
自用各自觉得有理的这个理由，来支持或者驳斥《起信论》为伪论的说法，但是他们所
提出来的说法，各位有没有发现，好像有一点什么奇怪的地方？是的！《起信论》是否
为伪论，应该由它的内容本身所演述的重点来判断，而不是说它的文章的题材，不是说
它到底有没有符合当时的写作手法，甚至有人还主张，因为《起信论》的文字太优美了
，不像是翻译的著作，所以它是伪论。也就是说，所谓的学者的研究、学术界的考察，
常常都是围绕在自己的小圈圈架构当中，反而不是在《起信论》本身内容的对错与否。
譬如说，有些人说：“啊！如来藏法非究竟，如来藏这个不是究竟的第一义谛。”
如果我们反问他：您说如来藏非究竟，那就请问您！什么是如来藏？请您马上告诉我、
引导我，告诉我到底如来藏是指什么？“结果他说不出来，根本不知道什么是如来藏，
却非常大胆地说如来藏非究竟，这就是奇怪的地方。又譬如说，有人说：“阿赖耶识是
存在的啦！”因为他不敢违背 佛的说法，但是他说：“阿赖耶识不是究竟的啦！因为
阿赖耶识是有生有灭的！”好！我们又请问他：“那请问！您说阿赖耶识有生有灭，请
问阿赖耶识何时生？阿赖耶识何时灭？就拿您自己的阿赖耶识来说好了，到底是何时生
？何时灭呢？可以给我们说说吗？”他又嘴巴封起来，讲不出来了。这就是现代考据学
考据佛教最严重的问题，就是他并没有实际的证量，并不围绕著问题实际的核心去研究
，反而在旁边，不去看一看这个宝盒里面装的是什么宝贝？到底这个宝贝是真的还假的
？却在那边说：“这个宝盒看起来很新，所以它不可能是古董！这个宝盒看起来不像是
真正的宝盒，所以里面的宝贝也跟著是假的。”只能够围绕著问题外围的枝微末节，把
它奉作是圭臬，却从来没有一个学者能够真正的打开这个宝盒，拿出里面的宝贝，告诉
大家这是宝贝或者不是宝贝。为什么？也就是说，在近一百年佛教的发展当中，实证─
─不管是大乘佛菩提道的实证或者是二乘解脱道的实证，也就是须陀洹初果或者是大乘
证悟如来藏的实证，可以说交出来空白的成绩单。也因为如此，所以没有人能够真的去
弄清楚到底七识在哪里？八识在哪里？但是明明 佛陀教导我们，第七识、第八识是如
何如何的；在这种情况下，佛陀告诉我们，对于自己没有实证的东西不应该去开口说有
或无，否则很容易就落入妄语，甚至是大妄语的这个罪业当中。如果说佛教的学术研究
者，那他们站在自己的立场，只是发表学术论文倒也还好，因为本来学术界的法则就是
永远没有真正的真理，只要新的证据一出来，过去的研究就可以全盘被推翻。但是站在
学佛者的角度、佛弟子的角度，我们是不是必须应该要去遵循这些学者所说的呢？答案
是非常清楚的！佛法当中，实证是第一重要的事，考据则是其次了。
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