S******g
发帖数: 225 | 1 学佛人立誓修学佛菩提道，就要行菩萨道；而行菩萨道所应当修学的内容是什么？
譬如说在《解深密经》当中，观自在菩萨向 佛请问：【“世尊！是诸菩萨，凡有几种
所应学事？”佛告观自在菩萨曰：“善男子！菩萨学事略有六种：所谓布施、持戒、忍
辱、精进、静虑、慧到彼岸。”】（《解深密经》卷4）这布施、持戒、忍辱、精进、
静虑以及智慧六种菩萨所应学事，是菩萨六度，或者称为六波罗蜜或六波罗蜜多。波罗
是彼岸，蜜或蜜多就是到，合起来波罗蜜或波罗蜜多就是到彼岸的意思。而度，则是解
脱系缚的意思。因为菩萨就是要借著这六种修学，而能够解脱生死轮回的烦恼系缚度到
彼岸，所以称为六度—六波罗蜜。或许您已经注意到，一般我们讲六度波罗蜜，不是布
施、持戒、忍辱、精进、禅定以及般若吗？般若就是实相智慧，简称为智慧，这可以理
解；可是《解深密经》中为什么要把“禅定”改为“静虑”呢？其实如果去阅读 玄奘
菩萨翻译的经论，除了《解深密经》之外，像六百卷的《大般若经》以及一百卷的《瑜
伽师地论》，也都是以静虑来称菩萨六度波罗蜜中的第五度，就是一般所称的禅定波罗
蜜。那么“静虑”和修证四禅八定的“禅定”，究竟是同还是异呢？
首先来说，众生无始劫以来没有不证得四禅的。因为，以一个世界生灭的过程施设为一
个大劫，这一个大劫中要经过了成、住、坏、空四个中劫。其中坏劫的时候，会遭遇到
火灾、水灾、风灾这三灾，就如《瑜伽师地论》之中这样说：“彼坏劫由三种灾：一者
火灾能坏世间，从无间狱乃至梵世。二者水灾能坏一切，乃至第二静虑。三者风灾能坏
一切，乃至第三静虑。第四静虑无灾能坏，由彼诸天身与宫殿俱生俱没故，更无能坏因
缘法故。”（《瑜伽师地论》卷2）这意思就是说，当这三灾—火灾、水灾、风灾—从
欲界开始往上去，先有火灾从地狱以上的欲界人天—欲界天—烧到初禅梵天，再有水灾
淹到二禅天，又有风灾吹坏了三禅天。在初禅天可以看到欲界常常有火灾，为什么有火
灾呢？因为欲界中的人们贪著五欲，特别是男女欲，所以欲火烧心，因此一定会有火灾
。这时，就会有初禅天的天人来教导欲界中人修证初禅，然后往生到初禅天去避火灾。
可是初禅天离欲界最近，当欲界的火越烧越猛，热焰往上升，烧到初禅天都会发烫，也
没法再住了，所以初禅天人就得赶快修定，赶快往生到二禅天去，到了二禅天有定水滋
润，不必被欲界大火所烧。可是有定水滋润，过一段时间以后，就会大水灾开始淹到二
禅天；当然欲界众生也有水、也有火。当大水开始淹，淹到二禅天，把二禅天的宫殿都
淹坏，这时二禅天人就得赶紧再修定，赶快再生到三禅天去。三禅天人虽然躲过了火灾
与水灾，可是随后就有大风灾越来越大，是从欲界一直吹吹到三禅天，全部都吹坏，因
此三禅天人又得赶紧再往上修定，离开三禅进入了四禅天去。四禅天人息脉俱断没有呼
吸，不需要呼吸就表示不需要空气，就没有风灾；这就是说，火、水、风这三灾直到四
禅天的下方才停止。也就是说，从四禅天看著底下三禅以下的世界烧大火、淹大水、吹
大风，可是四禅天里烧不到、淹不到、也吹不到。众生就这样被坏劫三灾的情势所逼，
不得不都次第证得四禅，然后往生到四禅天去躲避坏劫的灾祸。而四禅天人的天身与天
宫都是俱生俱没的，就是依他所证的第四禅的净业福德决定他的寿量，寿未尽之前，是
不会有能坏灭他四禅天身以及天宫的外在的因缘。
众生无量的过去生中，既然都曾经修学过四禅而且证得四禅，这些修证四禅的种子都执
藏在各自的第八阿赖耶识—如来藏中，因此到了来生想要修行，这些种子就会现起，而
将修行与静坐、打坐联想在一起，于是许多人的修行就是在打坐、静坐、修禅定，把四
禅八定的证得作为修行的唯一途径与目标。然而，这与佛道修学的真实理是否相符呢？
我们来看看禅宗六祖惠能大师的开示，六祖说：“迷人著法相、执一行三昧，直言：‘
常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。’作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识
！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。”（《六祖大师
法宝坛经》）就是在强调：每天只是打坐求一念不生，把心住在离念、无念的空无境界
中，就跟石头、木块无情一样，那是自己系缚住自己，障道而全无见道因缘。六祖大师
甚至于这样讲：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长！”（《六祖大
师法宝坛经》）说他虽然不断除面对境界时心中生起的分别与思量，因此面对种种境界
时，心中还是继续生起这些思量分别，但就在这个过程中，他的中道实相菩提智慧就跟
著增长。
禅宗还有一则很有名的公案，说：马祖道一禅师原来每天都是打坐修定，有一天，
被六祖惠能大师的徒弟南岳怀让禅师看到了，就问他：“大德！您打坐修定，是求个什
么呢？”马祖回答：“我打坐修定，求作佛啊！”怀让听了，就取来一块砖头在马祖禅
师的小庵门外磨了起来，磨著磨著，当然惊动了打坐的马祖禅师，就出来问怀让禅师：
“你磨砖头做什么？”怀让回答：“磨砖头做镜子啊！”马祖听了，就问：“砖头怎么
可能磨成镜子？”怀让禅师就反问他：“砖头既然不能磨成镜子，那么打坐修禅定难道
就能成佛吗？”这下马祖可就困惑了，于是就向怀让禅师请问：“那么如何修行才能成
佛？”怀让再反问他：“就好像驾著牛车，当车子不动的时候，鞭子是该打车子还是打
牛呢？”马祖无法回答，怀让禅师就为他开示：“您这样打坐是在学坐禅还是为了学作
佛呢？如果是学坐禅，可是禅并不只是静坐著，站著、躺著难道就不是禅吗？如果学作
佛，可是佛没有一定的法相，怎能说静坐才是佛？真正的佛是诸佛法身，祂是不住于一
切相，所以对一切法相都不应取舍。你如果说打坐就可以成佛，那就是扼杀了真正的佛
，如果执著一定要以坐相来修行，那就不能通达佛道修学的真实理。”
类似这样的事例，并不是只有在中国禅宗祖师公案中才有，经典中也是有的。像《
维摩诘经》中，就记载了：舍利弗尊者有一天在林中树下打坐修定，却被 维摩诘菩萨
责备说：“不是像这样静静打坐心中一念不生才是修定、修寂静。”接著 维摩诘菩萨
就为舍利弗开示了什么才是法界中真正寂静—法界大定—的道理。可是由于时间的关系
，我们就不在这边细说这个内容，大家如果有兴趣，可以请阅正觉同修会 平实导师著
述的《维摩诘经讲记》，里面有极为胜妙的解说。这些举例都在说明：打坐、静坐并不
是佛法修学的法要。静坐定心而令这个觉知心一念不生，固然有益身心，然而毕竟只是
世间禅定的修法，毕竟只能证得世间禅定的四禅八定境界，终究不能因此证得解脱智，
更不能发起佛菩提的般若智慧。静坐而得入定所证得的境界，绝不可能超过四禅八定的
五阴或四阴境界，都还是三界世间有为有作的境界，与外道所修的四禅八定完全相同并
没有差异。而且纵使修得四禅八定具足，也还是不能解脱于三界生死轮回，根本就度不
到彼岸，怎么会有波罗蜜呢？
其实“禅”与“定”是不同的，就如同 龙树菩萨在《大智度论》当中说：“诸定
功德，都是思惟修。禅，秦言：思惟修。言禅波罗蜜，一切皆摄。”（《大智度论》卷
17）因为佛法中所说的各种三昧或者三摩地，就是在《瑜伽师地论》所说的：“三摩地
者，谓于所缘，审正观察，心一境性。”（《瑜伽师地论》卷11）一般称它为“定”，
都具有思惟修的功德还有性用；也就是说，能够专注一心在思惟中修学。而梵语中的“
禅”，就是中文思惟修的意思。所以菩萨六度的第五度称为禅波罗蜜，就已经含摄了“
禅”与“定”两个法的全部内涵；也就是说，定是制心一处不攀缘，禅则是静虑—安静
专精地去思虑，思虑什么呢？思虑如何是解脱？如何是实相？所以，我们修学佛法要以
禅与定来摄心，一方面要制心一处而不散乱；另一方面就是让自己的心安住于正知见上
，不受打扰来思惟佛法，思惟如何能证得解脱与涅槃？思惟如何能发起般若实相智慧？
而心得决定、绝不退转、不断地增进，这样的静虑才叫作禅。禅宗的禅就是静虑，是在
不缘外境的静心境界中，寻觅自身本有的第八识如来藏这个万法的实相；由于亲证如来
藏而坚信不退的缘故，使得般若智慧发起，也使得三缚结断除，得以成就一分第六度的
般若波罗蜜，然后就进入内门正修佛菩提道。
菩萨的修学，一向就是要实证法界实相、要度化众生，像《大乘本生心地观经》当
中，佛陀这样开示：“善男子！出家菩萨，住阿兰若修习三昧，为摄善法，令不散失，
入诸解脱，永断边见，现于神通，化彼众生，令得正智，断烦恼本，入真法界，悟如实
道，当趣菩提，以是因缘，即得名为禅定波罗蜜。”（《大乘本生心地观经》卷7）既
然这位菩萨住于寂静处所修的三昧，能摄善法、令不散失、入诸解脱、永断边见，又要
化彼众生、令得正智、断烦恼本、入真法界、悟如实道，很明显的就不是单纯以四禅八
定的次第禅观来说这个禅波罗蜜，甚至于有更多的意涵是在讲静虑的层面上面。因此，
禅定波罗蜜到了 玄奘菩萨的时候就翻译成静虑，就是正式以“于法心得决定、不退转
的寂静思虑”作为菩萨六度中第五度的主要修学内涵，而不是四禅八定。
此外，像《金光明最胜王经》以及《大乘理趣六波罗蜜多经》里面，也都沿袭了
玄奘菩萨的翻译。像《金光明最胜王经》卷4当中，佛陀开示：“善男子！复依五法，
菩萨摩诃萨成就静虑波罗蜜。云何为五？一者、于诸善法摄令不散故；二者、常愿解脱
，不著二边故；三者、愿得神通成就众生诸善根故；四者、为净法界，蠲除心垢故；五
者、为断众生烦恼根本故。善男子！是名菩萨摩诃萨成就静虑波罗蜜。”（《金光明最
胜王经》卷4）经文中所说的成就静虑波罗蜜的五法，可以说都不是单单修证四禅八定
可以成就的，反而几乎都是要在静虑上修。而《大乘理趣六波罗蜜多经》还立有〈静虑
波罗蜜多〉一品，所说的就兼括了四禅境界以及静虑的内涵；像在经的卷8中，世尊有
这样的圣教：“若善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应作如是谛念思惟：‘
佛道悬远无人能到，唯有一法饶益有情，所谓正定。若诸菩萨未获此定，其心未得清净
不动，生死涅槃无有二相。’由此义故，为度众生，以巧方便精勤修习相应静虑无相正
智，犹如虚空清净无垢常住不变。”（《大乘理趣六波罗蜜多经》卷8）诸佛弟子发心
成就无上正等菩提，就应该以正念思惟：“佛菩提道的修证所需时劫是非常久远，几乎
可以说是无人能到达，唯有一法能饶益有情，就是三昧正定。菩萨如果不能获得这个三
昧正定，他自心就没有证得清净不动的法界实相，就还没有证得生死与涅槃无有二相的
境界。”由于这个道理的缘故，为了要度化众生，就必须以种种善巧方便精勤修习能与
不缘外境的寂静思虑相应的无相正智，以证得犹如虚空清净无垢而且常住不变的法界实
相。这能够帮助佛弟子们证得犹如虚空清净无垢、常住不变法界实相的无相正智，当然
要依静虑才能相应；一念不生住于四禅八定的定境之中，要如何与之相应呢？所以菩萨
六度的第五度—禅波罗蜜，讲的是一切的三昧正受，包含了慧门——也就是慧学上的三
昧，以及定门，也就是四禅八定的定学上的三昧。但是四禅八定的证得，也得要先作预
备功夫，就是要先弃五盖、断烦恼、伏烦恼，我所、我见、我执的烦恼被断了或者除掉
了，四禅八定的修行就事半而功倍，所以佛菩提道所安排的修学禅定的次第，才会被排
在第三地。
所以大乘法的佛菩提道，凡不是从二乘无学地或者大乘通教无学地，已先证得四禅
八定成为俱解脱阿罗汉或通教菩萨再回心大乘别教的修法，都是到三地的无生法忍修好
了，才开始修证四禅八定、四无量心、五神通，以这样的次第来完成三地无生法忍；因
为在这之前先去断烦恼、伏烦恼，修四禅八定时才能够事半功倍。那么，从纵使证得四
禅八定具足还是无缘度到解脱彼岸，以及从佛道修学的次第来说，以世间禅定的四禅八
定来界定禅波罗蜜，显然是有过失的；反而以 玄奘菩萨的静虑，就是于法心得决定的
专精寂静思虑而来称为静虑波罗蜜，那就更显得恰当。 |
f*******8
发帖数: 3612 | 2 道理上也不错，不过我觉得还是有两点需要进一步说明：
1. 本文没提到方法，真正的高人是要提供入手得方法的，否则最后都是口头禅。
(不过这也许不在本文的范围之内，不必苛求）
2. 目的还是不是非常明确，区分禅定和静虑得目的是为了什么？
为了解脱。
- 解脱是什么，从什么东西里解脱？
- 从迷惑中解脱。
- 从什么迷惑中解脱？
- 从“不认识自我的迷惑”中解脱。
- 为什么要从这个迷惑中解脱，为什么不从“不认识总统、不认识名人”的缺陷
中解脱。
- 为什么认识自己比认识总统、比认识名人、比认识马克思更重要？
- 因为，人类所有的痛苦根源，都来源于不认识自己。
- 因为不认识自己，人才把没事变成了有事。
所以，不管修什么，叫做禅定也好，叫做静虑也好，根本目的对了，那就对了：认识自
己。
- 达不到目的的方法，不管什么名字，都是坏方法。
百年三万六千天，反复原来是这汉。
【在 S******g 的大作中提到】
: 学佛人立誓修学佛菩提道，就要行菩萨道；而行菩萨道所应当修学的内容是什么？
: 譬如说在《解深密经》当中，观自在菩萨向 佛请问：【“世尊！是诸菩萨，凡有几种
: 所应学事？”佛告观自在菩萨曰：“善男子！菩萨学事略有六种：所谓布施、持戒、忍
: 辱、精进、静虑、慧到彼岸。”】（《解深密经》卷4）这布施、持戒、忍辱、精进、
: 静虑以及智慧六种菩萨所应学事，是菩萨六度，或者称为六波罗蜜或六波罗蜜多。波罗
: 是彼岸，蜜或蜜多就是到，合起来波罗蜜或波罗蜜多就是到彼岸的意思。而度，则是解
: 脱系缚的意思。因为菩萨就是要借著这六种修学，而能够解脱生死轮回的烦恼系缚度到
: 彼岸，所以称为六度—六波罗蜜。或许您已经注意到，一般我们讲六度波罗蜜，不是布
: 施、持戒、忍辱、精进、禅定以及般若吗？般若就是实相智慧，简称为智慧，这可以理
: 解；可是《解深密经》中为什么要把“禅定”改为“静虑”呢？其实如果去阅读 玄奘
|
S******g
发帖数: 225 | 3 先说点儿解脱的事儿，说没说到你的点儿上，也不妨参考一下。
什么叫作真正的解脱呢？佛陀一点也不拐弯，直说：“若能了了正见‘真我’，是名解
脱。”“《优婆塞戒经》卷五”很简单又很有力的一句话！但什么是“我”？佛陀开示
：【我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为
无量烦恼所覆，是故众生不能得见。】“《大般涅槃经》卷七”明白地说明了，所要了
了正见的真我，就是如来藏。也说明众生见不到的原因，是因为从本以来就一直被无量
的烦恼所覆，所以不能得见。在要找到真我之前，相对的也要先正确的认知：什么是假
我？也就是要能断掉虚妄的我见。
在佛经中谈到“我”时，依前提的不同而有著不同的指向内涵。就尚未想说要求解脱的
人来说，所说的“我”就是依这个五阴认取的我与我所；一切的生活利用追求、工商士
农营生，每天打拼的、努力的都是在为满足这个五阴我以及一切的我所；一切的广告行
销也都是在增强众生的五欲及种种我所的追求；众生依著这个五蕴身，求财富、求健康
、求事业，求情爱等等。
要学佛就应当要求正信的道场，去检视他们的法是否合于解脱道和佛菩提道的次第。当
要开始学佛了，更必须先正确的认清：以前那个不断在五阴上追求满足的我—或重于色
我、或重于觉受的我、或重于种种分别思惟的我乃至处处作主的我—有什么的特性？是
常、无常？能否得见道迹？这第一步是最重要的，因为方向一但偏差，则一世的解脱之
行将难有希望，更不可能正见真我。这是自己我见的部分，每个人所重会有不同。是否
能够值遇到真见道的善知识，是很重要的决定关键，因为疑见、戒禁取见的断除，得依
著善知识的教导；自己应该用什么样的法则来修学，也必须要依著善知识的教导；如此
才能够正确的认知：是法、非法、正见、邪见，这就是三缚结的断除。这当中还要能够
具足次法的知见熏修，整个观行的过程一定都会有盲点，如果能够依止正法教团，就能
够少走冤枉路。
现今佛教界诸多学人聪慧明智，能正断我见、得证初果的可能不是没有，问题出在哪里
？一是没有建立起正确解脱道的正知见，所以对于追求的名师无力简择；再者，心中只
有名师，认为名师所说的一切都是对的；加上自己生死心不恳切，如水煮青蛙安于现状
；再加上名师都以错误的、似是而非的知见来引导众生。譬如有的说：能够一念不生就
是开悟。也有名师说：清清楚楚、明明白白的这一念心，就是真如佛性，明白了这个就
开悟了。也有人说：只要放下、不执著，就能够见到真我。或者有的说：要有气动、要
有灵动来为见道的证歌。等而下之，以欲界贪爱的满足为究竟，那就更不入流了。这些
错误的知见，追随的弟子相信并认真去修，即使他们被自己的上师印可了，但还是落在
三界有流中；这种依著偏斜的邪见，就算是日夜精进不懈怠，都是邪精进，永远都是在
觉知心中打转，无法脱离三界，更难以开悟解脱。
如果已经在修学了，就声闻乘、缘觉乘修观，那要进一步地认清三界的我。只要是在三
界的我都是意识的境界、是生灭变异的法；只要能够在六尘当中去了知，在六尘当中分
别，就不可能是真实的法；会变异就是无常，无常必有三苦；所以三界的法，没有一个
是真我，真我是恒常不灭的，本来就离苦、离乐才是真实不坏的我。三界内的我，都是
意识觉知心所相应的，就是世俗的我，常见外道的我，附佛外道的我，也是佛门里面常
见外道所说的我；这个我，是佛在四阿含诸经中极力破斥的。佛说这种我不真实，所以
讲五蕴我、六入我、十二处我、十八界我都是缘起性空。缘起性空是在讲一切诸法的空
相；也就是说，我们身中的这个五阴、十二处、十八界，它都是暂时有，不是真实有；
它现前是存在，但不是永远存在，也不是永远不坏的我；所以依世间假名为我，体性是
无常的，蕴处界全部都是无我，都是虚妄法、因缘所生法。
所以当阿罗汉入无余涅槃时，十八界都要断尽，灭尽了十八界当然更是无我；但是无我
而断灭能称为解脱吗？如同有些人主张：“一切法空、毕竟空、无所有。”那是解脱吗
？那不就成了断灭空。所以阿罗汉入无余涅槃，一定有信受到佛陀所说：“若能了了正
见‘真我’，是名解脱。”为了要破掉意识觉知心的我见，最重要的是要能够正见真我
—亲证第八识如来藏—才是解脱。阿罗汉入涅槃其实并没有入，因为他十八界灭尽了，
就没有阿罗汉的存在，那么是谁入涅槃呢？而他的第八识本来就在涅槃中，也没有入涅
槃可说。所以菩萨在正见真我时，可以亲证自己的如来藏不生也不灭，所以思惑还没有
断尽，也不必舍寿，就已经住涅槃中了，这就是菩萨不可思议的解脱。
因此解脱有两条路可以走，一个是二乘的解脱道：现前观察确实亲证自己身中的十八界
都是虚妄的，把意识否定掉、意根也否定掉；并且明白无余涅槃不是断灭空，有个相对
于蕴处界的真我常、恒、不变异，所以阿罗汉能够无有恐怖；那我见断了，加上对佛、
法、僧、戒有四不坏信的功德，入于薄地渐修，我执也渐渐的除断，然后才能够把自我
消融掉；这就是二乘实证的解脱之道。另外一条就是佛菩提道：佛菩提道就是大乘的法
门，由于亲证自己身中的第八识真如心，转依第八识来观察到第八识能生一切法，十八
界一切法都是由他所生，遍一切时从来没有间断；又观察到第八识自身是离见闻觉知，
从来不作主、从来不思量，无始以来不曾起过一点贪念；从来不念自己，完全是无我性
、清净、自在、无染；再由这个第八识反观，我们一切的所行五阴、十二处、十八界、
六入诸法，统统都是由这个第八识如来藏所生，既然是所生之法，一定会有断灭的时候
，那么也就是因为这样的反观，就直接断掉了我见与我执，实证了无我。这样的实证无
我，也就等于同时证得了二乘的解脱道。
因此，只要否定了真心第一义谛，三乘解脱道都无法成就。有学者主张：“解脱道必归
于空，解脱是一种否定的历程。”那就是证明他是在意识上修解脱道，无法认知、信受
解脱的实证是证得本来就解脱、本来就清净无染的真心如来藏。如来藏的解脱、无染不
是修来的，不是本无而今有，而是每个人本来就具有的解脱性。所以佛陀开示：【真解
脱者即是如来。又解脱者，名不空空；空空者，名无所有，无所有者即是外道尼犍子等
所计解脱，而是尼犍实无解脱故名空空。真解脱者则不如是，故不空空。不空空者即真
解脱。】“《大般涅槃经》卷五”依著意识心自我，是有为有相的法，是因缘和合而成
，他不是真实的法，所以是无我性，是空相心。而《般若经》中处处也宣说著：蕴处界
无我。但是《般若经》并不是只宣说一切法空、断灭空；它一方面宣说蕴处界及一切有
相有为的法皆是虚妄、缘起性空，是属空空，皆没有真实不坏的我；可是在另外一方面
，却又处处以实相心而说第一义谛，以第一义谛显说无我性的真我。所以《般若经》是
为菩萨说的，菩萨所修学就是要证得这个实相心、般若心，所以在大小《般若经》中有
说：菩萨心、不念心、无住心、无心相心、非心心；乃至于《心经》、《金刚经》里面
都说：菩萨有一个无住心，应无所住而生其心。他本来就无所住，然后在无所住当中不
断地产生其心；由于菩萨证得这个心，所以他才起了般若的智慧。这个无住的心，不是
修行以后才无住，是他本来就无住了；所以悟了以后，不是将一个有住的觉知心，变成
了一个无住的心。
一个佛子既然走上修行的路，就应当思惟：修行为何事？如果修行的目的是要解脱
生死，就应该要探求解脱的真义；如果修行的目的是要求佛菩提，就应该探求佛菩提的
真义。要了解什么是外道法？什么是正向三乘菩提的法？一定要弄清楚！这样子，一世
的修行才能够功不唐捐。 |
f*******8
发帖数: 3612 | 4
这个不错，其实都是认识“真我”，楞严经也是如此。
有时是不同的名词，不过意思是一样的。
这也跟我上篇说的是一个意思：
==============
- 因为，人类所有的痛苦根源，都来源于不认识自己。
- 因为不认识自己，人才把没事变成了有事。
- 有事，有了什么事？
- 有了三界六道轮回的事。。
=============
差别关键在于：
1. 如何去认识自我真我？修法、法门？有没有具体的入手方法？
2. 要不要外力，还是仅靠自力?
3. 在家人日常如何用心？（这是我现在面对的功课:）
等等。
【在 S******g 的大作中提到】
: 先说点儿解脱的事儿，说没说到你的点儿上，也不妨参考一下。
: 什么叫作真正的解脱呢？佛陀一点也不拐弯，直说：“若能了了正见‘真我’，是名解
: 脱。”“《优婆塞戒经》卷五”很简单又很有力的一句话！但什么是“我”？佛陀开示
: ：【我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为
: 无量烦恼所覆，是故众生不能得见。】“《大般涅槃经》卷七”明白地说明了，所要了
: 了正见的真我，就是如来藏。也说明众生见不到的原因，是因为从本以来就一直被无量
: 的烦恼所覆，所以不能得见。在要找到真我之前，相对的也要先正确的认知：什么是假
: 我？也就是要能断掉虚妄的我见。
: 在佛经中谈到“我”时，依前提的不同而有著不同的指向内涵。就尚未想说要求解脱的
: 人来说，所说的“我”就是依这个五阴认取的我与我所；一切的生活利用追求、工商士
|
f*******8
发帖数: 3612 | 5 我这么说的原因是，即使哪怕一个学派说：
一定要成佛，一定要证八识如来藏。
甚至详细解说第八识的各种不同特征，给出不同的名称，
再甚至好像还有人为了区分第八识的不同特性，而给出个第九识。
这都是要修到才知道，当下只要保持警觉就可以了。
主要还是要有个进阶、入手方法。
只要在每个阶段后，
能知道还不究竟--“知幻”，
然后能继续破除--“即离”，那就能进步。
否则，很多人嘴里说学佛，其实没有真实修啊。
在我看，破除的阶段，比如五蕴的破除，也不是一下子同时破的。
不能因为一个人在破第一阶段的蕴，就说你这不是究竟。
因为这是不用说的，第一阶段不可能是究竟阶段。
如果因强调八识而忽略每个阶段的真实入手方法和作用，那就脱离实修变成空谈了。
名解
要了
无量
是假
脱的
商士 |
S******g
发帖数: 225 | 6 突破佛法修行的瓶颈跟困境
佛法修行当然有许多具体修行方法， 但首先还是要建立佛法修行的正知见.
没有正知见的建立，方法也就无从谈起. 所以不揣冒昧, 还是陆续先说些基本知见供
参考.
也就是说先建立起学佛的总目标，分目标。说实话，可能我们的福德不够，没有机会遇
到正法的道场，从而双管齐下， 一边熏习正知见， 一边学习具体的修行方法。好在现
在网路发达，即使不能亲临正法道场， 也可以大致了解一些正确的修行方法。问题在
于你是否能分辨什么是正法.
从台湾情况看. 台湾民众从战祸连年之后，因为承平了四十几年，胼手胝足，筚路蓝缕
，发展经济；富裕闲暇之后，开始有了文化活动，那开始追求心灵生活，因此学佛风气
因而风行起来。聚居在台湾岛上的众多佛子几十余年来，因为慈济众生蔚为风气，但是
因为广植福德却缺乏慧业；因为慈济众生，不免偏于人天善法而不识佛法。但是也有人
说，佛法就是无非讲四圣谛、八正道、十二因缘、缘起性空、三十七道品等等诸法，这
个就是佛法；但是实际上佛法并不只是这些而已。
那究竟什么是佛法呢？所谓的佛法就是成佛的方法。在二千五百多年前已经成就究竟佛
道的圣者，我们世尊 释迦牟尼佛将如何成就究竟佛道的方法，开示出来教导众生，使
众生也同样能够经由修行来达到成佛的目标；因此，这些能够使人成就佛道的方法，就
称之为佛法。又由于众生的种性不同、根器不同、因缘也不同，所以 佛世尊就施设了
三乘法教，来应机接引不同的众生；所以佛法可依觉悟的内涵的不同，来分为三乘菩提
，也就是说，分为：声闻菩提、缘觉菩提还有佛菩提。而所谓的菩提就是觉悟的意思，
也就是因为觉悟的内涵各不相同，所以分为三乘。
在这个末法时期，由于一般修学佛法的人对于三乘菩提普遍缺乏正知正见，也没有办法
了知三乘菩提的异同，对于三乘菩提的共道与不共道懵无所知，因此导致久修佛法而不
能突破，甚至停滞不前的状况，那这种状况可谓是比比皆是。还有更有穷于毕生的精力
用功修行而没有任何的进展，所以对自己生起了小根劣器的想法，而不敢进求声闻乘的
见道，对于大乘贤圣自觉圣智的境界，那更是不敢奢望了；那也只能私下自怨自艾的，
自己慧根浅狭，自己福德不足，自己业障深重啊！所以，对于如何求进佛道真是一点把
握都没有！因为这样子的缘故, 为广大佛法的修行人，让他们能够突破佛法修行的瓶颈
跟困境，而发心进求佛菩提道；所以，首先应知三乘菩提的异同之大概，建立学佛人的
正知正见。
我们现在来说明一下：何谓三乘菩提呢？我们佛法概分为三乘菩提，这三乘菩提约略的
说可以分成两大部分：第一个部分是解脱道，另一个部分是佛菩提道。那什么是解脱道
呢？所谓的解脱道，就是如何出离三界生死轮回的义理跟行门。那什么叫作佛菩提道呢
？佛菩提，就是每个众生在证知生命的实相、法界根源当时及后续所出生的智慧；这个
法界实相就是各个有情都有的真如与佛性，那证知法界实相而生起法界实相智慧的方法
就是佛菩提道。
有许多人认为修证解脱道就是修证佛法，而事实上佛法是成佛之法，不是只能令人
成阿罗汉之法；单修阿含解脱道之实证，只能够使人成阿罗汉，并不能够使人成佛，所
以 佛陀入灭以后，没有一位证得解脱道极果的大阿罗汉，能够敢绍继佛位而自称为成
佛。所以，解脱道是 佛世尊为了接引畏惧生死轮回，而急切想要解脱分段生死轮回的
二乘人，而从佛法中把较易成就的这个出离三界生死的方法，抽离出来先行宣讲，先让
有缘的众生可以亲自证实而出离三界生死，也让其他佛弟子相信出离三界生死是可以实
证的，所以就专教他们出三界的方法；这就是二乘菩提，也就是阿含解脱道的义理跟行
门，也就是断我执烦恼而取证解脱果的法门，也是 佛世尊在初转法轮时所教授的成阿
罗汉的方法。在这个初转法轮时所宣说的法，能够使人解脱生死苦恼，但却不足以使人
成佛。当许多众生证得解脱果，实证二乘菩提解脱果真实非虚假之后，就会相信 佛世
尊所说的法是真实可证的法，真的可以使人出离三界生死；由于信受佛语的缘故，当后
来 佛世尊宣讲如何成佛的正理的时候，众生才会真正的信受。而这个成佛的正理就是
佛菩提道，也就是大乘佛法的义理，也是修学唯一佛乘的正法；这当中包含了实相般若
智慧以及如来藏含藏一切种子的智慧，这就是 佛世尊在第二转法轮及第三转法轮所教
授的成佛之法。所以，成佛之道必须具足解脱道与佛菩提道，才是真正的成佛之道，并
不是单修出离三界生死轮回的解脱道就可以说它是成佛之道。
自古以来有许多人误会佛法，以为不停的打坐修学禅定，使妄想杂念不再出生，这
个就是涅槃境界；误以为这样子保持无念就可以出离三界，就可以解脱生死。但是实际
上，声闻菩提跟缘觉菩提的解脱道，并不是由于禅定功夫而出三界，而是由于断尽我见
跟我执的智慧才能出离三界的生死轮回。譬如外道之中，也有修学四禅八定，乃至修得
非想非非想定的人，而结果却仍然还在三界轮回之中；最主要的原因就是由于他们没有
无我无生的智慧，所以不能得到解脱。解脱，是发起无我无生的智慧之后，断除了见惑
、思惑烦恼以及我所烦恼，而得到的果报，不是因为世间禅定而能使人证得解脱；如果
想要从修定而证得解脱，只有佛门之中的圣弟子，已有无漏慧、有四念处观，当修到非
想非非想定时，发起舍心，慧光圆通，证灭受想定，这样才因定而得到现世的解脱。但
即使是已证无漏慧的阿罗汉，不修不证第四禅、非想非非想定乃至灭受想定，其舍身之
后的解脱境界，也仍然与已证四禅八定的俱解脱阿罗汉一样，是无二无别的。由此可以
知道，解脱道的修证之本质仍是以智慧而得解脱，禅定只是一个助缘而已。
三乘菩提中的解脱果有四种，三乘菩提中的解脱果有：本来自性清净涅槃、有余涅
槃、无余涅槃还有无住处涅槃。二乘无学只有证有余涅槃跟无余涅槃；其实它是方便说
为证，因为二乘无学入无余涅槃的时候，其实没有一个可证的，因为十八界已经灭尽的
缘故。而菩萨，初地满心位可以得到前三种涅槃，而不会思求证有余、无余涅槃；三地
满心一定能够证前三种涅槃，但是仍不取证有余、无余涅槃；而明心七住位必可证得本
来自性清净涅槃。但是，只有佛才能够具足四种涅槃。而一切凡夫异生有情以及二乘无
学圣人，同样都住在本来自性清净涅槃之中，却不觉不证；但这却不是未证如来藏这个
藏识的人能够臆想揣测的，只有证悟如来藏的人才能够知道的。而地后菩萨能够证无余
涅槃，而起受生愿永不取证有余、无余涅槃；所以也可以说，菩萨都不证有余、无余涅
槃。二乘决定不回心的无学圣人，舍寿以后一定永住无余涅槃，永远不受生于三界当中
。而诸佛，则是灭尽三界分段生死无明以后，进断藏识中的一切烦恼障的习气种子随眠
，而且断尽所知障的一切无明随眠，所以祂第八识中的种子流注与变易已经灭了，永不
变易，名为已断变易生死；这样子证有余涅槃、无余涅槃而不住无余涅槃境界中，且已
断分段生死以及变易生死，依入初地时所发的十无尽愿，度化有情而永无休止，不入涅
槃也不住生死，这个叫作无住处涅槃。这个唯佛所证，这个是究竟解脱的果位，并不是
二乘人所能够了知、所能够证知，是菩萨三大阿僧祇劫当中所修而证知的。
所以，以上所说解脱果的四种圆寂当中，本来自性清净涅槃以及无住处涅槃，只有
在大乘佛菩提智当中才能够证得，无余涅槃跟有余涅槃则通三乘。而声闻缘觉在证得声
闻菩提跟缘觉菩提的解脱后，可以出离三界的生死轮回；可是仍然不证不知佛菩提的内
涵，仍然不能晓了大乘菩萨所证的法界实相、真如与佛性的内涵；但是，大乘菩萨却一
样可以证得声闻、缘觉菩提而出三界，但因大悲心的缘故，所以留惑润生。由此可见，
解脱道中——这个解脱道是三乘与共的法道；但是在大乘法中，菩萨修学佛菩提，要圆
满成就佛地的大菩提果，这个却是不共二乘的。
佛菩提果的究竟圆满是佛地，而佛菩提果所修证的，全部都属于有情自身的八识心
王、五十一个心所有法、十一个色法、二十四个心不相应行法、第八识的七种性自性、
人无我与法无我以及六个无为法。在这些法里面，最重要、最根本的就是第八识——“
阿赖耶识”。这个“阿赖耶识”又称为“如来藏”，因为祂含藏著将来成就究竟佛道而
成为如来的功能，也就是含藏著能使众生未来成为如来的种子，所以祂也叫作“如来藏
”。大乘菩萨证得如来藏阿赖耶识以后，经过很长时间的修行，把如来藏中七识心相应
的贪瞋痴慢疑等现行修除掉，证得解脱道，能出三界；但却发起了受生愿，继续轮回生
死，自度度他，一面修除七识相应烦恼障的习气种子随眠，一面修证如来藏中含藏的一
切种子；直到无生法忍究竟圆满，成就一切种智，然后成佛，那个时候的第八识，就改
名为“无垢识”，又叫作“佛地真如”。
所以，大乘菩提的内涵，可以分成两部分：一部分是在总相与别相上说二转法轮的
般若空，这个般若空是以真心空性来函盖蕴处界空相，而不是专指蕴处界空相；另一个
部分，则是到了三转法轮的时期，再从别相上来说明一切种智，也就是唯识的百法、千
法、万法明门，也就是如来藏系经典的内涵，这是第三转法轮时期所说的，证悟菩萨悟
后进修成佛之法。修学第二转法轮的般若诸经，能使已明心破参入七住位的修行人进入
初地，期间若有善知识的指导，在一生当中就可以完成。入初地之后修学第三转法轮的
唯识诸经法义，则可以使菩萨次第迈向佛地。第二、第三转法轮诸经的法义，函盖二乘
法的解脱道；而大乘菩提则不是不肯回小向大的二乘人所能知道的，它唯有大乘所有，
是不共二乘的，所以名为别教，有别于二乘菩提的缘故。这也是有别于大乘通教专修解
脱道的菩萨们，他们求证佛菩提，而仍无因缘接触佛菩提妙法，因为没有因缘得遇大乘
胜义菩萨僧；所以无因缘的缘故，修学大乘法仅依悲愿，而在实证解脱以后，继续发起
受生愿，而世世住于人间广度众生，修学大乘通教解脱道。
但是，大乘佛菩提增上慧学的修证，必须经由大乘真见道的入手，也就是破参明心
证得如来藏，然后发起了般若中道智，才能够渐修，乃至入于初地，正式修学增上慧学
。所以，一切未证得如来藏的大乘行者，当务之急是亲证自心藏识。所以，没有不证藏
识而能契会般若中观的人；因为实相般若以及中道的观行，都是依万法根源而且恒时显
现中道性的如来藏而说的缘故；如果不能契会般若中观，就无法熏修初地无生法忍道种
智的智慧，修学初地的无生法忍而实证初分道种智，正是以般若智及中道观行的智慧作
为基础。
然而菩萨明心证悟以后，虽然得到般若智慧以及中道智而能现观，但只是入到别教
的七住而已；纵使也能眼见佛性，而证得世界身心如幻的现观，也只是十住位的菩萨，
还没有进入初地。原因有四个：第一个，未发起深心，不得修十地之道；因此必须要入
十行位中，行种种行，修除凡夫异生性，藉以发起深心，令思惑永伏不现，已成就深心
的缘故，所以叫作性种性成就。第二、未发起修道性，是因为仍不得修十地之道，因此
，须入十回向位中，藉种种回向之行，而发起能修十地法道的修道性，就称为道种性。
第三、是因为未具足入地所需的增上慧学——八识心王的五法、三自性、七种第一义、
七种性自性、二种无我，因此必须依止大善知识，熏修《般若经》、《楞伽经》、《解
深密经》，令见地通达，而由大乘真见道转入相见道位，而证得初地的无生法忍的道种
智。第四、是因为还没有发起广大心，所以应当依《华严经》的〈十地品〉，在佛前以
至诚恳切的心勇发十无尽愿，并且修集入地所需的广大福德。已经证悟的佛子悟后进修
如上的四种法，因这四种缘具足的缘故，所以就能够进入初地，成为初地圣人。
所以，大乘别教菩萨证得如来藏时，虽已胜妙于声闻教中的初果圣者，但是只是大
乘无生忍之忍、人无我智而已，并没有得到法无我智；所以只是别教七住贤位，还没有
进入初地的圣位，这只是真见道位的习种性菩萨。也就是说，他跟声闻初果人一样，习
气仍然很重；也是说，他尚需修除大乘无生法中的异生性，尚需熏习大乘法的修道性，
也必须要熏习增上慧学，所以叫作习种性菩萨。证悟明心只是真见道，还有见道位的般
若别相智慧有待修学；别相智圆满了以后，才有办法进入初地的心中。
所以，这样的道理的缘故，所有一切佛子都应该要知道，修学这个三乘菩提的这样
子的一个差别。知道这样子的正理以后，所有一切佛子才不会被人所诳惑而不自知；也
才能够真的知道自己修行的深浅程度，才不致生起增上慢，而造下未证言证的大妄语业
。假使有人能够证悟如来藏，也能依前面所说的四法如实而修，在大善知识的指导下一
生就能够进入初地。
接续下来可能先可说一说二乘菩提的修行，当然因为是五乘佛法， 还可更先说一说人
天善法的修行。其实这些在过去一些转文中都已涉及。 不过有缘我们还是可以反复讨
论熏习. |
S******g
发帖数: 225 | 7 还是先转点儿念佛方法吧
修念佛圆通之权巧方便---无相忆念拜佛
无相忆念拜佛：行者于拜佛前，先选定一尊佛或菩萨做为礼拜之对象。一般人多选择本
师释迦牟尼世尊、阿弥陀佛、药师佛、观世音菩萨、大势至菩萨、文殊师利菩萨、普贤
菩萨、地藏王菩萨等。其他佛菩萨亦可，但觉有缘，心能相契便好。选择一尊后，永不
改变，直到将来无相念佛修成时，仍是同一尊。
选定一尊佛或菩萨之后，开始礼拜。礼拜之时仅以“忆佛之心念”来拜佛。一般人
拜佛时，多是先在心中称念一声佛号，随即礼拜，三称三拜而已。而此方法则不称念佛
号，摒除佛号而礼拜自己所选定的一尊佛或菩萨，拜时清晰地了知自己当时在拜那一尊
佛菩萨。不但口中不称念圣号，心中也不可以有圣号。没有语言相、文字相、亦没有佛
菩萨的形像，乃至代表佛菩萨之任何符号都不可有。礼拜时必需安祥缓慢。专注观察自
己在礼拜中的每一刹那，是否清晰地知道自己在拜那一尊佛菩萨。若圣号在心中出现、
或圣像在心中出现，应立即舍弃，回到忆念之一念。这种礼佛的方法是一种权巧方便，
对于修学无相念佛法门而言，非常重要。初心学佛者若不经由此种拜佛方法的锻炼，欲
成就无相念佛法门，相当不易。亦不可排斥礼拜佛菩萨之修行法门，当知世尊与诸大菩
萨之功德无量无边，说不能尽。至诚顶礼，必有大利。又：学佛人最忌慢心，礼拜佛菩
萨，尤其是在大庭广众之间礼拜，最能消除慢心，于道有益。
一、每天早晨及晚上各用十至二十分钟时间来拜佛，依上所解说的方法来练习无相忆念
拜佛。拜时不唱念圣号，亦不在心中出现圣号的声音或文字，只要在心中忆念佛菩萨、
想念佛菩萨，专注于一尊佛菩萨。虽然没有语言、文字、形像、而清清楚楚地知道自己
是在忆念那一尊佛菩萨，明明白白地知道在拜那一尊佛菩萨。心中绝不可以出现佛菩萨
的名号或形像，纯粹是忆念。犹如别母数十年，心中想念、牵挂，而无名字及形像。礼
拜时，清晰地知道自己所拜所忆念的是那一尊佛菩萨，而执持此一念头，绝不舍弃。若
不能体会“忆与念”，则可用心观察，看住自己在礼拜佛菩萨的那一个念头是否分明？
看自己的心是否清楚地知道正在礼拜那一尊佛菩萨？
这种无相忆念拜佛的方法，是修习无相念佛能否成功的一个关键，行者务必细心体
会，反复阅读思惟。若思惟多日乃至一月二月，仍不能体会，应当常在佛菩萨像前（尤
其是释迦世尊、观世音菩萨、大势至菩萨像前）礼拜，忏悔罪过，请求加持。并发愿受
菩萨戒，行菩萨道，度无量众生。然后静坐细读前段及第三节之说明，详细思惟，勤加
练习，即能通达。若无圣像，望空而拜亦可，但需至心恳切，万勿轻忽。
一旦通达，即依此法无相忆念拜佛。去除名号及形像，清楚地忆念所拜之佛，而不
使忆佛之念中断。若觉忆佛之念不能清楚分明，亦可用“想”之法；如年青时，恋爱中
的男女，各分东西不得见面时，朝思暮想一般；拜佛时便用此想，想佛的法身无形无像
，遍满虚空，无处不在。或想佛的法身无形无像，住于我心中（非心脏的心）或脑中，
时刻不离地护念我，这样想念，叫做念佛。所以念佛的“念”字，左边无口。若是有口
，使成念佛，口念心念方可相应。若口念心不念，与佛不相应，念到驴年，才能往生极
乐净土。
若是有人反覆阅读、思惟、练习，结果“忆”既不会，“想”也不会，“念”也不
会。则可于拜佛时，用心“看”拜佛的这一念，是不是清晰地知道正在拜那一尊佛菩萨
？就看住这一念，不让它中断，也不让佛号在心中出现。每一拜时专心看住，看这一念
在我心中安住而不消失。如果不会看，再换一个方法：
譬如行者平常持名念佛的对象是释迦牟尼佛，则可先在安静处坐下，不可受打扰；
心中默念一句“释迦牟尼佛”（随行者因缘，自择所念之佛号），同时想念他，所念佛
号虽已过去，但不使想佛的念中断，想念的时间继续下去，直到想念的念中断为止。发
觉想念的念中断了，再从头开始，在心中再默念一句“释迦牟尼佛”，同时想念他，不
再念佛号，直到想念中断。如此周而复始地练习。
练习纯熟后，在清晨清醒的时刻，于佛像前静坐，或无人打扰的安静处静坐，坐定
之后，心中默念一句“释迦牟尼佛”（或其他一佛），同时想念著他，心中开始观察：
佛号念过之后，想念佛的这一念，究竟是什么情形，观察清楚之后重新开始。但是不从
念佛号开始，而是从“释迦牟尼佛”这一句佛号过去之后的那一段开始。这就是忆佛、
念佛、想佛，就是无相念佛，接下来便可以用这一念来拜佛，这就是无相忆念拜佛。
刚开始无相忆念拜佛时，必须非常用心。以极强的意志力努力控制，才能制止佛号
及佛的形像在心中显现，稍微不注意，佛号或佛像就在心中出现。虽然须很用心，但请
放松身体，切莫紧张。如此每日不断练习，努力不辍，经过一段时间，佛号渐渐地不再
出现。但有时稍失注意，仍会出现佛号的第一个字。行者应当在每天早晚拜佛时全神贯
注，才能去除它。至于攀缘心强而又固执的人，在拜佛时虽未出现佛号，却常常会出现
一个“佛”字。这是一种根深柢固的习气，必须常常思惟“佛号不是佛”，“佛”字不
是佛；乃至必须于静坐中深入思惟，才能去除此种执著。
行者必须认识：此一念佛圆通法门之入门--无相念佛之修持，得不得力，完全要看
行者对于无相忆念拜佛之意旨，能不能完全体会及能不能如实而修。勿嫌末学反覆解说
、婆婆妈妈。若欲修持无相念佛法门而不肯从无相忆念拜佛去深入体会，勤加练习者，
难得成功。除非是利根人或已有工夫之人，一闻便解，随解随入而能安住。
行者若非上根之人，务请早晚各以十至二十分钟练习“无相忆念拜佛”，一则消除
业障，二则锻炼工夫。早晚各用十至二十分钟修习无相忆念拜佛，对于现代人而言，可
谓费时不多，轻而易办。念佛一声，尚且罪灭河沙，何况拜佛时一心不乱、定心忆佛、
灭罪难量。
此种无相忆念拜佛法门是一种强而有力的习定方法。此种工夫由动中得，是故将来
修成无相念佛时，身心能于声色中来去自如，而不妨碍无相念佛之净念相继。
权巧加行：凡不具持名念佛经验又不了解如何无相忆佛念佛之人，应于日常生活中
持名念佛。随时随地在心中默唱佛号、心念心听。藉以降低攀缘心，统摄散乱心。行者
可将无相忆念拜佛时所拜的那一尊佛菩萨的圣号，编成一句自认为优美的旋律。犹如唱
歌一般，在心中不停地反覆唱念，同时忆佛想佛。此圣号之旋律不可轻快，而应稳重优
美，默唱时之速度越慢越好。只可一句反覆唱念，不可编成多句旋律来唱念。亦不可在
无相忆念拜佛时拜药师佛，平时却唱念观世音菩萨；所拜与所唱，必须是同一尊，才能
心无二致，专一拜佛念佛。此外平时在心中默唱圣号时，不可贪求多唱几声，应该缓慢
安祥，唱时注意心地有没有急躁？有没有打妄想？有没有在忆佛？如已有持名念佛经验
或已了解如何忆佛念佛者，则应专心学习无相忆佛念佛，不须再持念圣号。
二、每日早晚无相忆念拜佛各十至二十分钟，不可间断。也不可今天拜二小时，明
后天休息。犹如划船，必须继续摇桨，停桨休息一段时间，船便漂离航道或随水后退。
每次拜佛的时间可以增加，不可减少。除了拜佛的时间以外，必须在心中不停地唱念佛
号。这样经过一段时间的练习之后，散乱心渐渐获得控制。但是仍会发现自己在拜佛时
的杂念虽然日渐减少，佛号也不会在心中出现，却很容易被外来的声音所吸引。诸如电
话铃声、门铃声、人声、电视、音乐、狗叫等等，只要一有声音，心即攀缘联想，相续
不断。一直到这一拜的动作结束，下一拜即将开始时，才又想起正在无相忆念拜佛。然
后又重新开始。行者不必为此苦恼；对于初学者，这是难免的过程，只要痛下决心，持
之以恒，每天不间断地无相忆念拜佛及默唱佛号，（原有持名基础者应忆念念佛），一
定会进步。
由于每天持续不断练习无相忆念拜佛及忆念念佛或默唱佛号的缘故，攀缘心不停地
降低，终于能够不受外来声音的影响而专注地无相忆念拜佛，这就显示工夫已经增强，
耳鼻舌身意等五根已获控制；但是眼根眼识则很难控制，往往在无相忆念拜佛时，看到
地上有一根头发或其他杂物，心又起攀缘。每次一弯腰拜下时，便不自主的看它一下。
明知应该全心忆佛拜佛，看住忆佛之念头，却无法使自已不去看它。这种攀缘心，相对
于其他攀缘而言，已经较细，却是众生从无始劫以来，随眼根而有的习气，极难对治。
以目前的工夫而言，尚不足以克制。唯一的方法便是暂时把眼睛闭起来，不让它看。等
到以后工夫更强时再开眼。行者到此地步可进入第三阶段。
三、闭目无相忆念拜佛：闭目无相忆念拜佛，可对治眼根之攀缘。精神容易集中，
工夫增强较为迅速。观察拜佛时之心念也较为清晰。但某些人闭目拜佛时容易头晕，即
应找出头晕的原因，加以克服。万不可因为头晕，就放弃此一阶段最能增强工夫的方法
。头晕的原因大约如左：
1、失却方向感之头晕：此类人应于闭目无相忆念拜佛之前，先提示自己：“佛无
身根，佛无相貌，法身遍满一切处所，佛在我心中。我所面对之佛像亦不是佛，只是一
种象征，一个道具而已。”所以不必固执地要求自己的身体一定要面对那一个方向拜。
即使拜到后来，变成背对佛像而拜，也无关紧要。心里能舍去方向的执著以后，闭目而
拜时就不再头晕了。
2、拜佛姿势不正确之头晕：拜佛弯腰下蹲时，不可使头低于身体（不晕者则无此
限制），拜毕起身时，头部应略高于身体。以免血液因弯腰低头而流注于头部，起身后
又突然流回身体，便容易引起头晕。另外一种头晕是拜佛五轮投地时臀部太高所致，应
将身体往后、往下坐低，避免血液大量充塞于头部。若因长裤太紧或无伸缩性而不能往
下坐低时，应换穿宽松之休闲服或运动服。裤带应以松紧带或吊带为宜。头触地面时，
鼻尖应同时贴触地面，避免以头顶触地。
3、身体肥胖：身体肥胖者，应安置拜垫，高约二十公分。拜佛时双脚及膝轮皆在
地面，头部及手掌手肘贴伏于拜垫上。避免血液充塞头部，便不再头晕了。
克服闭目拜佛之头晕后，即可继续无相忆念拜佛。每日专注一心，持续练习，不再
攀缘外境，进步较前迅速；在拜佛时，佛号已难得在心中出现了。
四、避免控制呼吸：上一阶段的困难克服以后，有某些人会发现自己虽不再攀缘色
声香味触法，但是却会发觉自己有些呼吸困难，或者喉咙似有草丝哽住，觉得不舒服。
这是因为“心”最爱攀缘；如今眼耳鼻舌意等五根都被闭塞，无可攀缘，只好转而攀缘
身根之呼吸了。因此一面拜佛，一面于下意识中控制呼吸。初时不觉，待发觉喉咙难过
、呼吸困难时，已经是好几周以后的事了。现在既已发觉有此现象，便于拜佛时注意它
，不让下意识去攀缘控制呼吸。若控制呼吸的现象很严重（极少数人），而导致喉咙极
为难过的话，可以暂时用口呼吸。过一段时间后再回复以鼻呼吸，仍应注意防范下意识
去攀缘控制呼吸。会有这种现象的人，在日常生活中默唱佛号时亦会同样地控制呼吸，
必须注意提防。待拜佛时不会再有任何攀缘，此一阶段便告完成。若无控制呼吸现象者
，可直接进入下一阶段。
五、闭目无相忆念拜佛时能够一念不生：行者于闭目无相忆念拜佛时，已能专一忆
念于佛。此一忆佛之念、清晰分明，不再攀缘色声香味触法。虽然到此，切不可自满，
仍需精进熟习。犹如牧牛，时时鞭策注意；无相忆念拜佛及平常唱念佛号的工夫亦需如
此。每日精进练习，到后来、拜佛时之忆佛净念，持续不断，安祥自在。不需全神贯注
，自然可以忆念。此念清晰分明；拜时轻松清凉而无热恼。行者若曾修习禅定数息多年
，便会感觉到此一无相忆念拜佛时之净念相继、比之于静坐数息到“数而不数、一念相
续”，简直无所分别。此时心中己非常笃定，并在无相忆念拜佛时已能体会一念不生的
境界了。也能了解末学为何要说：“对于已经进入此一境界的人，其实应该说是一念相
续”的意思了。行者到此阶段，仍应在平常行往坐卧之时，心中默唱佛号，不可中断。
若此时唱念佛号已极缓慢者，不可心慌；此是正常现象，表示定力已开始显现，心不掉
举。虽然有时不欲默唱佛号、心地轻安，但仍不可因此舍弃佛号；平常仍应默唱佛号，
心中同时忆念。已有持名念佛基础者，应于日常生活中随时提醒自己无相忆佛念佛，不
可再持念佛号。
六、张眼无相忆念拜佛：由于现在工夫已经增强了，有能力克服眼根的攀缘，所以
改为张开眼睛的无相忆念拜佛。仍然在每天早晚各拜十至二十分钟。拜时张开眼睛、仍
然忆念于佛。初时稍不留意，又被色尘吸引；有时眼观佛像、心中便有佛像。有时会瞟
一下供桌物品或瞟视地面上的毛发、棉絮、图案。行者此时应即收摄心神，专心注意拜
佛时之净念有无中断。眼睛之焦点应离开一切形像，眼虽有见，却只是一个模糊的影像
，一心向内收摄，想佛之法身、住在我心中，一心只在拜佛忆佛，观此忆佛之念清晰分
明。每日持之以恒地精勤专忆专念而拜，不让心神分散。渐渐可以视如不见、听如不闻
地专忆于一佛而拜。拜佛时、六尘（注十一）与我不相妨碍。此时拜佛之速度自然会比
以前快些，因为工夫即将成功了。
注十一、六尘：色、声、香、味、触、法。
七、日常生活中开始无相念佛：上一阶段之无相忆念拜佛时，可以不理会一切色声
香味触法之影响而安祥轻松地专忆专拜，不会分心，即可开始在日常生活中随时随地保
持拜佛时忆佛之念，而不必再默唱佛号，即是无相念佛。此时无相念佛，心中所忆之佛
必须与每天早晚无相忆念拜佛时所拜者为同一尊。不可在早晚无相忆念拜佛时拜释迦世
尊，而平常无相念佛时却念观世音菩萨；否则将使工夫减弱或不能增强。亦不可有时忆
释迦牟尼佛，有时忆阿弥陀佛；更不可同时忆念二、三、四尊。必须专心忆念初学此法
时即选定的那一尊佛菩萨，永不改变。如此在日常生活中随时随地保持无相忆念拜佛时
忆佛之念，而无名号形像声音，心中清楚地了知自己是念那一尊佛菩萨。这就是无相念
佛，是大势至菩萨念佛圆通法门之初入门。当然，持名念佛亦可能到达这种层次，但必
须具备正确而具足的禅定知见和工夫始得，除了极少数有善根福德因缘的人，一般人几
乎可说是可望而不可及。
无相念佛的工夫，至此即将成就，应当珍惜，不可放逸自心，回到持名念佛的方法
。行者在日常生活中无相念佛，虽然常常会忘失此念，犹如一般持名念佛者一样。但是
对于学佛十余年而仍不得力者，当他练习到这一阶段时，心中已知因缘之殊胜，了解此
一法门对于自己之受用，而不退转；因此若有忘失此念之现象时，即会时时警策自己，
返照自心，提起忆佛之正念。在与人说话时，因为需要倾听及思惟回话而会忘失此念：
思惟公私事务时亦需暂时放下此念。若行者之职业、工作，具有高度危险性，则以专心
工作，心无二致为宜。每晚欲睡眠时，可以安闲地卧于床上无相念佛，不必专心；自然
的在无相念佛之中入睡。行者到此地步，仍需每天早晚专心一意无相忆念拜佛，不可中
止。直到大部份时间可以无相念佛而不忘失，则此阶段已经成功。此时已得强烈之法喜
。若此阶段修成时间超过二个月、法喜稍淡。时间超过越久，法喜越淡；乃至延迟到六
个月才成就者，几无法喜，而工夫具在。迅速修成者，其所得法喜亦将因为习惯于此觉
受而逐渐转淡，行者对此不需疑虑。
八、礼拜多尊佛菩萨：此阶段初期仍应在每天早上专拜一尊佛菩萨，拜时专忆专念
而无名号形像。日常生活中仍以同一尊佛菩萨而无相忆念。晚上拜佛时可改为礼拜多尊
佛菩萨。拜前先选佛菩萨二至六尊，排定顺序。佛在前，菩萨在后。第一尊必选本师释
迦牟尼佛，以此世界众生一切学佛者皆是释迦世尊之弟子，皆因释迦世尊而修习佛法；
饮水思源，感戴恩德，当于拜佛时先拜释迦世尊，次拜他佛及余菩萨。如是，行者随自
心喜悦，选择自觉有缘之佛菩萨二至五尊，排于世尊之后。排定礼拜顺序后，永不改变
。每天晚上之无相忆念拜佛即以此诸尊，依序而拜。每尊各顶礼三拜，仍以十至二十分
钟为度。若时间已到而未拜完，仍应依顺序缓缓拜完。选择有缘之佛菩萨时，至少三尊
、至多六尊。少于三尊，则作用不明显；多于六尊，则心忆顺序，容易分神，反致散乱。
此一阶段之权巧方便，目的在训练行者心地更细密、更分明；欲使行者能有分辨念
头（话头）之能力外，将来参禅时亦能具有思惟观（注十二）之能力。
行者于晚上拜佛时，仍然是摒除名号形像声音，而于每一拜时能清楚分别：此念是
礼拜释迦世尊、此念是礼拜弥陀世尊、此念是礼拜观世音菩萨、此念是礼拜大势至菩萨
。前念与后念之“念相”差别何在，均能清楚分明。
初入此一阶段时，早上仍只专拜初修此法时选定之一尊佛菩萨；晚上才拜多尊佛菩
萨。此乃因行者于第七阶段初成功时，工夫仍不够坚强；刚转入此一阶段，在日常生活
中无相念佛时，仍需要依赖每晨无相拜佛所得工夫，所以每天早上仍以专拜一尊为宜。
若于初入此一阶段时就早晚都拜多尊佛菩萨，可能使行者之工夫停滞不进。故建议行者
于初入此一阶段时，在早上礼佛仍以一尊为宜，以便藉著专一礼拜忆念来增强动中的工
夫，使自己在日常生活中的无相念佛能集中心力，迅速修成。
此阶段应持续二至四周的时间来练习，直到行者于行住坐卧之中的无相念佛之念，
能达到越是在动态之中，忆念越清楚分明之时，再改为早晚都礼拜多尊佛菩萨。但早上
与晚上所拜之佛菩萨及顺序必须相同，不可更动。平常之无相念佛仍是原来选定的同一
尊，切忌换来换去。
此一阶段之无相忆念拜佛，必须每一尊三拜，不增不减。增、则分别念相之作用不
明显：减、则心易散乱，工夫难增强。刚进入此一阶段时，常会忘记礼拜之次数。有时
一拜以为二拜，有时三拜以为二拜。若拜时混淆、不能清楚了知，则以当时所认知之次
数为准，不需责备自己忘失次数，以免因为悔恨而影响当时之修行。
此外，拜佛之次数，是因为有身体、有拜佛之动作而有，若离身体及动作、即无次
数。我们利用身体和动作当作工具来链心，只要能制心一处，只要能专一、能细心分别
便好。次数对错并不重要，重要的是我们能否修成清楚分明的工夫。因此行者在无相忆
念拜佛时若次数混淆，只需当机立断、选择当时自己所认知的一个次数，继续礼拜。不
可让悔恨或责备之心来影响当下的修行。
拜佛时记忆次数，不可以有一、二、三、等文字或声音在心中出现，而能清楚知道
是第几拜，并且心中清晰地忆念所拜之佛。于每尊佛菩萨三拜之后，亦不可在心中出现
一个念头：“下一拜是大势至菩萨”。而是直接忆念下一尊佛菩萨并安住于第一拜之意
思，而无名号与数目。“忆想佛菩萨之念头”与“第一拜之意思”同时并存，清楚分明
。练习既久，自能清晰地了别：现在所顶礼的是那一尊佛菩萨、是第几拜。对于礼拜前
一佛之念与礼拜后一佛之念，能清晰地分别。
九、佛在灵山莫远求：行者完成第八阶段的工夫时，自知不久即可完全修成无相念
佛法门，心中喜悦笃定，但应提防自满及愩高之心。若心自满、则不拜佛，工夫即停滞
不前。行者当知，此门工夫必须以无相忆念拜佛为方便，工夫始得增强。若心自满而懈
怠拜佛，工夫便不易增进。除非行者已曾多劫修定，是利根人、或工夫已超越此一层次
，则另当别论；否则仍宜精勤地在每天早晚勤修无相忆念拜佛为是。
若心愩高、则起心分别：谓我能他不能。彼不如我，彼应学我。起心分别故，则慢
心待人。慢心分别故，失诸法利。是故行者到此阶段，务须除去自满及愩高我慢之心，
继续精勤练习，日趋纯熟，心更明净。终于在每天早晚无相忆念拜佛时，不需极强之意
志力而能照见忆佛之念、了了分明，礼拜前一佛之念与礼拜后一佛之念，极为清晰，善
能分别。礼佛之时，安适自在。顶礼每一尊佛菩萨之次数皆不会忘失，也不会有次数之
声音或文字出现。同时亦已能在日常生活中轻松自如地无相念佛。虽然身在繁忙紧张的
现代生活中奔忙，却能无时无刻自在地无相念佛，乃至在与人说话时，处理公私事务时
、思惟一切事时，均能不忆而忆，自动自发地无相念佛。
行者修习到此地步，心中清晰明净，自知佛在心中，佛在身中。所谓：“佛在灵山
莫远求，灵山本在我心中”。直下认定：此无相念佛之念，实向心中而念。行者若一向
念释迦牟尼世尊，则自觉释迦牟尼世尊其实在我心中，不离方寸。若一向专忆阿弥陀佛
，或专忆诸佛菩萨之任何一尊，莫不如是。
行者此时若在路上行走，则见狗是佛、见人亦是佛。眼根所见莫非忆佛之念，而无
佛号、声音、形像。或于日常生活中，闻一切音声，亦莫非忆佛之念，心中亦无佛号之
音声。佛说阿弥陀经所述“微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音……闻是音者，皆自
然生念佛念法念僧之心”，即是此也。吾人在此五浊堪忍世界，虽无诸宝行树及宝罗网
，出微妙音。但因能依念佛圆通法门善巧修持，到此地步时，闻一切喧嚣之音声，自然
起念佛之心，心中无非忆佛之念。行者修行至此地步，法喜之觉受达于顶点。若极精进
之人，于六周内修习到此地步，则法喜极强烈，乃至踊跃不已。逢人普劝修习此一法门
：慈悲心起，普愿人人皆能由此法门得入唯心净土或往生诸佛净土。自知必能于临命终
时往生极乐，毫无犹疑。心中极为笃定踏实，不同一般学佛者之心中傍徨、不能得力。
行者若原本参禅，此时已具备参话头及思惟观之能力，无门之门就在眼前；心大欢喜，
便发善愿：愿一切佛子俱得由此无相念佛法门、亲见无门之门。
一般人修习此一无相念佛法门至第九阶段成功，多在三个月届满之前后，法喜略淡
。若不精进，则四、五个月，乃至经年，不得成功。根器不利者若精勤修习，六个月满
亦得成就，唯法喜甚淡。行者修习此法，切忌躐等躁进，贪求法喜；否则欲速不达，反
而耽延时光，后悔不及。又：法喜仅是修习成功之心理觉受，犹如中奖，初时喜乐，渐
渐淡薄，亦是无常，非是常乐。行者不应以追求尝试法喜之心而修此法，当以成就究竟
解脱为目标而修此工夫，藉此作为助益。
注十二、思惟观：参禅者住于疑情中全心思惟疑情。思惟时离却一切语言、文字、
声音、符号、形像而思惟。
十、动静兼修：行者修习无相念佛成功后，仍不可自满。细心观察之下，仍可发觉
在思惟事物及与人说话时之忆佛念头较不清晰。故于说话及思惟事务时，需注意“内摄
与外缘之均等”（注十三），若能平衡，则此忆佛之念即转清晰。欲达此地步，除需每
日早晚无相忆念拜佛及平常生活中之无相念佛以外，尚需参加一般念佛会共修。于共修
时高唱佛号，心观忆佛之念，使此念不受佛号影向，融合为一，清晰分明。（自已在家
唱念亦可）。此外仍应每日静坐一小时。在静坐之时无相念佛，不可昏沉，细观此无相
念佛之念由粗转细。此是由动转静之工夫。凡我佛子欲成道业，应当动静兼修，速得入
道。
若行者欲入念佛三摩地，修唯心净土者，亦当每日静坐无相念佛，不可仅赖平常动
态中之无相念佛。盖三摩地有定相故，当于坐中求。若坐中无相念佛时，身不倾动，都
摄六根，净念相继，而能日日练习。有朝一日，性障消灭，即入三摩地；若不自满，再
勤修链，三摩地纯熟，便渐渐获得念佛诸种三昧功用。因此法门深入大势至菩萨念佛圆
通境界，渐渐证得楞严大定。证楞严定之各种境界及悟见自性等相关境界，行者可自行
请阅楞严经，此不叙述。
此一阶段成功时，行者即能于动静二相之中，随时清晰照见无相念佛之念。犹如牧
牛纯熟，野性尽除，随逐于人。便恍然得知经中所谓“介尔初心”原来如此。至此无相
念佛完全成就。而此无相念佛法门之完全成就，其实仅是大势至菩萨念佛圆通法门之入
门而已。
行者修习至此，若欲往生诸佛净土者，仅需每日一回于佛前或望空称念佛名，忆念
四弘誓愿及欲生佛国之世尊所立别愿（如极乐世界阿弥陀佛四十八大愿之某愿而与己相
应者。亦如东方琉璃世界药师佛十二大愿之某愿而与己相应者），并以每日修行之功德
回向发愿于舍报之时往生彼国即可。余时则专忆彼一佛。往生时至，必蒙预告。七天之
后，所忆念佛、现前授手，安祥往生，无有挂碍。此乃一般念佛净土行者梦寐所求者。
若行者自知一心不乱，将来往生无疑，而欲于此生更进一步修习佛法者，可延长打
坐之时间，深入念佛圆通法门，随行者是否精进及善根深浅不同，渐获楞严大定之各种
解脱境界及念佛各种三昧。此中境界则非末学所能揣摩叙述。盖大势至菩萨所述之此种
念佛圆通法门，层次由浅至深，自初信位菩萨至等觉妙觉菩萨等五十二阶位之菩萨，均
所通用。法门虽一，所证深浅各自不同。若如楞严经中所述，修至想阴灭尽、进入行阴
区宇，乃至行阴灭尽者，此菩萨境界已超越声闻四果罗汉；若过识阴区宇，而至识阴灭
尽者，已经十地圆满，成为等觉菩萨了。自最浅之无相念佛、至最深的识阴灭尽，其间
所证，各各不同，境界非一。对于经中所说各种不同层次之解脱境界，吾人当以“仰之
弥高，钻之弥坚”的精神，戮力勤修。万不可得少为足，便妄言已修成大势至菩萨念佛
圆通法门，以致获咎。仍当虚心潜修，殷勤供养礼拜释迦牟尼世尊及所忆念之佛菩萨。
注十三、内摄外缘之均等：
1、无相念佛人、若无内摄而缘眼前人所说话语，则忆佛之念全失。若无外缘，全
心内摄忆佛之念，则眼前人说话时、我不知其意。若内摄外缘均等，则眼前人说话之意
能会，心中忆佛之念亦清晰分明。
2、见性人，见自性遍一切处，乃至声香味触法亦复如是。若常外缘，欲见自性，
定心则散，一段时日之后，渐渐不见自性。若完全内摄，则住定境，不见自性。若见性
人于见闻觉知之中、保持内摄外缘之均等，则悟境不退，自性时时在前。此即禅宗六祖
所谓“念念不离自性”，即是保住、任运。此需具备无相念佛工夫或修得动中看话头的
工夫始得保任。否则便需远离尘器，于水边林下长养圣胎。
3、证得禅定者（退分除外）若于日常生活中亦如无相念佛者保持内摄外缘均等，
则可常在初禅定心中，过平常人之正常生活而不退于定心。
摘自正觉同修会《无相念佛》 |
S******g
发帖数: 225 | 8 学佛人立誓修学佛菩提道，就要行菩萨道；而行菩萨道所应当修学的内容是什么？
譬如说在《解深密经》当中，观自在菩萨向 佛请问：【“世尊！是诸菩萨，凡有几种
所应学事？”佛告观自在菩萨曰：“善男子！菩萨学事略有六种：所谓布施、持戒、忍
辱、精进、静虑、慧到彼岸。”】（《解深密经》卷4）这布施、持戒、忍辱、精进、
静虑以及智慧六种菩萨所应学事，是菩萨六度，或者称为六波罗蜜或六波罗蜜多。波罗
是彼岸，蜜或蜜多就是到，合起来波罗蜜或波罗蜜多就是到彼岸的意思。而度，则是解
脱系缚的意思。因为菩萨就是要借著这六种修学，而能够解脱生死轮回的烦恼系缚度到
彼岸，所以称为六度—六波罗蜜。或许您已经注意到，一般我们讲六度波罗蜜，不是布
施、持戒、忍辱、精进、禅定以及般若吗？般若就是实相智慧，简称为智慧，这可以理
解；可是《解深密经》中为什么要把“禅定”改为“静虑”呢？其实如果去阅读 玄奘
菩萨翻译的经论，除了《解深密经》之外，像六百卷的《大般若经》以及一百卷的《瑜
伽师地论》，也都是以静虑来称菩萨六度波罗蜜中的第五度，就是一般所称的禅定波罗
蜜。那么“静虑”和修证四禅八定的“禅定”，究竟是同还是异呢？
首先来说，众生无始劫以来没有不证得四禅的。因为，以一个世界生灭的过程施设为一
个大劫，这一个大劫中要经过了成、住、坏、空四个中劫。其中坏劫的时候，会遭遇到
火灾、水灾、风灾这三灾，就如《瑜伽师地论》之中这样说：“彼坏劫由三种灾：一者
火灾能坏世间，从无间狱乃至梵世。二者水灾能坏一切，乃至第二静虑。三者风灾能坏
一切，乃至第三静虑。第四静虑无灾能坏，由彼诸天身与宫殿俱生俱没故，更无能坏因
缘法故。”（《瑜伽师地论》卷2）这意思就是说，当这三灾—火灾、水灾、风灾—从
欲界开始往上去，先有火灾从地狱以上的欲界人天—欲界天—烧到初禅梵天，再有水灾
淹到二禅天，又有风灾吹坏了三禅天。在初禅天可以看到欲界常常有火灾，为什么有火
灾呢？因为欲界中的人们贪著五欲，特别是男女欲，所以欲火烧心，因此一定会有火灾
。这时，就会有初禅天的天人来教导欲界中人修证初禅，然后往生到初禅天去避火灾。
可是初禅天离欲界最近，当欲界的火越烧越猛，热焰往上升，烧到初禅天都会发烫，也
没法再住了，所以初禅天人就得赶快修定，赶快往生到二禅天去，到了二禅天有定水滋
润，不必被欲界大火所烧。可是有定水滋润，过一段时间以后，就会大水灾开始淹到二
禅天；当然欲界众生也有水、也有火。当大水开始淹，淹到二禅天，把二禅天的宫殿都
淹坏，这时二禅天人就得赶紧再修定，赶快再生到三禅天去。三禅天人虽然躲过了火灾
与水灾，可是随后就有大风灾越来越大，是从欲界一直吹吹到三禅天，全部都吹坏，因
此三禅天人又得赶紧再往上修定，离开三禅进入了四禅天去。四禅天人息脉俱断没有呼
吸，不需要呼吸就表示不需要空气，就没有风灾；这就是说，火、水、风这三灾直到四
禅天的下方才停止。也就是说，从四禅天看著底下三禅以下的世界烧大火、淹大水、吹
大风，可是四禅天里烧不到、淹不到、也吹不到。众生就这样被坏劫三灾的情势所逼，
不得不都次第证得四禅，然后往生到四禅天去躲避坏劫的灾祸。而四禅天人的天身与天
宫都是俱生俱没的，就是依他所证的第四禅的净业福德决定他的寿量，寿未尽之前，是
不会有能坏灭他四禅天身以及天宫的外在的因缘。
众生无量的过去生中，既然都曾经修学过四禅而且证得四禅，这些修证四禅的种子都执
藏在各自的第八阿赖耶识—如来藏中，因此到了来生想要修行，这些种子就会现起，而
将修行与静坐、打坐联想在一起，于是许多人的修行就是在打坐、静坐、修禅定，把四
禅八定的证得作为修行的唯一途径与目标。然而，这与佛道修学的真实理是否相符呢？
我们来看看禅宗六祖惠能大师的开示，六祖说：“迷人著法相、执一行三昧，直言：‘
常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。’作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识
！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。”（《六祖大师
法宝坛经》）就是在强调：每天只是打坐求一念不生，把心住在离念、无念的空无境界
中，就跟石头、木块无情一样，那是自己系缚住自己，障道而全无见道因缘。六祖大师
甚至于这样讲：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长！”（《六祖大
师法宝坛经》）说他虽然不断除面对境界时心中生起的分别与思量，因此面对种种境界
时，心中还是继续生起这些思量分别，但就在这个过程中，他的中道实相菩提智慧就跟
著增长。
禅宗还有一则很有名的公案，说：马祖道一禅师原来每天都是打坐修定，有一天，
被六祖惠能大师的徒弟南岳怀让禅师看到了，就问他：“大德！您打坐修定，是求个什
么呢？”马祖回答：“我打坐修定，求作佛啊！”怀让听了，就取来一块砖头在马祖禅
师的小庵门外磨了起来，磨著磨著，当然惊动了打坐的马祖禅师，就出来问怀让禅师：
“你磨砖头做什么？”怀让回答：“磨砖头做镜子啊！”马祖听了，就问：“砖头怎么
可能磨成镜子？”怀让禅师就反问他：“砖头既然不能磨成镜子，那么打坐修禅定难道
就能成佛吗？”这下马祖可就困惑了，于是就向怀让禅师请问：“那么如何修行才能成
佛？”怀让再反问他：“就好像驾著牛车，当车子不动的时候，鞭子是该打车子还是打
牛呢？”马祖无法回答，怀让禅师就为他开示：“您这样打坐是在学坐禅还是为了学作
佛呢？如果是学坐禅，可是禅并不只是静坐著，站著、躺著难道就不是禅吗？如果学作
佛，可是佛没有一定的法相，怎能说静坐才是佛？真正的佛是诸佛法身，祂是不住于一
切相，所以对一切法相都不应取舍。你如果说打坐就可以成佛，那就是扼杀了真正的佛
，如果执著一定要以坐相来修行，那就不能通达佛道修学的真实理。”
类似这样的事例，并不是只有在中国禅宗祖师公案中才有，经典中也是有的。像《
维摩诘经》中，就记载了：舍利弗尊者有一天在林中树下打坐修定，却被 维摩诘菩萨
责备说：“不是像这样静静打坐心中一念不生才是修定、修寂静。”接著 维摩诘菩萨
就为舍利弗开示了什么才是法界中真正寂静—法界大定—的道理。可是由于时间的关系
，我们就不在这边细说这个内容，大家如果有兴趣，可以请阅正觉同修会 平实导师著
述的《维摩诘经讲记》，里面有极为胜妙的解说。这些举例都在说明：打坐、静坐并不
是佛法修学的法要。静坐定心而令这个觉知心一念不生，固然有益身心，然而毕竟只是
世间禅定的修法，毕竟只能证得世间禅定的四禅八定境界，终究不能因此证得解脱智，
更不能发起佛菩提的般若智慧。静坐而得入定所证得的境界，绝不可能超过四禅八定的
五阴或四阴境界，都还是三界世间有为有作的境界，与外道所修的四禅八定完全相同并
没有差异。而且纵使修得四禅八定具足，也还是不能解脱于三界生死轮回，根本就度不
到彼岸，怎么会有波罗蜜呢？
其实“禅”与“定”是不同的，就如同 龙树菩萨在《大智度论》当中说：“诸定
功德，都是思惟修。禅，秦言：思惟修。言禅波罗蜜，一切皆摄。”（《大智度论》卷
17）因为佛法中所说的各种三昧或者三摩地，就是在《瑜伽师地论》所说的：“三摩地
者，谓于所缘，审正观察，心一境性。”（《瑜伽师地论》卷11）一般称它为“定”，
都具有思惟修的功德还有性用；也就是说，能够专注一心在思惟中修学。而梵语中的“
禅”，就是中文思惟修的意思。所以菩萨六度的第五度称为禅波罗蜜，就已经含摄了“
禅”与“定”两个法的全部内涵；也就是说，定是制心一处不攀缘，禅则是静虑—安静
专精地去思虑，思虑什么呢？思虑如何是解脱？如何是实相？所以，我们修学佛法要以
禅与定来摄心，一方面要制心一处而不散乱；另一方面就是让自己的心安住于正知见上
，不受打扰来思惟佛法，思惟如何能证得解脱与涅槃？思惟如何能发起般若实相智慧？
而心得决定、绝不退转、不断地增进，这样的静虑才叫作禅。禅宗的禅就是静虑，是在
不缘外境的静心境界中，寻觅自身本有的第八识如来藏这个万法的实相；由于亲证如来
藏而坚信不退的缘故，使得般若智慧发起，也使得三缚结断除，得以成就一分第六度的
般若波罗蜜，然后就进入内门正修佛菩提道。
菩萨的修学，一向就是要实证法界实相、要度化众生，像《大乘本生心地观经》当
中，佛陀这样开示：“善男子！出家菩萨，住阿兰若修习三昧，为摄善法，令不散失，
入诸解脱，永断边见，现于神通，化彼众生，令得正智，断烦恼本，入真法界，悟如实
道，当趣菩提，以是因缘，即得名为禅定波罗蜜。”（《大乘本生心地观经》卷7）既
然这位菩萨住于寂静处所修的三昧，能摄善法、令不散失、入诸解脱、永断边见，又要
化彼众生、令得正智、断烦恼本、入真法界、悟如实道，很明显的就不是单纯以四禅八
定的次第禅观来说这个禅波罗蜜，甚至于有更多的意涵是在讲静虑的层面上面。因此，
禅定波罗蜜到了 玄奘菩萨的时候就翻译成静虑，就是正式以“于法心得决定、不退转
的寂静思虑”作为菩萨六度中第五度的主要修学内涵，而不是四禅八定。
此外，像《金光明最胜王经》以及《大乘理趣六波罗蜜多经》里面，也都沿袭了
玄奘菩萨的翻译。像《金光明最胜王经》卷4当中，佛陀开示：“善男子！复依五法，
菩萨摩诃萨成就静虑波罗蜜。云何为五？一者、于诸善法摄令不散故；二者、常愿解脱
，不著二边故；三者、愿得神通成就众生诸善根故；四者、为净法界，蠲除心垢故；五
者、为断众生烦恼根本故。善男子！是名菩萨摩诃萨成就静虑波罗蜜。”（《金光明最
胜王经》卷4）经文中所说的成就静虑波罗蜜的五法，可以说都不是单单修证四禅八定
可以成就的，反而几乎都是要在静虑上修。而《大乘理趣六波罗蜜多经》还立有〈静虑
波罗蜜多〉一品，所说的就兼括了四禅境界以及静虑的内涵；像在经的卷8中，世尊有
这样的圣教：“若善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应作如是谛念思惟：‘
佛道悬远无人能到，唯有一法饶益有情，所谓正定。若诸菩萨未获此定，其心未得清净
不动，生死涅槃无有二相。’由此义故，为度众生，以巧方便精勤修习相应静虑无相正
智，犹如虚空清净无垢常住不变。”（《大乘理趣六波罗蜜多经》卷8）诸佛弟子发心
成就无上正等菩提，就应该以正念思惟：“佛菩提道的修证所需时劫是非常久远，几乎
可以说是无人能到达，唯有一法能饶益有情，就是三昧正定。菩萨如果不能获得这个三
昧正定，他自心就没有证得清净不动的法界实相，就还没有证得生死与涅槃无有二相的
境界。”由于这个道理的缘故，为了要度化众生，就必须以种种善巧方便精勤修习能与
不缘外境的寂静思虑相应的无相正智，以证得犹如虚空清净无垢而且常住不变的法界实
相。这能够帮助佛弟子们证得犹如虚空清净无垢、常住不变法界实相的无相正智，当然
要依静虑才能相应；一念不生住于四禅八定的定境之中，要如何与之相应呢？所以菩萨
六度的第五度—禅波罗蜜，讲的是一切的三昧正受，包含了慧门——也就是慧学上的三
昧，以及定门，也就是四禅八定的定学上的三昧。但是四禅八定的证得，也得要先作预
备功夫，就是要先弃五盖、断烦恼、伏烦恼，我所、我见、我执的烦恼被断了或者除掉
了，四禅八定的修行就事半而功倍，所以佛菩提道所安排的修学禅定的次第，才会被排
在第三地。
所以大乘法的佛菩提道，凡不是从二乘无学地或者大乘通教无学地，已先证得四禅
八定成为俱解脱阿罗汉或通教菩萨再回心大乘别教的修法，都是到三地的无生法忍修好
了，才开始修证四禅八定、四无量心、五神通，以这样的次第来完成三地无生法忍；因
为在这之前先去断烦恼、伏烦恼，修四禅八定时才能够事半功倍。那么，从纵使证得四
禅八定具足还是无缘度到解脱彼岸，以及从佛道修学的次第来说，以世间禅定的四禅八
定来界定禅波罗蜜，显然是有过失的；反而以 玄奘菩萨的静虑，就是于法心得决定的
专精寂静思虑而来称为静虑波罗蜜，那就更显得恰当。 |
f*******8
发帖数: 3612 | 9 道理上也不错，不过我觉得还是有两点需要进一步说明：
1. 本文没提到方法，真正的高人是要提供入手得方法的，否则最后都是口头禅。
(不过这也许不在本文的范围之内，不必苛求）
2. 目的还是不是非常明确，区分禅定和静虑得目的是为了什么？
为了解脱。
- 解脱是什么，从什么东西里解脱？
- 从迷惑中解脱。
- 从什么迷惑中解脱？
- 从“不认识自我的迷惑”中解脱。
- 为什么要从这个迷惑中解脱，为什么不从“不认识总统、不认识名人”的缺陷
中解脱。
- 为什么认识自己比认识总统、比认识名人、比认识马克思更重要？
- 因为，人类所有的痛苦根源，都来源于不认识自己。
- 因为不认识自己，人才把没事变成了有事。
- 有事，有了什么事？
- 有了三界六道轮回的事。。
所以，不管修什么，叫做禅定也好，叫做静虑也好，根本目的对了，那就对了：认识自
己。
- 达不到目的的方法，不管什么名字，都是坏方法。
百年三万六千天，反复原来是这汉。
【在 S******g 的大作中提到】
: 学佛人立誓修学佛菩提道，就要行菩萨道；而行菩萨道所应当修学的内容是什么？
: 譬如说在《解深密经》当中，观自在菩萨向 佛请问：【“世尊！是诸菩萨，凡有几种
: 所应学事？”佛告观自在菩萨曰：“善男子！菩萨学事略有六种：所谓布施、持戒、忍
: 辱、精进、静虑、慧到彼岸。”】（《解深密经》卷4）这布施、持戒、忍辱、精进、
: 静虑以及智慧六种菩萨所应学事，是菩萨六度，或者称为六波罗蜜或六波罗蜜多。波罗
: 是彼岸，蜜或蜜多就是到，合起来波罗蜜或波罗蜜多就是到彼岸的意思。而度，则是解
: 脱系缚的意思。因为菩萨就是要借著这六种修学，而能够解脱生死轮回的烦恼系缚度到
: 彼岸，所以称为六度—六波罗蜜。或许您已经注意到，一般我们讲六度波罗蜜，不是布
: 施、持戒、忍辱、精进、禅定以及般若吗？般若就是实相智慧，简称为智慧，这可以理
: 解；可是《解深密经》中为什么要把“禅定”改为“静虑”呢？其实如果去阅读 玄奘
|
S******g
发帖数: 225 | 10 先说点儿解脱的事儿，说没说到你的点儿上，也不妨参考一下。
什么叫作真正的解脱呢？佛陀一点也不拐弯，直说：“若能了了正见‘真我’，是名解
脱。”“《优婆塞戒经》卷五”很简单又很有力的一句话！但什么是“我”？佛陀开示
：【我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为
无量烦恼所覆，是故众生不能得见。】“《大般涅槃经》卷七”明白地说明了，所要了
了正见的真我，就是如来藏。也说明众生见不到的原因，是因为从本以来就一直被无量
的烦恼所覆，所以不能得见。在要找到真我之前，相对的也要先正确的认知：什么是假
我？也就是要能断掉虚妄的我见。
在佛经中谈到“我”时，依前提的不同而有著不同的指向内涵。就尚未想说要求解脱的
人来说，所说的“我”就是依这个五阴认取的我与我所；一切的生活利用追求、工商士
农营生，每天打拼的、努力的都是在为满足这个五阴我以及一切的我所；一切的广告行
销也都是在增强众生的五欲及种种我所的追求；众生依著这个五蕴身，求财富、求健康
、求事业，求情爱等等。
要学佛就应当要求正信的道场，去检视他们的法是否合于解脱道和佛菩提道的次第。当
要开始学佛了，更必须先正确的认清：以前那个不断在五阴上追求满足的我—或重于色
我、或重于觉受的我、或重于种种分别思惟的我乃至处处作主的我—有什么的特性？是
常、无常？能否得见道迹？这第一步是最重要的，因为方向一但偏差，则一世的解脱之
行将难有希望，更不可能正见真我。这是自己我见的部分，每个人所重会有不同。是否
能够值遇到真见道的善知识，是很重要的决定关键，因为疑见、戒禁取见的断除，得依
著善知识的教导；自己应该用什么样的法则来修学，也必须要依著善知识的教导；如此
才能够正确的认知：是法、非法、正见、邪见，这就是三缚结的断除。这当中还要能够
具足次法的知见熏修，整个观行的过程一定都会有盲点，如果能够依止正法教团，就能
够少走冤枉路。
现今佛教界诸多学人聪慧明智，能正断我见、得证初果的可能不是没有，问题出在哪里
？一是没有建立起正确解脱道的正知见，所以对于追求的名师无力简择；再者，心中只
有名师，认为名师所说的一切都是对的；加上自己生死心不恳切，如水煮青蛙安于现状
；再加上名师都以错误的、似是而非的知见来引导众生。譬如有的说：能够一念不生就
是开悟。也有名师说：清清楚楚、明明白白的这一念心，就是真如佛性，明白了这个就
开悟了。也有人说：只要放下、不执著，就能够见到真我。或者有的说：要有气动、要
有灵动来为见道的证歌。等而下之，以欲界贪爱的满足为究竟，那就更不入流了。这些
错误的知见，追随的弟子相信并认真去修，即使他们被自己的上师印可了，但还是落在
三界有流中；这种依著偏斜的邪见，就算是日夜精进不懈怠，都是邪精进，永远都是在
觉知心中打转，无法脱离三界，更难以开悟解脱。
如果已经在修学了，就声闻乘、缘觉乘修观，那要进一步地认清三界的我。只要是在三
界的我都是意识的境界、是生灭变异的法；只要能够在六尘当中去了知，在六尘当中分
别，就不可能是真实的法；会变异就是无常，无常必有三苦；所以三界的法，没有一个
是真我，真我是恒常不灭的，本来就离苦、离乐才是真实不坏的我。三界内的我，都是
意识觉知心所相应的，就是世俗的我，常见外道的我，附佛外道的我，也是佛门里面常
见外道所说的我；这个我，是佛在四阿含诸经中极力破斥的。佛说这种我不真实，所以
讲五蕴我、六入我、十二处我、十八界我都是缘起性空。缘起性空是在讲一切诸法的空
相；也就是说，我们身中的这个五阴、十二处、十八界，它都是暂时有，不是真实有；
它现前是存在，但不是永远存在，也不是永远不坏的我；所以依世间假名为我，体性是
无常的，蕴处界全部都是无我，都是虚妄法、因缘所生法。
所以当阿罗汉入无余涅槃时，十八界都要断尽，灭尽了十八界当然更是无我；但是无我
而断灭能称为解脱吗？如同有些人主张：“一切法空、毕竟空、无所有。”那是解脱吗
？那不就成了断灭空。所以阿罗汉入无余涅槃，一定有信受到佛陀所说：“若能了了正
见‘真我’，是名解脱。”为了要破掉意识觉知心的我见，最重要的是要能够正见真我
—亲证第八识如来藏—才是解脱。阿罗汉入涅槃其实并没有入，因为他十八界灭尽了，
就没有阿罗汉的存在，那么是谁入涅槃呢？而他的第八识本来就在涅槃中，也没有入涅
槃可说。所以菩萨在正见真我时，可以亲证自己的如来藏不生也不灭，所以思惑还没有
断尽，也不必舍寿，就已经住涅槃中了，这就是菩萨不可思议的解脱。
因此解脱有两条路可以走，一个是二乘的解脱道：现前观察确实亲证自己身中的十八界
都是虚妄的，把意识否定掉、意根也否定掉；并且明白无余涅槃不是断灭空，有个相对
于蕴处界的真我常、恒、不变异，所以阿罗汉能够无有恐怖；那我见断了，加上对佛、
法、僧、戒有四不坏信的功德，入于薄地渐修，我执也渐渐的除断，然后才能够把自我
消融掉；这就是二乘实证的解脱之道。另外一条就是佛菩提道：佛菩提道就是大乘的法
门，由于亲证自己身中的第八识真如心，转依第八识来观察到第八识能生一切法，十八
界一切法都是由他所生，遍一切时从来没有间断；又观察到第八识自身是离见闻觉知，
从来不作主、从来不思量，无始以来不曾起过一点贪念；从来不念自己，完全是无我性
、清净、自在、无染；再由这个第八识反观，我们一切的所行五阴、十二处、十八界、
六入诸法，统统都是由这个第八识如来藏所生，既然是所生之法，一定会有断灭的时候
，那么也就是因为这样的反观，就直接断掉了我见与我执，实证了无我。这样的实证无
我，也就等于同时证得了二乘的解脱道。
因此，只要否定了真心第一义谛，三乘解脱道都无法成就。有学者主张：“解脱道必归
于空，解脱是一种否定的历程。”那就是证明他是在意识上修解脱道，无法认知、信受
解脱的实证是证得本来就解脱、本来就清净无染的真心如来藏。如来藏的解脱、无染不
是修来的，不是本无而今有，而是每个人本来就具有的解脱性。所以佛陀开示：【真解
脱者即是如来。又解脱者，名不空空；空空者，名无所有，无所有者即是外道尼犍子等
所计解脱，而是尼犍实无解脱故名空空。真解脱者则不如是，故不空空。不空空者即真
解脱。】“《大般涅槃经》卷五”依著意识心自我，是有为有相的法，是因缘和合而成
，他不是真实的法，所以是无我性，是空相心。而《般若经》中处处也宣说著：蕴处界
无我。但是《般若经》并不是只宣说一切法空、断灭空；它一方面宣说蕴处界及一切有
相有为的法皆是虚妄、缘起性空，是属空空，皆没有真实不坏的我；可是在另外一方面
，却又处处以实相心而说第一义谛，以第一义谛显说无我性的真我。所以《般若经》是
为菩萨说的，菩萨所修学就是要证得这个实相心、般若心，所以在大小《般若经》中有
说：菩萨心、不念心、无住心、无心相心、非心心；乃至于《心经》、《金刚经》里面
都说：菩萨有一个无住心，应无所住而生其心。他本来就无所住，然后在无所住当中不
断地产生其心；由于菩萨证得这个心，所以他才起了般若的智慧。这个无住的心，不是
修行以后才无住，是他本来就无住了；所以悟了以后，不是将一个有住的觉知心，变成
了一个无住的心。
一个佛子既然走上修行的路，就应当思惟：修行为何事？如果修行的目的是要解脱
生死，就应该要探求解脱的真义；如果修行的目的是要求佛菩提，就应该探求佛菩提的
真义。要了解什么是外道法？什么是正向三乘菩提的法？一定要弄清楚！这样子，一世
的修行才能够功不唐捐。 |
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f*******8
发帖数: 3612 | 11
这个不错，其实都是认识“真我”，楞严经也是如此。
有时是不同的名词，不过意思是一样的。
这也跟我上篇说的是一个意思：
==============
- 因为，人类所有的痛苦根源，都来源于不认识自己。
- 因为不认识自己，人才把没事变成了有事。
- 有事，有了什么事？
- 有了三界六道轮回的事。。
=============
差别关键在于：
1. 如何去认识自我真我？修法、法门？有没有具体的入手方法？
2. 要不要外力，还是仅靠自力?
3. 在家人日常如何用心？（这是我现在面对的功课:）
等等。
好像你们门派强调8识如来藏，这个我不反对，因为我觉得即使强调成佛也是好的，
关键在于入手和进阶。
总的路数是，知幻即离，每一阶段要出离的东西不一样，先粗后细，对不对？
我觉得四念住是法门，念佛是法门，观光观音是法门。不过也需要高人具体指点才能入
手。
你下面说的，应该还不是具体的法门，不是具体的入手方法，而仅仅是目的,不知道您
是否同意？：
===============
因此解脱有两条路可以走，一个是二乘的解脱道：现前观察确实亲证自己身中的十八界
都是虚妄的，把意识否定掉、意根也否定掉；并且明白无余涅槃不是断灭空，有个相对
于蕴处界的真我常、恒、不变异，所以阿罗汉能够无有恐怖；那我见断了，加上对佛、
法、僧、戒有四不坏信的功德，入于薄地渐修，我执也渐渐的除断，然后才能够把自我
消融掉；这就是二乘实证的解脱之道。另外一条就是佛菩提道：佛菩提道就是大乘的法
门，由于亲证自己身中的第八识真如心，转依第八识来观察到第八识能生一切法，十八
界一切法都是由他所生，遍一切时从来没有间断；又观察到第八识自身是离见闻觉知，
从来不作主、从来不思量，无始以来不曾起过一点贪念；从来不念自己，完全是无我性
、清净、自在、无染；再由这个第八识反观，我们一切的所行五阴、十二处、十八界、
六入诸法，统统都是由这个第八识如来藏所生，既然是所生之法，一定会有断灭的时候
，那么也就是因为这样的反观，就直接断掉了我见与我执，实证了无我。这样的实证无
我，也就等于同时证得了二乘的解脱道。
=======================
【在 S******g 的大作中提到】
: 先说点儿解脱的事儿，说没说到你的点儿上，也不妨参考一下。
: 什么叫作真正的解脱呢？佛陀一点也不拐弯，直说：“若能了了正见‘真我’，是名解
: 脱。”“《优婆塞戒经》卷五”很简单又很有力的一句话！但什么是“我”？佛陀开示
: ：【我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为
: 无量烦恼所覆，是故众生不能得见。】“《大般涅槃经》卷七”明白地说明了，所要了
: 了正见的真我，就是如来藏。也说明众生见不到的原因，是因为从本以来就一直被无量
: 的烦恼所覆，所以不能得见。在要找到真我之前，相对的也要先正确的认知：什么是假
: 我？也就是要能断掉虚妄的我见。
: 在佛经中谈到“我”时，依前提的不同而有著不同的指向内涵。就尚未想说要求解脱的
: 人来说，所说的“我”就是依这个五阴认取的我与我所；一切的生活利用追求、工商士
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f*******8
发帖数: 3612 | 12 我这么说的原因是，即使哪怕一个学派说：
一定要成佛，一定要证八识如来藏。
甚至详细解说第八识的各种不同特征，给出不同的名称，
再甚至好像还有人为了区分第八识的不同特性，而给出个第九识。
这都是要修到才知道，当下只要保持警觉就可以了。
主要还是要有个进阶、入手方法。
只要在每个阶段后，
能知道还不究竟--“知幻”，
然后能继续破除--“即离”，那就能进步。
否则，很多人嘴里说学佛，其实没有真实修啊。
在我看，破除的阶段，比如五蕴的破除，也不是一下子同时破的。
不能因为一个人在破第一阶段的蕴，就说你这不是究竟。
因为这是不用说的，第一阶段不可能是究竟阶段。
如果因强调八识而忽略每个阶段的真实入手方法和作用，那就脱离实修变成空谈了。
名解
要了
无量
是假
脱的
商士 |
S******g
发帖数: 225 | 13 突破佛法修行的瓶颈跟困境
佛法修行当然有许多具体修行方法， 但首先还是要建立佛法修行的正知见.
没有正知见的建立，方法也就无从谈起. 所以不揣冒昧, 还是陆续先说些基本知见供
参考.
也就是说先建立起学佛的总目标，分目标。说实话，可能我们的福德不够，没有机会遇
到正法的道场，从而双管齐下， 一边熏习正知见， 一边学习具体的修行方法。好在现
在网路发达，即使不能亲临正法道场， 也可以大致了解一些正确的修行方法。问题在
于你是否能分辨什么是正法.
从台湾情况看. 台湾民众从战祸连年之后，因为承平了四十几年，胼手胝足，筚路蓝缕
，发展经济；富裕闲暇之后，开始有了文化活动，那开始追求心灵生活，因此学佛风气
因而风行起来。聚居在台湾岛上的众多佛子几十余年来，因为慈济众生蔚为风气，但是
因为广植福德却缺乏慧业；因为慈济众生，不免偏于人天善法而不识佛法。但是也有人
说，佛法就是无非讲四圣谛、八正道、十二因缘、缘起性空、三十七道品等等诸法，这
个就是佛法；但是实际上佛法并不只是这些而已。
那究竟什么是佛法呢？所谓的佛法就是成佛的方法。在二千五百多年前已经成就究竟佛
道的圣者，我们世尊 释迦牟尼佛将如何成就究竟佛道的方法，开示出来教导众生，使
众生也同样能够经由修行来达到成佛的目标；因此，这些能够使人成就佛道的方法，就
称之为佛法。又由于众生的种性不同、根器不同、因缘也不同，所以 佛世尊就施设了
三乘法教，来应机接引不同的众生；所以佛法可依觉悟的内涵的不同，来分为三乘菩提
，也就是说，分为：声闻菩提、缘觉菩提还有佛菩提。而所谓的菩提就是觉悟的意思，
也就是因为觉悟的内涵各不相同，所以分为三乘。
在这个末法时期，由于一般修学佛法的人对于三乘菩提普遍缺乏正知正见，也没有办法
了知三乘菩提的异同，对于三乘菩提的共道与不共道懵无所知，因此导致久修佛法而不
能突破，甚至停滞不前的状况，那这种状况可谓是比比皆是。还有更有穷于毕生的精力
用功修行而没有任何的进展，所以对自己生起了小根劣器的想法，而不敢进求声闻乘的
见道，对于大乘贤圣自觉圣智的境界，那更是不敢奢望了；那也只能私下自怨自艾的，
自己慧根浅狭，自己福德不足，自己业障深重啊！所以，对于如何求进佛道真是一点把
握都没有！因为这样子的缘故, 为广大佛法的修行人，让他们能够突破佛法修行的瓶颈
跟困境，而发心进求佛菩提道；所以，首先应知三乘菩提的异同之大概，建立学佛人的
正知正见。
我们现在来说明一下：何谓三乘菩提呢？我们佛法概分为三乘菩提，这三乘菩提约略的
说可以分成两大部分：第一个部分是解脱道，另一个部分是佛菩提道。那什么是解脱道
呢？所谓的解脱道，就是如何出离三界生死轮回的义理跟行门。那什么叫作佛菩提道呢
？佛菩提，就是每个众生在证知生命的实相、法界根源当时及后续所出生的智慧；这个
法界实相就是各个有情都有的真如与佛性，那证知法界实相而生起法界实相智慧的方法
就是佛菩提道。
有许多人认为修证解脱道就是修证佛法，而事实上佛法是成佛之法，不是只能令人
成阿罗汉之法；单修阿含解脱道之实证，只能够使人成阿罗汉，并不能够使人成佛，所
以 佛陀入灭以后，没有一位证得解脱道极果的大阿罗汉，能够敢绍继佛位而自称为成
佛。所以，解脱道是 佛世尊为了接引畏惧生死轮回，而急切想要解脱分段生死轮回的
二乘人，而从佛法中把较易成就的这个出离三界生死的方法，抽离出来先行宣讲，先让
有缘的众生可以亲自证实而出离三界生死，也让其他佛弟子相信出离三界生死是可以实
证的，所以就专教他们出三界的方法；这就是二乘菩提，也就是阿含解脱道的义理跟行
门，也就是断我执烦恼而取证解脱果的法门，也是 佛世尊在初转法轮时所教授的成阿
罗汉的方法。在这个初转法轮时所宣说的法，能够使人解脱生死苦恼，但却不足以使人
成佛。当许多众生证得解脱果，实证二乘菩提解脱果真实非虚假之后，就会相信 佛世
尊所说的法是真实可证的法，真的可以使人出离三界生死；由于信受佛语的缘故，当后
来 佛世尊宣讲如何成佛的正理的时候，众生才会真正的信受。而这个成佛的正理就是
佛菩提道，也就是大乘佛法的义理，也是修学唯一佛乘的正法；这当中包含了实相般若
智慧以及如来藏含藏一切种子的智慧，这就是 佛世尊在第二转法轮及第三转法轮所教
授的成佛之法。所以，成佛之道必须具足解脱道与佛菩提道，才是真正的成佛之道，并
不是单修出离三界生死轮回的解脱道就可以说它是成佛之道。
自古以来有许多人误会佛法，以为不停的打坐修学禅定，使妄想杂念不再出生，这
个就是涅槃境界；误以为这样子保持无念就可以出离三界，就可以解脱生死。但是实际
上，声闻菩提跟缘觉菩提的解脱道，并不是由于禅定功夫而出三界，而是由于断尽我见
跟我执的智慧才能出离三界的生死轮回。譬如外道之中，也有修学四禅八定，乃至修得
非想非非想定的人，而结果却仍然还在三界轮回之中；最主要的原因就是由于他们没有
无我无生的智慧，所以不能得到解脱。解脱，是发起无我无生的智慧之后，断除了见惑
、思惑烦恼以及我所烦恼，而得到的果报，不是因为世间禅定而能使人证得解脱；如果
想要从修定而证得解脱，只有佛门之中的圣弟子，已有无漏慧、有四念处观，当修到非
想非非想定时，发起舍心，慧光圆通，证灭受想定，这样才因定而得到现世的解脱。但
即使是已证无漏慧的阿罗汉，不修不证第四禅、非想非非想定乃至灭受想定，其舍身之
后的解脱境界，也仍然与已证四禅八定的俱解脱阿罗汉一样，是无二无别的。由此可以
知道，解脱道的修证之本质仍是以智慧而得解脱，禅定只是一个助缘而已。
三乘菩提中的解脱果有四种，三乘菩提中的解脱果有：本来自性清净涅槃、有余涅
槃、无余涅槃还有无住处涅槃。二乘无学只有证有余涅槃跟无余涅槃；其实它是方便说
为证，因为二乘无学入无余涅槃的时候，其实没有一个可证的，因为十八界已经灭尽的
缘故。而菩萨，初地满心位可以得到前三种涅槃，而不会思求证有余、无余涅槃；三地
满心一定能够证前三种涅槃，但是仍不取证有余、无余涅槃；而明心七住位必可证得本
来自性清净涅槃。但是，只有佛才能够具足四种涅槃。而一切凡夫异生有情以及二乘无
学圣人，同样都住在本来自性清净涅槃之中，却不觉不证；但这却不是未证如来藏这个
藏识的人能够臆想揣测的，只有证悟如来藏的人才能够知道的。而地后菩萨能够证无余
涅槃，而起受生愿永不取证有余、无余涅槃；所以也可以说，菩萨都不证有余、无余涅
槃。二乘决定不回心的无学圣人，舍寿以后一定永住无余涅槃，永远不受生于三界当中
。而诸佛，则是灭尽三界分段生死无明以后，进断藏识中的一切烦恼障的习气种子随眠
，而且断尽所知障的一切无明随眠，所以祂第八识中的种子流注与变易已经灭了，永不
变易，名为已断变易生死；这样子证有余涅槃、无余涅槃而不住无余涅槃境界中，且已
断分段生死以及变易生死，依入初地时所发的十无尽愿，度化有情而永无休止，不入涅
槃也不住生死，这个叫作无住处涅槃。这个唯佛所证，这个是究竟解脱的果位，并不是
二乘人所能够了知、所能够证知，是菩萨三大阿僧祇劫当中所修而证知的。
所以，以上所说解脱果的四种圆寂当中，本来自性清净涅槃以及无住处涅槃，只有
在大乘佛菩提智当中才能够证得，无余涅槃跟有余涅槃则通三乘。而声闻缘觉在证得声
闻菩提跟缘觉菩提的解脱后，可以出离三界的生死轮回；可是仍然不证不知佛菩提的内
涵，仍然不能晓了大乘菩萨所证的法界实相、真如与佛性的内涵；但是，大乘菩萨却一
样可以证得声闻、缘觉菩提而出三界，但因大悲心的缘故，所以留惑润生。由此可见，
解脱道中——这个解脱道是三乘与共的法道；但是在大乘法中，菩萨修学佛菩提，要圆
满成就佛地的大菩提果，这个却是不共二乘的。
佛菩提果的究竟圆满是佛地，而佛菩提果所修证的，全部都属于有情自身的八识心
王、五十一个心所有法、十一个色法、二十四个心不相应行法、第八识的七种性自性、
人无我与法无我以及六个无为法。在这些法里面，最重要、最根本的就是第八识——“
阿赖耶识”。这个“阿赖耶识”又称为“如来藏”，因为祂含藏著将来成就究竟佛道而
成为如来的功能，也就是含藏著能使众生未来成为如来的种子，所以祂也叫作“如来藏
”。大乘菩萨证得如来藏阿赖耶识以后，经过很长时间的修行，把如来藏中七识心相应
的贪瞋痴慢疑等现行修除掉，证得解脱道，能出三界；但却发起了受生愿，继续轮回生
死，自度度他，一面修除七识相应烦恼障的习气种子随眠，一面修证如来藏中含藏的一
切种子；直到无生法忍究竟圆满，成就一切种智，然后成佛，那个时候的第八识，就改
名为“无垢识”，又叫作“佛地真如”。
所以，大乘菩提的内涵，可以分成两部分：一部分是在总相与别相上说二转法轮的
般若空，这个般若空是以真心空性来函盖蕴处界空相，而不是专指蕴处界空相；另一个
部分，则是到了三转法轮的时期，再从别相上来说明一切种智，也就是唯识的百法、千
法、万法明门，也就是如来藏系经典的内涵，这是第三转法轮时期所说的，证悟菩萨悟
后进修成佛之法。修学第二转法轮的般若诸经，能使已明心破参入七住位的修行人进入
初地，期间若有善知识的指导，在一生当中就可以完成。入初地之后修学第三转法轮的
唯识诸经法义，则可以使菩萨次第迈向佛地。第二、第三转法轮诸经的法义，函盖二乘
法的解脱道；而大乘菩提则不是不肯回小向大的二乘人所能知道的，它唯有大乘所有，
是不共二乘的，所以名为别教，有别于二乘菩提的缘故。这也是有别于大乘通教专修解
脱道的菩萨们，他们求证佛菩提，而仍无因缘接触佛菩提妙法，因为没有因缘得遇大乘
胜义菩萨僧；所以无因缘的缘故，修学大乘法仅依悲愿，而在实证解脱以后，继续发起
受生愿，而世世住于人间广度众生，修学大乘通教解脱道。
但是，大乘佛菩提增上慧学的修证，必须经由大乘真见道的入手，也就是破参明心
证得如来藏，然后发起了般若中道智，才能够渐修，乃至入于初地，正式修学增上慧学
。所以，一切未证得如来藏的大乘行者，当务之急是亲证自心藏识。所以，没有不证藏
识而能契会般若中观的人；因为实相般若以及中道的观行，都是依万法根源而且恒时显
现中道性的如来藏而说的缘故；如果不能契会般若中观，就无法熏修初地无生法忍道种
智的智慧，修学初地的无生法忍而实证初分道种智，正是以般若智及中道观行的智慧作
为基础。
然而菩萨明心证悟以后，虽然得到般若智慧以及中道智而能现观，但只是入到别教
的七住而已；纵使也能眼见佛性，而证得世界身心如幻的现观，也只是十住位的菩萨，
还没有进入初地。原因有四个：第一个，未发起深心，不得修十地之道；因此必须要入
十行位中，行种种行，修除凡夫异生性，藉以发起深心，令思惑永伏不现，已成就深心
的缘故，所以叫作性种性成就。第二、未发起修道性，是因为仍不得修十地之道，因此
，须入十回向位中，藉种种回向之行，而发起能修十地法道的修道性，就称为道种性。
第三、是因为未具足入地所需的增上慧学——八识心王的五法、三自性、七种第一义、
七种性自性、二种无我，因此必须依止大善知识，熏修《般若经》、《楞伽经》、《解
深密经》，令见地通达，而由大乘真见道转入相见道位，而证得初地的无生法忍的道种
智。第四、是因为还没有发起广大心，所以应当依《华严经》的〈十地品〉，在佛前以
至诚恳切的心勇发十无尽愿，并且修集入地所需的广大福德。已经证悟的佛子悟后进修
如上的四种法，因这四种缘具足的缘故，所以就能够进入初地，成为初地圣人。
所以，大乘别教菩萨证得如来藏时，虽已胜妙于声闻教中的初果圣者，但是只是大
乘无生忍之忍、人无我智而已，并没有得到法无我智；所以只是别教七住贤位，还没有
进入初地的圣位，这只是真见道位的习种性菩萨。也就是说，他跟声闻初果人一样，习
气仍然很重；也是说，他尚需修除大乘无生法中的异生性，尚需熏习大乘法的修道性，
也必须要熏习增上慧学，所以叫作习种性菩萨。证悟明心只是真见道，还有见道位的般
若别相智慧有待修学；别相智圆满了以后，才有办法进入初地的心中。
所以，这样的道理的缘故，所有一切佛子都应该要知道，修学这个三乘菩提的这样
子的一个差别。知道这样子的正理以后，所有一切佛子才不会被人所诳惑而不自知；也
才能够真的知道自己修行的深浅程度，才不致生起增上慢，而造下未证言证的大妄语业
。假使有人能够证悟如来藏，也能依前面所说的四法如实而修，在大善知识的指导下一
生就能够进入初地。
接续下来可能先可说一说二乘菩提的修行，当然因为是五乘佛法， 还可更先说一说人
天善法的修行。其实这些在过去一些转文中都已涉及。 不过有缘我们还是可以反复讨
论熏习. |
S******g
发帖数: 225 | 14 还是先转点儿念佛方法吧
修念佛圆通之权巧方便---无相忆念拜佛
无相忆念拜佛：行者于拜佛前，先选定一尊佛或菩萨做为礼拜之对象。一般人多选择本
师释迦牟尼世尊、阿弥陀佛、药师佛、观世音菩萨、大势至菩萨、文殊师利菩萨、普贤
菩萨、地藏王菩萨等。其他佛菩萨亦可，但觉有缘，心能相契便好。选择一尊后，永不
改变，直到将来无相念佛修成时，仍是同一尊。
选定一尊佛或菩萨之后，开始礼拜。礼拜之时仅以“忆佛之心念”来拜佛。一般人
拜佛时，多是先在心中称念一声佛号，随即礼拜，三称三拜而已。而此方法则不称念佛
号，摒除佛号而礼拜自己所选定的一尊佛或菩萨，拜时清晰地了知自己当时在拜那一尊
佛菩萨。不但口中不称念圣号，心中也不可以有圣号。没有语言相、文字相、亦没有佛
菩萨的形像，乃至代表佛菩萨之任何符号都不可有。礼拜时必需安祥缓慢。专注观察自
己在礼拜中的每一刹那，是否清晰地知道自己在拜那一尊佛菩萨。若圣号在心中出现、
或圣像在心中出现，应立即舍弃，回到忆念之一念。这种礼佛的方法是一种权巧方便，
对于修学无相念佛法门而言，非常重要。初心学佛者若不经由此种拜佛方法的锻炼，欲
成就无相念佛法门，相当不易。亦不可排斥礼拜佛菩萨之修行法门，当知世尊与诸大菩
萨之功德无量无边，说不能尽。至诚顶礼，必有大利。又：学佛人最忌慢心，礼拜佛菩
萨，尤其是在大庭广众之间礼拜，最能消除慢心，于道有益。
一、每天早晨及晚上各用十至二十分钟时间来拜佛，依上所解说的方法来练习无相忆念
拜佛。拜时不唱念圣号，亦不在心中出现圣号的声音或文字，只要在心中忆念佛菩萨、
想念佛菩萨，专注于一尊佛菩萨。虽然没有语言、文字、形像、而清清楚楚地知道自己
是在忆念那一尊佛菩萨，明明白白地知道在拜那一尊佛菩萨。心中绝不可以出现佛菩萨
的名号或形像，纯粹是忆念。犹如别母数十年，心中想念、牵挂，而无名字及形像。礼
拜时，清晰地知道自己所拜所忆念的是那一尊佛菩萨，而执持此一念头，绝不舍弃。若
不能体会“忆与念”，则可用心观察，看住自己在礼拜佛菩萨的那一个念头是否分明？
看自己的心是否清楚地知道正在礼拜那一尊佛菩萨？
这种无相忆念拜佛的方法，是修习无相念佛能否成功的一个关键，行者务必细心体
会，反复阅读思惟。若思惟多日乃至一月二月，仍不能体会，应当常在佛菩萨像前（尤
其是释迦世尊、观世音菩萨、大势至菩萨像前）礼拜，忏悔罪过，请求加持。并发愿受
菩萨戒，行菩萨道，度无量众生。然后静坐细读前段及第三节之说明，详细思惟，勤加
练习，即能通达。若无圣像，望空而拜亦可，但需至心恳切，万勿轻忽。
一旦通达，即依此法无相忆念拜佛。去除名号及形像，清楚地忆念所拜之佛，而不
使忆佛之念中断。若觉忆佛之念不能清楚分明，亦可用“想”之法；如年青时，恋爱中
的男女，各分东西不得见面时，朝思暮想一般；拜佛时便用此想，想佛的法身无形无像
，遍满虚空，无处不在。或想佛的法身无形无像，住于我心中（非心脏的心）或脑中，
时刻不离地护念我，这样想念，叫做念佛。所以念佛的“念”字，左边无口。若是有口
，使成念佛，口念心念方可相应。若口念心不念，与佛不相应，念到驴年，才能往生极
乐净土。
若是有人反覆阅读、思惟、练习，结果“忆”既不会，“想”也不会，“念”也不
会。则可于拜佛时，用心“看”拜佛的这一念，是不是清晰地知道正在拜那一尊佛菩萨
？就看住这一念，不让它中断，也不让佛号在心中出现。每一拜时专心看住，看这一念
在我心中安住而不消失。如果不会看，再换一个方法：
譬如行者平常持名念佛的对象是释迦牟尼佛，则可先在安静处坐下，不可受打扰；
心中默念一句“释迦牟尼佛”（随行者因缘，自择所念之佛号），同时想念他，所念佛
号虽已过去，但不使想佛的念中断，想念的时间继续下去，直到想念的念中断为止。发
觉想念的念中断了，再从头开始，在心中再默念一句“释迦牟尼佛”，同时想念他，不
再念佛号，直到想念中断。如此周而复始地练习。
练习纯熟后，在清晨清醒的时刻，于佛像前静坐，或无人打扰的安静处静坐，坐定
之后，心中默念一句“释迦牟尼佛”（或其他一佛），同时想念著他，心中开始观察：
佛号念过之后，想念佛的这一念，究竟是什么情形，观察清楚之后重新开始。但是不从
念佛号开始，而是从“释迦牟尼佛”这一句佛号过去之后的那一段开始。这就是忆佛、
念佛、想佛，就是无相念佛，接下来便可以用这一念来拜佛，这就是无相忆念拜佛。
刚开始无相忆念拜佛时，必须非常用心。以极强的意志力努力控制，才能制止佛号
及佛的形像在心中显现，稍微不注意，佛号或佛像就在心中出现。虽然须很用心，但请
放松身体，切莫紧张。如此每日不断练习，努力不辍，经过一段时间，佛号渐渐地不再
出现。但有时稍失注意，仍会出现佛号的第一个字。行者应当在每天早晚拜佛时全神贯
注，才能去除它。至于攀缘心强而又固执的人，在拜佛时虽未出现佛号，却常常会出现
一个“佛”字。这是一种根深柢固的习气，必须常常思惟“佛号不是佛”，“佛”字不
是佛；乃至必须于静坐中深入思惟，才能去除此种执著。
行者必须认识：此一念佛圆通法门之入门--无相念佛之修持，得不得力，完全要看
行者对于无相忆念拜佛之意旨，能不能完全体会及能不能如实而修。勿嫌末学反覆解说
、婆婆妈妈。若欲修持无相念佛法门而不肯从无相忆念拜佛去深入体会，勤加练习者，
难得成功。除非是利根人或已有工夫之人，一闻便解，随解随入而能安住。
行者若非上根之人，务请早晚各以十至二十分钟练习“无相忆念拜佛”，一则消除
业障，二则锻炼工夫。早晚各用十至二十分钟修习无相忆念拜佛，对于现代人而言，可
谓费时不多，轻而易办。念佛一声，尚且罪灭河沙，何况拜佛时一心不乱、定心忆佛、
灭罪难量。
此种无相忆念拜佛法门是一种强而有力的习定方法。此种工夫由动中得，是故将来
修成无相念佛时，身心能于声色中来去自如，而不妨碍无相念佛之净念相继。
权巧加行：凡不具持名念佛经验又不了解如何无相忆佛念佛之人，应于日常生活中
持名念佛。随时随地在心中默唱佛号、心念心听。藉以降低攀缘心，统摄散乱心。行者
可将无相忆念拜佛时所拜的那一尊佛菩萨的圣号，编成一句自认为优美的旋律。犹如唱
歌一般，在心中不停地反覆唱念，同时忆佛想佛。此圣号之旋律不可轻快，而应稳重优
美，默唱时之速度越慢越好。只可一句反覆唱念，不可编成多句旋律来唱念。亦不可在
无相忆念拜佛时拜药师佛，平时却唱念观世音菩萨；所拜与所唱，必须是同一尊，才能
心无二致，专一拜佛念佛。此外平时在心中默唱圣号时，不可贪求多唱几声，应该缓慢
安祥，唱时注意心地有没有急躁？有没有打妄想？有没有在忆佛？如已有持名念佛经验
或已了解如何忆佛念佛者，则应专心学习无相忆佛念佛，不须再持念圣号。
二、每日早晚无相忆念拜佛各十至二十分钟，不可间断。也不可今天拜二小时，明
后天休息。犹如划船，必须继续摇桨，停桨休息一段时间，船便漂离航道或随水后退。
每次拜佛的时间可以增加，不可减少。除了拜佛的时间以外，必须在心中不停地唱念佛
号。这样经过一段时间的练习之后，散乱心渐渐获得控制。但是仍会发现自己在拜佛时
的杂念虽然日渐减少，佛号也不会在心中出现，却很容易被外来的声音所吸引。诸如电
话铃声、门铃声、人声、电视、音乐、狗叫等等，只要一有声音，心即攀缘联想，相续
不断。一直到这一拜的动作结束，下一拜即将开始时，才又想起正在无相忆念拜佛。然
后又重新开始。行者不必为此苦恼；对于初学者，这是难免的过程，只要痛下决心，持
之以恒，每天不间断地无相忆念拜佛及默唱佛号，（原有持名基础者应忆念念佛），一
定会进步。
由于每天持续不断练习无相忆念拜佛及忆念念佛或默唱佛号的缘故，攀缘心不停地
降低，终于能够不受外来声音的影响而专注地无相忆念拜佛，这就显示工夫已经增强，
耳鼻舌身意等五根已获控制；但是眼根眼识则很难控制，往往在无相忆念拜佛时，看到
地上有一根头发或其他杂物，心又起攀缘。每次一弯腰拜下时，便不自主的看它一下。
明知应该全心忆佛拜佛，看住忆佛之念头，却无法使自已不去看它。这种攀缘心，相对
于其他攀缘而言，已经较细，却是众生从无始劫以来，随眼根而有的习气，极难对治。
以目前的工夫而言，尚不足以克制。唯一的方法便是暂时把眼睛闭起来，不让它看。等
到以后工夫更强时再开眼。行者到此地步可进入第三阶段。
三、闭目无相忆念拜佛：闭目无相忆念拜佛，可对治眼根之攀缘。精神容易集中，
工夫增强较为迅速。观察拜佛时之心念也较为清晰。但某些人闭目拜佛时容易头晕，即
应找出头晕的原因，加以克服。万不可因为头晕，就放弃此一阶段最能增强工夫的方法
。头晕的原因大约如左：
1、失却方向感之头晕：此类人应于闭目无相忆念拜佛之前，先提示自己：“佛无
身根，佛无相貌，法身遍满一切处所，佛在我心中。我所面对之佛像亦不是佛，只是一
种象征，一个道具而已。”所以不必固执地要求自己的身体一定要面对那一个方向拜。
即使拜到后来，变成背对佛像而拜，也无关紧要。心里能舍去方向的执著以后，闭目而
拜时就不再头晕了。
2、拜佛姿势不正确之头晕：拜佛弯腰下蹲时，不可使头低于身体（不晕者则无此
限制），拜毕起身时，头部应略高于身体。以免血液因弯腰低头而流注于头部，起身后
又突然流回身体，便容易引起头晕。另外一种头晕是拜佛五轮投地时臀部太高所致，应
将身体往后、往下坐低，避免血液大量充塞于头部。若因长裤太紧或无伸缩性而不能往
下坐低时，应换穿宽松之休闲服或运动服。裤带应以松紧带或吊带为宜。头触地面时，
鼻尖应同时贴触地面，避免以头顶触地。
3、身体肥胖：身体肥胖者，应安置拜垫，高约二十公分。拜佛时双脚及膝轮皆在
地面，头部及手掌手肘贴伏于拜垫上。避免血液充塞头部，便不再头晕了。
克服闭目拜佛之头晕后，即可继续无相忆念拜佛。每日专注一心，持续练习，不再
攀缘外境，进步较前迅速；在拜佛时，佛号已难得在心中出现了。
四、避免控制呼吸：上一阶段的困难克服以后，有某些人会发现自己虽不再攀缘色
声香味触法，但是却会发觉自己有些呼吸困难，或者喉咙似有草丝哽住，觉得不舒服。
这是因为“心”最爱攀缘；如今眼耳鼻舌意等五根都被闭塞，无可攀缘，只好转而攀缘
身根之呼吸了。因此一面拜佛，一面于下意识中控制呼吸。初时不觉，待发觉喉咙难过
、呼吸困难时，已经是好几周以后的事了。现在既已发觉有此现象，便于拜佛时注意它
，不让下意识去攀缘控制呼吸。若控制呼吸的现象很严重（极少数人），而导致喉咙极
为难过的话，可以暂时用口呼吸。过一段时间后再回复以鼻呼吸，仍应注意防范下意识
去攀缘控制呼吸。会有这种现象的人，在日常生活中默唱佛号时亦会同样地控制呼吸，
必须注意提防。待拜佛时不会再有任何攀缘，此一阶段便告完成。若无控制呼吸现象者
，可直接进入下一阶段。
五、闭目无相忆念拜佛时能够一念不生：行者于闭目无相忆念拜佛时，已能专一忆
念于佛。此一忆佛之念、清晰分明，不再攀缘色声香味触法。虽然到此，切不可自满，
仍需精进熟习。犹如牧牛，时时鞭策注意；无相忆念拜佛及平常唱念佛号的工夫亦需如
此。每日精进练习，到后来、拜佛时之忆佛净念，持续不断，安祥自在。不需全神贯注
，自然可以忆念。此念清晰分明；拜时轻松清凉而无热恼。行者若曾修习禅定数息多年
，便会感觉到此一无相忆念拜佛时之净念相继、比之于静坐数息到“数而不数、一念相
续”，简直无所分别。此时心中己非常笃定，并在无相忆念拜佛时已能体会一念不生的
境界了。也能了解末学为何要说：“对于已经进入此一境界的人，其实应该说是一念相
续”的意思了。行者到此阶段，仍应在平常行往坐卧之时，心中默唱佛号，不可中断。
若此时唱念佛号已极缓慢者，不可心慌；此是正常现象，表示定力已开始显现，心不掉
举。虽然有时不欲默唱佛号、心地轻安，但仍不可因此舍弃佛号；平常仍应默唱佛号，
心中同时忆念。已有持名念佛基础者，应于日常生活中随时提醒自己无相忆佛念佛，不
可再持念佛号。
六、张眼无相忆念拜佛：由于现在工夫已经增强了，有能力克服眼根的攀缘，所以
改为张开眼睛的无相忆念拜佛。仍然在每天早晚各拜十至二十分钟。拜时张开眼睛、仍
然忆念于佛。初时稍不留意，又被色尘吸引；有时眼观佛像、心中便有佛像。有时会瞟
一下供桌物品或瞟视地面上的毛发、棉絮、图案。行者此时应即收摄心神，专心注意拜
佛时之净念有无中断。眼睛之焦点应离开一切形像，眼虽有见，却只是一个模糊的影像
，一心向内收摄，想佛之法身、住在我心中，一心只在拜佛忆佛，观此忆佛之念清晰分
明。每日持之以恒地精勤专忆专念而拜，不让心神分散。渐渐可以视如不见、听如不闻
地专忆于一佛而拜。拜佛时、六尘（注十一）与我不相妨碍。此时拜佛之速度自然会比
以前快些，因为工夫即将成功了。
注十一、六尘：色、声、香、味、触、法。
七、日常生活中开始无相念佛：上一阶段之无相忆念拜佛时，可以不理会一切色声
香味触法之影响而安祥轻松地专忆专拜，不会分心，即可开始在日常生活中随时随地保
持拜佛时忆佛之念，而不必再默唱佛号，即是无相念佛。此时无相念佛，心中所忆之佛
必须与每天早晚无相忆念拜佛时所拜者为同一尊。不可在早晚无相忆念拜佛时拜释迦世
尊，而平常无相念佛时却念观世音菩萨；否则将使工夫减弱或不能增强。亦不可有时忆
释迦牟尼佛，有时忆阿弥陀佛；更不可同时忆念二、三、四尊。必须专心忆念初学此法
时即选定的那一尊佛菩萨，永不改变。如此在日常生活中随时随地保持无相忆念拜佛时
忆佛之念，而无名号形像声音，心中清楚地了知自己是念那一尊佛菩萨。这就是无相念
佛，是大势至菩萨念佛圆通法门之初入门。当然，持名念佛亦可能到达这种层次，但必
须具备正确而具足的禅定知见和工夫始得，除了极少数有善根福德因缘的人，一般人几
乎可说是可望而不可及。
无相念佛的工夫，至此即将成就，应当珍惜，不可放逸自心，回到持名念佛的方法
。行者在日常生活中无相念佛，虽然常常会忘失此念，犹如一般持名念佛者一样。但是
对于学佛十余年而仍不得力者，当他练习到这一阶段时，心中已知因缘之殊胜，了解此
一法门对于自己之受用，而不退转；因此若有忘失此念之现象时，即会时时警策自己，
返照自心，提起忆佛之正念。在与人说话时，因为需要倾听及思惟回话而会忘失此念：
思惟公私事务时亦需暂时放下此念。若行者之职业、工作，具有高度危险性，则以专心
工作，心无二致为宜。每晚欲睡眠时，可以安闲地卧于床上无相念佛，不必专心；自然
的在无相念佛之中入睡。行者到此地步，仍需每天早晚专心一意无相忆念拜佛，不可中
止。直到大部份时间可以无相念佛而不忘失，则此阶段已经成功。此时已得强烈之法喜
。若此阶段修成时间超过二个月、法喜稍淡。时间超过越久，法喜越淡；乃至延迟到六
个月才成就者，几无法喜，而工夫具在。迅速修成者，其所得法喜亦将因为习惯于此觉
受而逐渐转淡，行者对此不需疑虑。
八、礼拜多尊佛菩萨：此阶段初期仍应在每天早上专拜一尊佛菩萨，拜时专忆专念
而无名号形像。日常生活中仍以同一尊佛菩萨而无相忆念。晚上拜佛时可改为礼拜多尊
佛菩萨。拜前先选佛菩萨二至六尊，排定顺序。佛在前，菩萨在后。第一尊必选本师释
迦牟尼佛，以此世界众生一切学佛者皆是释迦世尊之弟子，皆因释迦世尊而修习佛法；
饮水思源，感戴恩德，当于拜佛时先拜释迦世尊，次拜他佛及余菩萨。如是，行者随自
心喜悦，选择自觉有缘之佛菩萨二至五尊，排于世尊之后。排定礼拜顺序后，永不改变
。每天晚上之无相忆念拜佛即以此诸尊，依序而拜。每尊各顶礼三拜，仍以十至二十分
钟为度。若时间已到而未拜完，仍应依顺序缓缓拜完。选择有缘之佛菩萨时，至少三尊
、至多六尊。少于三尊，则作用不明显；多于六尊，则心忆顺序，容易分神，反致散乱。
此一阶段之权巧方便，目的在训练行者心地更细密、更分明；欲使行者能有分辨念
头（话头）之能力外，将来参禅时亦能具有思惟观（注十二）之能力。
行者于晚上拜佛时，仍然是摒除名号形像声音，而于每一拜时能清楚分别：此念是
礼拜释迦世尊、此念是礼拜弥陀世尊、此念是礼拜观世音菩萨、此念是礼拜大势至菩萨
。前念与后念之“念相”差别何在，均能清楚分明。
初入此一阶段时，早上仍只专拜初修此法时选定之一尊佛菩萨；晚上才拜多尊佛菩
萨。此乃因行者于第七阶段初成功时，工夫仍不够坚强；刚转入此一阶段，在日常生活
中无相念佛时，仍需要依赖每晨无相拜佛所得工夫，所以每天早上仍以专拜一尊为宜。
若于初入此一阶段时就早晚都拜多尊佛菩萨，可能使行者之工夫停滞不进。故建议行者
于初入此一阶段时，在早上礼佛仍以一尊为宜，以便藉著专一礼拜忆念来增强动中的工
夫，使自己在日常生活中的无相念佛能集中心力，迅速修成。
此阶段应持续二至四周的时间来练习，直到行者于行住坐卧之中的无相念佛之念，
能达到越是在动态之中，忆念越清楚分明之时，再改为早晚都礼拜多尊佛菩萨。但早上
与晚上所拜之佛菩萨及顺序必须相同，不可更动。平常之无相念佛仍是原来选定的同一
尊，切忌换来换去。
此一阶段之无相忆念拜佛，必须每一尊三拜，不增不减。增、则分别念相之作用不
明显：减、则心易散乱，工夫难增强。刚进入此一阶段时，常会忘记礼拜之次数。有时
一拜以为二拜，有时三拜以为二拜。若拜时混淆、不能清楚了知，则以当时所认知之次
数为准，不需责备自己忘失次数，以免因为悔恨而影响当时之修行。
此外，拜佛之次数，是因为有身体、有拜佛之动作而有，若离身体及动作、即无次
数。我们利用身体和动作当作工具来链心，只要能制心一处，只要能专一、能细心分别
便好。次数对错并不重要，重要的是我们能否修成清楚分明的工夫。因此行者在无相忆
念拜佛时若次数混淆，只需当机立断、选择当时自己所认知的一个次数，继续礼拜。不
可让悔恨或责备之心来影响当下的修行。
拜佛时记忆次数，不可以有一、二、三、等文字或声音在心中出现，而能清楚知道
是第几拜，并且心中清晰地忆念所拜之佛。于每尊佛菩萨三拜之后，亦不可在心中出现
一个念头：“下一拜是大势至菩萨”。而是直接忆念下一尊佛菩萨并安住于第一拜之意
思，而无名号与数目。“忆想佛菩萨之念头”与“第一拜之意思”同时并存，清楚分明
。练习既久，自能清晰地了别：现在所顶礼的是那一尊佛菩萨、是第几拜。对于礼拜前
一佛之念与礼拜后一佛之念，能清晰地分别。
九、佛在灵山莫远求：行者完成第八阶段的工夫时，自知不久即可完全修成无相念
佛法门，心中喜悦笃定，但应提防自满及愩高之心。若心自满、则不拜佛，工夫即停滞
不前。行者当知，此门工夫必须以无相忆念拜佛为方便，工夫始得增强。若心自满而懈
怠拜佛，工夫便不易增进。除非行者已曾多劫修定，是利根人、或工夫已超越此一层次
，则另当别论；否则仍宜精勤地在每天早晚勤修无相忆念拜佛为是。
若心愩高、则起心分别：谓我能他不能。彼不如我，彼应学我。起心分别故，则慢
心待人。慢心分别故，失诸法利。是故行者到此阶段，务须除去自满及愩高我慢之心，
继续精勤练习，日趋纯熟，心更明净。终于在每天早晚无相忆念拜佛时，不需极强之意
志力而能照见忆佛之念、了了分明，礼拜前一佛之念与礼拜后一佛之念，极为清晰，善
能分别。礼佛之时，安适自在。顶礼每一尊佛菩萨之次数皆不会忘失，也不会有次数之
声音或文字出现。同时亦已能在日常生活中轻松自如地无相念佛。虽然身在繁忙紧张的
现代生活中奔忙，却能无时无刻自在地无相念佛，乃至在与人说话时，处理公私事务时
、思惟一切事时，均能不忆而忆，自动自发地无相念佛。
行者修习到此地步，心中清晰明净，自知佛在心中，佛在身中。所谓：“佛在灵山
莫远求，灵山本在我心中”。直下认定：此无相念佛之念，实向心中而念。行者若一向
念释迦牟尼世尊，则自觉释迦牟尼世尊其实在我心中，不离方寸。若一向专忆阿弥陀佛
，或专忆诸佛菩萨之任何一尊，莫不如是。
行者此时若在路上行走，则见狗是佛、见人亦是佛。眼根所见莫非忆佛之念，而无
佛号、声音、形像。或于日常生活中，闻一切音声，亦莫非忆佛之念，心中亦无佛号之
音声。佛说阿弥陀经所述“微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音……闻是音者，皆自
然生念佛念法念僧之心”，即是此也。吾人在此五浊堪忍世界，虽无诸宝行树及宝罗网
，出微妙音。但因能依念佛圆通法门善巧修持，到此地步时，闻一切喧嚣之音声，自然
起念佛之心，心中无非忆佛之念。行者修行至此地步，法喜之觉受达于顶点。若极精进
之人，于六周内修习到此地步，则法喜极强烈，乃至踊跃不已。逢人普劝修习此一法门
：慈悲心起，普愿人人皆能由此法门得入唯心净土或往生诸佛净土。自知必能于临命终
时往生极乐，毫无犹疑。心中极为笃定踏实，不同一般学佛者之心中傍徨、不能得力。
行者若原本参禅，此时已具备参话头及思惟观之能力，无门之门就在眼前；心大欢喜，
便发善愿：愿一切佛子俱得由此无相念佛法门、亲见无门之门。
一般人修习此一无相念佛法门至第九阶段成功，多在三个月届满之前后，法喜略淡
。若不精进，则四、五个月，乃至经年，不得成功。根器不利者若精勤修习，六个月满
亦得成就，唯法喜甚淡。行者修习此法，切忌躐等躁进，贪求法喜；否则欲速不达，反
而耽延时光，后悔不及。又：法喜仅是修习成功之心理觉受，犹如中奖，初时喜乐，渐
渐淡薄，亦是无常，非是常乐。行者不应以追求尝试法喜之心而修此法，当以成就究竟
解脱为目标而修此工夫，藉此作为助益。
注十二、思惟观：参禅者住于疑情中全心思惟疑情。思惟时离却一切语言、文字、
声音、符号、形像而思惟。
十、动静兼修：行者修习无相念佛成功后，仍不可自满。细心观察之下，仍可发觉
在思惟事物及与人说话时之忆佛念头较不清晰。故于说话及思惟事务时，需注意“内摄
与外缘之均等”（注十三），若能平衡，则此忆佛之念即转清晰。欲达此地步，除需每
日早晚无相忆念拜佛及平常生活中之无相念佛以外，尚需参加一般念佛会共修。于共修
时高唱佛号，心观忆佛之念，使此念不受佛号影向，融合为一，清晰分明。（自已在家
唱念亦可）。此外仍应每日静坐一小时。在静坐之时无相念佛，不可昏沉，细观此无相
念佛之念由粗转细。此是由动转静之工夫。凡我佛子欲成道业，应当动静兼修，速得入
道。
若行者欲入念佛三摩地，修唯心净土者，亦当每日静坐无相念佛，不可仅赖平常动
态中之无相念佛。盖三摩地有定相故，当于坐中求。若坐中无相念佛时，身不倾动，都
摄六根，净念相继，而能日日练习。有朝一日，性障消灭，即入三摩地；若不自满，再
勤修链，三摩地纯熟，便渐渐获得念佛诸种三昧功用。因此法门深入大势至菩萨念佛圆
通境界，渐渐证得楞严大定。证楞严定之各种境界及悟见自性等相关境界，行者可自行
请阅楞严经，此不叙述。
此一阶段成功时，行者即能于动静二相之中，随时清晰照见无相念佛之念。犹如牧
牛纯熟，野性尽除，随逐于人。便恍然得知经中所谓“介尔初心”原来如此。至此无相
念佛完全成就。而此无相念佛法门之完全成就，其实仅是大势至菩萨念佛圆通法门之入
门而已。
行者修习至此，若欲往生诸佛净土者，仅需每日一回于佛前或望空称念佛名，忆念
四弘誓愿及欲生佛国之世尊所立别愿（如极乐世界阿弥陀佛四十八大愿之某愿而与己相
应者。亦如东方琉璃世界药师佛十二大愿之某愿而与己相应者），并以每日修行之功德
回向发愿于舍报之时往生彼国即可。余时则专忆彼一佛。往生时至，必蒙预告。七天之
后，所忆念佛、现前授手，安祥往生，无有挂碍。此乃一般念佛净土行者梦寐所求者。
若行者自知一心不乱，将来往生无疑，而欲于此生更进一步修习佛法者，可延长打
坐之时间，深入念佛圆通法门，随行者是否精进及善根深浅不同，渐获楞严大定之各种
解脱境界及念佛各种三昧。此中境界则非末学所能揣摩叙述。盖大势至菩萨所述之此种
念佛圆通法门，层次由浅至深，自初信位菩萨至等觉妙觉菩萨等五十二阶位之菩萨，均
所通用。法门虽一，所证深浅各自不同。若如楞严经中所述，修至想阴灭尽、进入行阴
区宇，乃至行阴灭尽者，此菩萨境界已超越声闻四果罗汉；若过识阴区宇，而至识阴灭
尽者，已经十地圆满，成为等觉菩萨了。自最浅之无相念佛、至最深的识阴灭尽，其间
所证，各各不同，境界非一。对于经中所说各种不同层次之解脱境界，吾人当以“仰之
弥高，钻之弥坚”的精神，戮力勤修。万不可得少为足，便妄言已修成大势至菩萨念佛
圆通法门，以致获咎。仍当虚心潜修，殷勤供养礼拜释迦牟尼世尊及所忆念之佛菩萨。
注十三、内摄外缘之均等：
1、无相念佛人、若无内摄而缘眼前人所说话语，则忆佛之念全失。若无外缘，全
心内摄忆佛之念，则眼前人说话时、我不知其意。若内摄外缘均等，则眼前人说话之意
能会，心中忆佛之念亦清晰分明。
2、见性人，见自性遍一切处，乃至声香味触法亦复如是。若常外缘，欲见自性，
定心则散，一段时日之后，渐渐不见自性。若完全内摄，则住定境，不见自性。若见性
人于见闻觉知之中、保持内摄外缘之均等，则悟境不退，自性时时在前。此即禅宗六祖
所谓“念念不离自性”，即是保住、任运。此需具备无相念佛工夫或修得动中看话头的
工夫始得保任。否则便需远离尘器，于水边林下长养圣胎。
3、证得禅定者（退分除外）若于日常生活中亦如无相念佛者保持内摄外缘均等，
则可常在初禅定心中，过平常人之正常生活而不退于定心。
摘自正觉同修会《无相念佛》 |
S******g
发帖数: 225 | 15 不能这样活
东边有山西边有河
前面有车后面有辙
究竟是先有山还是先有河
究竟你这挂老车走的是哪道辙
春夏秋东忙忙活活
急急匆匆赶路搭车
一路上的好景色没仔细琢磨
回到家里还照样推碾子拉磨
闭上眼睛就睡
张开嘴巴就喝
迷迷登登上山
稀里糊涂过河
再也不能这样活
再也不能那样过
生活就得前思后想
想好了你再说
生活就像爬大山
生活就像趟大河
一步一个深深的脚窝
一个脚窝一支歌 |
