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S******g
发帖数: 225 | 1 ㄧ、绪論
西方哲学二千多年來的第一哲学論题──「存有」（being）
，经过无數着名的哲学家提出无數的理論來定义其意
义。然而，人類面对着共同的宇宙及生命的现象，但是这个现象根源的事实真&#
63972;应该只有一个。具有悠久歷史的东方哲思之一的佛教对「存有」的定义是
如何？本文希望提出具操作性意义的定义，能为东西方共同的哲学思想提供新的养分，
为所有生命指引出最终的归依处。
「存有」（being/existence）本來并不具现代所理解的义涵，只
具「是者」（being/to be）之义；「是者」这个概念，來自希臘
文的「einai」动词；在希臘哲人巴门尼德（Parmenides, 500 BC）的思辨下，&
#63965;用此动词的普遍用法，說明其普遍性。因为思想的内容需要由「是」&#
63789;表述，思想的对象即「是者」，思想的内容与思想的对象是同一个东西。巴门尼
德定义「是者」有不生不灭、連续性和完美性的性质，是一个有固
定形体的滚圆的球体，是宇宙的「本原」（arche/nature）。
亚里斯多德（Aristotle, 384/3-322 BC）则更进一步扩展其哲学意
涵，将第一哲学的对象归结为「是者」，「『是者』的哲学意义是『实体』（ousia）
，而『实体』的每一种意义都可以通过对系词『是』的邏辑功能的分析而得到。
「是」有三个邏辑功能：「一、判断的聯结词……『S 是 P』。S是主词
，P是谓词，需要系词『是』的聯结才能成为判断。二、指称主词自身……如在
英语裡，說『S is.』的意思是『There is S.』。……S没有任何谓词，
『是』也可以指称S自身。三、表示被定义的概念与定义的等同，定义的形式是
『S 是 Df.』。……定义与判断不同，判断的谓词表述主词，被表述的词与表述
词的位置不能互换，……但被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不
变。」这三种邏辑功能相对应「是者」三种哲学意义：
1、实体（substance）与属性：从「S 是 P」的判断形式看出，S在先，P在后，
则将主词与谓词分属兩類邏辑范畴──主词所属的范畴是「实体」
，谓词所属的范畴是「属性」。
2、第一实体与第二实体：「是」可以指称S自身「这一个」是第一实体，「这一个
」表示「是者」指称的个别事物的存在，个别事物是第一实体，属和种是第二实体，引
申出「存在」的意涵。
3、第一实体5与定义：定义的邏辑形式，表示主词与定义之间的等同关系
，定义表达的「其所是」（ti estin/what it is）或「本质」（essense）就是实体本
身。
亚里斯多德认为由三類实体构成世界：「第一類是可朽的运动
实体，第二類是永恒的运动实体，第三類是永恒的、不动的实体。
第一類是地界的个体，第二類实体是天体。这兩類实体都是
可感的、具体的物理实体，由形式和质料组成的。第三類实体也是
个别的，但却不是可感觉的对象，也没有质料；它不属于经验世界
，而是神学研究的神圣实体，亚里斯多德称之为『神』（theos）。亚里
斯多德关于神的概念有三层意思：第一、不动的推动者或第一推动者；第
二、纯形式或纯活动（entelecgeia）；第三、纯思想或思想的思想（noesis noeseos
）。……纯思想不能有任何外在对象，否则它将追求一个外在的目的。因此，神
是一个思想实体，永恒地思想自身，神的活动是思想活动。至于神对自身的思想活动何
以能够成为引起物理实体运动的推动力，这是一个谜。」「『是者』范围
最广，地位最高。没有一样东西不属于『是者』的范围，但其他科学只研究『是
者』的某个部分或性质，只有第一哲学才研究『是者』自身和本质属性。」由此[开&#
11090;]启西方哲学以「是者」为对象的研究，探讨宇宙的根源自身是否「有」、「存
在」的哲学命题，形成现代哲学思考的义涵──「存有」。
随着基督教的传播，希臘自然哲学中视为本原的理神論，受
圣经传播的影响被赋予人格的意义。探讨宇宙本原的哲学命题，也基督教化为探讨「上
帝是存有」的命题。亚里斯多德将神视为是存在的、永恒的、不动的实体
，是不动的推动者，也是第一推动者。但祂不属于经验世界，是人&#
63952;无法以感觉器官加以确认的，是神学研究的神圣实体，也是不可经验证明
的。除了神之外的实体都是存在的，是人類可以利用感觉器官确定
的、可感的、具体的物理实体，是可以经验证明的。存在是涵盖不可证得
的神及可以证得的万事万物。西方哲学承续亚里斯多德非经验主义的本体&#
63809;（non-empirical ontology）概念一直沿续至今，归纳如下：
1、以观念上推論的方式证明：存在就是存有。安瑟尔谟 （St.
Anselm, 1033-1109）說：因为上帝是具有所有伟大完美的属性，而真实存在比
只存在观念中更具完美性（perfection），所以上帝是真实存有。
2、以人類的需要或理性宗教的道德实践需要來证明。例
;如：为了道德实践，伏尔泰（Voltaire, 1694-1778）說：「即使上帝&#
63847;存在，也要创造一个。」「整个自然都在高声地告诉我们，上帝是存在的。」伊
曼奴尔．康德（Immanuel Kant, 1724-1804）以理性宗教的道德实践所必需之公
设，证明上帝的存在。
3、以人類的有限性无法证得无限性的上帝，故只能以信仰來证明。
第1類安瑟尔谟的证明方法，同样的可以证明经验主义的本体論优于
非经验主义的本体論，因为对于人類而言，可经验证明的本质、属性，比
不可经验证明的本质、属性更完美。然而，西方哲学并没有真正经验主义
的本体論者。(本文所称的实证是指具备客观一致性的事实。天启論者与
神蹟論举证有人能看到或听到上帝的感应，但彼此间的举证并不一致，特
别是以讯息的沟通而感应。另外，这些感应举证皆不能确认所感应的就是上帝。
由于对上帝的感知，举证相互矛盾并不一致，是想像、猜测的不同上帝，
导致一切的神論主张都成立，违反其主张神的唯一性；又，可沟通
对话的全能上帝，应当可以传达如何实证上帝的永恒性以为证明，但从未見有这
样的理論說明，与本文提出可验证「永恒性」的判断原则完全&#
63847;同。故天启論者与神蹟論的举证，不具实证的意义。)
第2類以人類的需要而设立上帝的主张，正好反证了「
上帝创造人類」的主张，所以路德维希．费尔巴哈（Ludwing Feuerbach,
1804-1872）說「先是人没有知識和没有意志地照他自己的模样创造出上
帝來，然后，这位上帝才有知識和有意志地照他自己的模样创造出人&#
63789;。」康德的道德公设論证，只是确认了上帝的不可经验证明
，必需经由人類设定不可挑战的权威公设才可能存在。
第3類以有限和无限的數的观念來预设人類与宇
宙根源的性质，作为人類无法经验证明宇宙根源的根据。是承续希臘「&#
63849;本原說」的概念。相反地，佛教学者日本京都学派的创始者西田几
多郎（Kitaro Nishida, 1870-1945）认为：「意識不被对象化，而还归
其当下的自己，超越时空与一切知性范畴的决定，便是纯粹经验。这是西
田几多郎主张意識的无限性，而人類可以亲自体验意識的纯粹经验
。但是西田几多郎忽略了佛教创始者释迦牟尼佛的训示：一切的生
灭法皆是缘起法，缘起法都必需依他缘而出生，意識是此世所出生，是具缘起性
的生灭法，不可能是宇宙的根源。至于统合纯粹经验的宇宙根源，西田几多郎认
为是不能了解的，将之等同于西方哲学中不可经验证明的上帝。
一种当下的、直觉的、神祕的意識。西田也把这种意識狀态称为场
所（place）。而此时的意識是空的、一无所有，故也是绝对无的场所。这&#
63845;是终极实在（ultimate reality）。」「意識关聯到谓词方面，而
主词则指意識所指向的东西。当谓词方面的范围（场所）不断扩大，表示
意識更能完整地包摄主词方面的东西。理論上，这范围可无
限量扩大，因而意識的包容性也可趋于无限。」并且「以意識作为
唯一的实在。」「一切事物或存有，在绝对无的场所中被包摄起來。」「
纯粹经验的统合力量则有其形而上的根源，因而可以說无限。」「
我们的上帝必须是宇宙的内在的统合力量。祂使天体和地球运转，养育在
它们之中的形形色色的事物。除了这种力量之外，便再没有
上帝了。」
以人類生命的有限性來限定人類无法实证无限性的上帝，或
以纯粹经验的意識能超越时空而具有无限性，便认为具有无限性的意&#
63996;是唯一的实在；既然是唯一的实在，意識应该就是宇宙的本原。然而这样
的主张不但违反佛教的基本教义，验之于常識及医学事实也是不相
符合，故必须另立一个不可经验证明的上帝做为宇宙根源。以有限作为人
類自我的限制，或以某些假设的无限性，以违反事实的猜测性論述，能够
是哲学所标榜的理性客观的正确論述吗？
东方哲学中古印度《奥义书》的「梵我不二」，从四吠陀中想像的
「彼一」（tad ekan）发展出原人思想（purusa）。认为宇宙全体就是一个具体的原人
永恒不死，祂的各个部分就是宇宙的各个部分及一切现象。祂住在天界又
周遍人類心脏当中的小空处，故人这个小宇宙的本性等于原人大宇宙的本性。经
过《淨行书》到《奥义书》的演变而成为：梵是唯一的实在，是全世界之主，一
切是梵自身发展所成，所以一切是梵的身体，一切住在梵中，而各
自保持梵的自相，因而灭后将再回归梵当中。而「我」（ātman）指意識从醒位
、梦位、眠熟位到死位中，从意識受外境束缚限制的不自由狀态，
逐渐超出束缚而达到最自由喜樂的绝对狀态。而且「梵（我）」是本有常
住，是離于对待的纯主观的主体，不是被认識的对象。
从梵我不二的理論似乎可以看到京都学派理論的
根源，同样是以意識的自由狀态作为唯一的实在。但由于验诸意識
是具生灭性的事实，就不得不再将意識聯结到一个周遍宇宙
而不可认識的「梵」或「上帝」。梵我不二是佛教发展的背景环境
，京都学派理論亦发展自佛教的理論，那么《阿含经》是现
存最能代表佛教教义的重要文献，经中是否也建构同样理論架构？
东方哲学中，原属中国的道家对于「存有」的界定，以老子的道德经为最高
的指导。老子提出「道」为宇宙间万事万物从最初到未來一直运作&#
63847;停的自然规律。「道之为物，惟恍惟惚」，却表明了道的不
可名狀、不可证得的本质。因此，中国道教同样认为宇宙根源是不
能由经验了知的。
那么佛教创始者释迦牟尼佛所主张的「存有」定义是如何呢？哲学領域对
最上层根源的探讨，仅能止于概念上的推論而已吗？有限性真的是人&#
63952;永远无可逃脱的限制吗？无限性是验证宇宙根源的有效准则吗？
二、有无的定义
在讨論本原存有之定义前，应先了解佛陀对不具本原意义的「
有」「无」之定义。《杂阿含经》卷2第37经：
尔时，世尊告諸比丘：「我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比
丘！若如法语者，不与世间诤。世间智者言有，我亦言有。云何为『世间
智者言有，我亦言有？』比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有
；如是，受、想、行、識，无常、苦、变易法，世间智者言有，我
亦言有。世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不变易、正住者，世
间智者言无，我亦言无；受、想、行、識，常、恒、不变易
、正住者，世间智者言无，我亦言无。是名世间智者言无，我亦言无。比丘！有世间、
世间法，我亦自知自觉，为人分别演說显示；世间盲无目者不知不
見，非我咎也。」
经文首先說明佛陀不和世人诤辩，是世人与佛陀诤辩，因为佛陀&#
63855;的是「如法语」。「如法语」的现代說法是「实事求是，恰如其分的&#
63855;明诸法的事实真相」，事实真相简称为「实相」。单纯的述說事实的真相
，当然不是与人诤辩；因为凡是认識事实真相者，也将不可避免的
会說出同样的话。因此「事实真相」是检验所說真伪的唯一标准，是实证
的基础。
接下來說明佛陀随顺世人的言语表义，不与世人发生在言语表
义上冲突的立场。佛陀說「世间智者言有，我亦言有。」「世间智者言无
，我亦言无。」我们要注意佛陀在說「世间智者」时，同时意谓着佛陀本身是「
出世间智者」的意涵。并凸显出佛陀与世人的見解基本上是「出世间智者」与「
世间智者」的差異。
佛陀說：无常变化的五阴出现，他只是随顺世间智者而說「有」。事
物出生了，未來一定会消灭，世间智者都称这种事物的出生与存在为「有
」。佛陀指出「有」的称呼是具矛盾性的，但佛陀随顺这样的称呼來教导世人。
因此表达出佛陀对「有」的定义：以世间智者所能指称出來的所有范畴來
定义「有」。
佛陀又說：五阴消灭中有它的常住性，他只是随顺世间智者而說「无
」。事物消灭又能够再出生，一定有能够出生事物的另一个常住性，世间智者都称这种
事物的消灭为「无」。佛陀指出「无」的称呼是具矛盾性的，但佛陀随顺这样的称呼。
因此表达出佛陀对「无」的定义是：以世间智者所能指称出的所有范畴來定义「
无」，不将世间智者所不能指称出來的能出生事物的另一常住性称
为「无」。
佛陀认为一切世间智者将事物的出生及消灭称呼为「有」「无」，是具有
矛盾性的用语，但为了不与之发生言语表义上的冲突，随顺这样的用语，
而反过來以之定义「有」「无」所指称的范围。「有」与「无」是以世间智者所
能指称的范畴为范围。
「有」在佛教中可以与「世间」视为同等的意义的。因此，世间可以略分为
「三有」即「欲界有」「色界有」「无色界有」。或细分为「二十五有」，将世间做&#
63847;同的分類，加以解說不同的「有」的差别及形成原因。
「无」又是什么意义呢？基本上有三种意义：
1、三有、二十五有未出生前，「无」三有、二十五有；
2、三有、二十五有消灭了，「无」三有、二十五有；
3、过去不曾出生过，现在没有的，未來也不会出生的事物称
为「无」，如佛陀常以「龜毛兔角」說明。
那么第1、2种能够說是「无」吗？这兩种意义与第3种的意义相同吗
？这些三有、二十五有的所有事物，终究是要消灭的，消灭了，还可以称为「有
」吗？出生前，可以称为「有」吗？这就是佛陀所說的世间智者指称的「有」「
无」的矛盾性。这样的矛盾性，现代的学者亦有論及。譬如：现代学者威&#
63906;斯（C. J. F. Williams）认为「苏格拉底存在」，这个命题事实上已经
内含于「苏格拉底不再存在」以及「苏格拉底可能从未存在过」这
兩个意义而加以論述。
这裡佛陀定义的「有、无」是与现代哲学定义「存有」（existence,
being）是相通的，不論其論述是否具本原意义。因为有无是从生
灭的现象加以定义及論述的，是从古到今的世间智者（包含东西方哲学及宗教家
）所能論述的范畴。这其中隐含另一个意义，就是：即使从古到今一切世
间智者，对具有本原意义的存有提出的任何假說、理論或推&#
63809;，全部是包括在「有无」的范畴中。因为这些世间智者所能观察到的范畴，只限
于具矛盾性称呼的生灭法；他们所提出的假說、理論及推論
，亦是属于具生灭性的「有无」范畴。假說、理論及推論未
出现前是「无」，出现后是「有」，未來人類居住环境毁灭后，一&#
64000;皆「无」。
有无所定义的范畴也是缘起法的范畴，因为缘起法定义一切法「此有故彼
有，此灭故彼灭」，皆是有生有灭之法。缘起法是世间智者所說的存有、有与无
。从世间智者的角度來看，他是自认为已经触及本原的探讨；但依佛陀的
定义，那只是想像、猜测，故仍归属于有无的范畴。
那么具「出世间智者」的佛陀与「世间智者」的差别是什么？佛陀定义具有
本原意义的「存有」内涵又是什么呢？
三、本原存有之定义
《杂阿含经》第37经說生灭变化的五阴中有「常、恒、不变易、
正住者」，
(「常」是不生灭，表示祂不是缘起法所创造的，时间上說是从无
始劫本來就存在的；「恒」是永恒的存在，永远不被破坏的，具金
刚性的；「不变易」是祂本体的属性、功能从來不改变；「
正住」表示现在时时刻刻都連续地存在着，没有一刹那的中断，亦称「本住」。
) 是佛陀自身「自知自觉」的内容，为世间人作各种的分别及說明，希望能够
显示给世间人也能够知觉。可是世间人就像是瞎了眼睛一般，不知道也观
察不到佛陀所說的「常、恒、不变易、正住者」是什
么。而这不是佛陀的过失。
经中說「色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦
言无；受、想、行、識，常、恒、不变易、正住者，世间智
者言无，我亦言无。」以世间智者只能观察到生灭法，便将五阴灭尽称为「无」
。但是五阴灭尽后，实际上是还有一个常恒不变易的正住者存在着，并&#
63847;是断灭。以这样的論述凸显出正住者永恒存在的特性。然而，正住者永恒
的存在，并不是一种推想或猜测，是佛陀亲身「自知自觉」而实证的。而且这种
实证性，并不只限于佛陀本身而已，是可以「为人分别演說显示」，&#
63912;一切依教修行的人也同样的实证正住者。若是正住者只限于
佛陀才能实证，那么便没有「为人分别演說显示」的必要了。而且
推理上，不应该有佛陀，除非佛陀不是经由人的修行而成就
，而是「人永远为人，佛陀永远为佛陀」的种姓制度思想下的佛陀。然而，佛陀
是主张众生平等，主张打破种姓制度，主张人是可以经由修行而成佛。所
以，已成佛的佛陀因为慈悲而「为人分别演說显示」成佛之法，希望众生皆能同
样实证正住者。因此，本原存有之定义：由佛陀自知自觉，依佛陀教导，可以令
人知觉到在五阴的生灭现象中常恒不变易的「正住者」。根据本原存有之
定义，成立三个要件：
1、在五阴的消灭中「常、恒、不变易、正住者」。表示与五阴在一起有
常恒不变易的正住者，而且在五阴消灭时仍然不消灭的正住者。这
个要件引申出三个具操作性意义的判断原则。
甲：「永恒性」的判断原则：正住者在五阴灭尽时仍然不灭，而正住者现前存在
的事实，往前、往后推論，都找不到正住者灭的时候，确认正住者是&#
63847;生不灭的。
乙：「非蕴」的判断原则：正住者与五阴在一起。五阴是生灭的，正住者是不生
灭的，兩者属性截然不同，所以正住者绝不同于五阴。
丙：「非離蕴」的判断原则：凡不与五阴在一起的，不是定义中的
正住者。
2、佛陀对正住者的属性、功能是「自知自觉」的，不由他悟。
3、经由佛陀做种种分别及說明，任何人皆可能「知觉」正住者的属性与功能。
要件1乙、「非蕴」的判断原则：以五阴消灭而正住者不消灭，将兩
者属性作截然不同的区分，表明正住者绝非五阴。这是一个重要的操作性定义，
即是当五阴的范畴内容可以彻底了解后，正住者才能被确定。为什么这样
說呢？因为前述世间智者只能认識到生灭法的部分，常恒不变&#
63968;的正住者仅是佛陀一人所自知自觉的。学佛人的首要课题便是了解
五阴的内容，如果对五阴内容不了解，便会对正住者产生错误的认
定。所以，在《阿含经》可以看到对五阴内容重复解說的记錄。当对五阴
有彻底的了解，便能观察到任何三界众生的五阴内容确实是生灭的，其中
没有一法可符合正住者不生灭的属性。
要件1甲、「永恒性」的判断原则：在众生五阴完全消灭时，发现有不灭的
正住者时，便可推論正住者没有消灭的时候。因为众生一期生命五阴完全
灭尽而正住者不灭，那么五阴未灭时，正住者也必然同时与五阴在一起。往前推
論到入胎时，甚至前一世的五阴也必然和正住者在一起。往后推論，未&#
63789;世的五阴也同样与正住者在一起，故正住者是具永恒性的。若五阴灭尽而
无正住者，那么生命便成断灭；从无尽的过去到现在，应已死尽一切生命。
要件1丙、「非離蕴」的判断原则：正住者与五阴在一起，这个判断原则的
重要性在于：正住者具有出生五阴的重要功能性，所以五阴与正住者必须在一起才能发
生这个功能性。因为生灭法是缘起性空、空无自性的法，那么空无自性的法——五阴—
—如何能够自行生起呢？下文将举证经文說明五阴、十二因缘皆由正住者
所出生，所以正住者必然与五阴在一起才能展现此功能。
要件2，以佛陀「自知自觉」作为能够确认正住者的方式。「知觉」就是眼耳鼻舌
身意等六識的感官功能，而正住者是知觉的对象。意谓：正住者是可以经
由六識的感官功能而认識，即是所谓的「现观」、「证悟」或称为
「神祕经验」。若合并要件2和要件3，即任何人在遵照佛陀教导而正确修&#
64008;的前提下，都可如同佛陀一样证悟时，「神祕经验」的說法就不是
一种恰当的說法。例如榴梿这种水果在南洋号称「水果之王」，在尚未进
口台湾时，对台湾的居民而言，听到有人对它的味道作种种称讚，也有人作种种厌&#
63929;的表示；它对身体的影响也一样，有的說它对身体很有益处，也有&#
63855;它并无益处，种种的說法。对台湾的居民而言，吃榴梿及对它的了
解，似乎是很神祕的。但当榴梿一进口之后，亲口一嚐它的味道，立即知晓。久
吃之后，对何时吃它最恰当、最香，身体狀况何时应避免吃它，何时最有益，&#
63845;能了解，神祕就消失了。因此，对任何人皆可亲身验证者，或某些
人可以体验者，說是神秘经验并非正确。若以「神祕经验」的用语作兴趣
的取舍，对以宇宙一切事物为研究范围的哲学界而言，并不恰当，乃至因
此认为这不属哲学的研究范畴，实有武断之嫌。
再者，正住者具永恒性，而且是知觉的对象，因此正住者应当是实体，除此之外别
无实体。实体的定义是：一个可实证且不依赖其他任何事物而永恒存在者。正住
者具有常恒不变易的属性，从「苏格拉底存在」的相似命题中──
「常恒不变易正住者存在」的命题，永远为真。正住者不是被赋予
属性而出生的，正住者自无始劫以來本來就存在，在地球形成前乃至宇宙
形成前便已经存在，未來仍会一直存在下去，所以该命题永远为真。这个
命题永远为真不是因为这个命题本身是套套邏辑（tautology），而是正
住者是一類实体，具永恒性可以让「苏格拉底存在」的相似命题永远为真
，却不会发生「苏格拉底存在」命题内含的矛盾。这种永远令该命
题为真的实体──正住者──便是佛陀所定义具本原意义的存有。然而为避免语
言上的混淆，佛陀常以「不生」「不灭」「不生不灭」&#
63789;代替具本原意义的「存有」一语。
相对的，五蕴──色受想行識──都是变易法、生灭法、缘起
法，皆非实体。色蕴，现代称为物质，虽然是人類具体可感知的对象，但是现代
科学已证明，物质是由更小的粒子聚合而成的，那么什么是最小的
粒子？是单一或是几种或是其他可能，目前并无定論。可以确认的是，物
质不是生命的必备(从三有中的「无色界有」众生并不具有色阴，也就是
没有物质色身來看，物质不是生命的必备) ，亦非根源。因为单纯的物
质聚合并不会是生命。至于受想行識四蕴是生灭缘起的心法，亦非
实体。
有学者认为「佛教生命論之不共世间者，就在于它虽然陈述生命&#
63946;转诸趣的事实，却坚决否认在流转的过程中，有各各独存而又常恒&#
63847;变的实体之『我』存在。」这样的論述违反上述的定义，也将《阿含经》
对「我」的定义错解。首先，依经中佛意及歴史事实，佛教之不共世间者最主要
在于：佛教主张可以实证的宇宙根源，并且在歴史上有许多佛陀弟子证悟的记錄
；而一切的世间智者皆主张不能实证的宇宙根源，且仅能止于对宇宙根源
的猜测与想像。其次，本文举出《大正藏》中之《杂阿含经》第37经确实记载常恒&#
63847;变易的正住者与五阴的截然差别，而该经典亦称为《我经》，则是另一旁
证。另外，人類对「我」的认識仅限于五阴生灭法，而犯了二种错
误：1、自我觉知有一个「我」；2、想像这个「我」是永恒存在。从前述定义可知，世
间智者可认識的五阴是生灭法，在五阴生灭法中自我觉知有「我」（我見
）。若对自我觉知的「我」加以分析，实际上是意識的功能，是虚幻生灭
的，却想像虚幻生灭的「我」是永恒的（非我计我）；五阴灭尽仍有正住者不灭
，却不认为正住者是永恒的「我」（我计非我）。这是四颠倒中的「我颠倒」。
声闻法是在五阴生灭法中观察确认，五阴中的一一阴没有一法真实常住，因此断除「我
見」而成就「无我」法的实证，但并不因此而否定常恒不变的实体
之「我」。
要注意的是：正住者是永恒的「我」，与人類因識阴功能所自我觉知
的生灭性的「我」，在意义上已完全不同。后者是生灭虚幻的，故說「非
我」、「无我」，前者永恒的「我」，世人只能想像、猜测，佛陀却为世人分别显示之
。因此本原存有定义中的正住者，在实际意义上，是生命流转的过程中，各各独
存而又常恒不变的实体。至于永恒的正住者是否会有梵我、神我的色彩3，后文
将进一步分析。
要件2意涵：佛陀自身是第一位证悟者，佛陀这种宣示，是一种「傲慢」吗？傲
慢，是因为非事实而夸大妄說，才能称为傲慢；如果是依据事实而說，&#
63847;論任何人來說，也都会說出同样的事实，便&#
63847;是傲慢。合并要件3佛陀說任何人皆可同样证悟而实证正住者，所以要件2
并不是一种傲慢。从第一章绪論的回顾中，东西方的哲学理&#
63809;都认为宇宙根源是不可知觉的，唯有佛陀主张宇宙根源是可知觉的，而追
随的弟子中也有许多人可以知觉到，所以要件2是一种客观而符合事实的叙述，便
;不是傲慢。这也呼应了「如法說」所具有客观性事实的意涵。
合并要件2、3可知佛陀与任何证悟者对正住者的属性、功能，必然会达成一致的结
論。而经典则记錄了正住者的许多重要属性、功能，以作为未&#
63789;证悟者彼此之间的确认依据，故佛教经典之内容亦称为圣教量。又佛陀要
确认其他人是否也一样实证了正住者，必然是保留正住者的某些重要的属
性、功能而不作說明，然后再根据自称证悟者对正住者的属性、功能的描
述，來判断所证是否正确。保留不說的内容就是「不
可說、不可說」的内容，是经中所說的「如來祕密」
，这也与后续中国禅宗「勘验」之說不谋而合。
有学者认为「经并没有什么論证，往往只是在言词中表示出对世间事
物的某种看法。但缺乏对这种看法的論证，这尚不足以构成哲学。故此，
我们通常不把佛经视作具有丰富哲学成分的文献。論却有所不同。
在論之中，往往发现到不少严谨的論证，論即以这些&#
63809;证來证立经中所述的种种义理。只有提供出論证，才
能算作哲学。」这种认知，轻忽了「如法說」的意涵。哲学的目的在探究
宇宙的真理，真理植基于事实。然而，人的观察能力却仅限于生灭
法，因而产生种种颠倒的見解。经典为对治颠倒的見解，依照事实真相提
出「对世间事物的某种看法」；在提出种种看法中，背后有其对宇宙根源事实「绝对的
一致性描述」。此「绝对的一致性描述」完全指向本原存有的定义，因此构成佛教的核
心教义，这其实正是提出了論证；但到目前为止，哲学却仍然无法对宇宙
根源提出明确的論证，推为不可知觉的。佛教经典既对宇宙根源提出&#
63930;論证，一切佛教经論必然要以此本原存有的定义为依据，而
不能违反；若有违反，即是违背事实真相。因为此本原存有的定义是可实
证的，是符合事实真相的。若是只有論证而违反事实真相──「不
如法說」，不能称为哲学，因为违反哲学的目的。经典对世间事物的「如
法說」，符合哲学的目的，当然构成哲学，而超越哲学，这或许是哲学界所必需
省思之处吧！对于論证应符合事实的重要性，将于后文中进一步探讨。
从上述本原存有的三个要件及前述对有无的定义，非常清楚的区别出「本原存有」
的定义与不具本原意义「有无」的定义，兩者是绝不相容的&#
63864;个集合，是非常严谨的定义。正住者具永恒的属性，并且是可知觉的实体，与五
阴是生灭、暂时而有而无，是完全不同的。因此根据定义，常恒不变&#
63968;的正住者是「非有非无」──因为「有」是指由缘起法、具足成熟而出生的事物
之集合，正住者不是缘起法所生之事物，所以不是「有」（非有）；但也
不是「无」（非无），正住者是确实可知可证而永恒存在的实体，当然不
能称为「无」。因此，正住者是不生灭法，必然是「非有也非无」。「非有非无
」这样的用语是完全符合现代的集合概念，与「否定原理」完全无关。
综合而言，《阿含经》中佛陀对本原存有的定义，确实是划时代的主张。长久以&
#63789;东西方的哲学研究都认为：判断一门学问是否科学的标准，取决于它是不
;是一个演绎体系，而不取决于它如何认識和证明演绎的前提。于是哲学
家设立种种不同的前提，推論出不同的宇宙根源，但却都无
法验证。《阿含经》中对本原存有，则提出一种实证精神的实质探究，认为任何人都可
以实证；而这种实证是具一致性的，因为实证是对事实真相的确认。
现代自然科学突飞猛进是由于实验精神的注入，将一切自然科学回归到事实
上來。因为事实是可以一再的验证，即使不同的人主张不同的看法
，经过实验的方式必然得到相同的结果。同样的，《阿含经》中提出实证主义，将一&#
64000;哲学理論主张回归事实的检验，所以阿含的正确研究，无疑地亦将
为哲学領域注入突飞猛进的契机。关于实证正住者之相关論题，&#
63925;如：人類的有限性能证得无限性的宇宙根源？实证主义与康德主张的先验
主义，何者具合理性？将于后文中探讨。
Shixiang摘编自internet |
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