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天主教静观与禅定
来 源：天主教沧州（献县）教区网站
第一章 天主教的静观
第一节 静观祈祷的重要性
二十世纪，西方伟大的灵修大师多玛斯•牟敦（Thomas Merton）最坚定的信念是
：现代人最迫切需要了解、实行宁静的祈祷。这是因为，近日社会崇尚科技进步，寻求
物质享受，讲究工作效率，人们常常被迫处于紧张的状态下。每天上班，走重复的路径
，坐同号公交车，做同样的工作；下班，回家前，又要赶赴数处应酬，这里聚会，那里
邀宴，最后回家，早已筋疲力竭，只愿坐在电视前听听歌、看看戏，让之调剂一下快垮
下来的身心。如此日出而作，日落而息，难免内心空虚，怅然若失。生活在这种状况下
的基督徒又怎能把持信仰，活出真我呢？圣巴西略（St. Basil the Great）说：“当
我们开启自我的心门时，透过此门，我们可以发现真我，同时也找到天主的临在。”7[
7] 心门只有在宁静中才能打开，当我们有规律性地，走进自己的内室，在宁静中通过
心门，我们才能发现自我，寻到天主的临在，寻到生命的根。否则，我们只能在人生的
表层如浮萍般随波漂流，无论外在俗务如何繁忙，都不足以阻止那份内在的空虚与无聊。
耶稣基督人类的救主和导师，除了罪恶，那与我们完全一样的人性心灵深处，常体验同
天父的合一。我们知道他如何寻求度一个孤寂、隐僻、斋戒、静默与醒悟祈祷的生活。
使人的本性更向圣神开放，使它成为祈祷的更好工具，而且提供在认知与爱心上，适宜
与天父结合的种种条件的环境，就是在静寂的祈祷中，他练成认识天父圣意并且体验到
在爱中完全地降服。在祈祷中他听到了父的话，且认识了父和父的旨意。面对静观祈祷
，我们也将被带入主耶稣的祈祷经验。虽然，“我们现在是借着镜子观看，模糊不清，
到那时，就要面对面的观看了。我现在所认识的，只是局部的，那时我就要全认清了。
如同我全被认清了一样。”（格前13:12）
梵二大公会议文献指出：“每个修会的会士，该专一寻找天主，在一切之上，致意静观
默思，以心神结合于天主，以使徒圣爱，联合救赎工程，并努力拓展天国。”（修会5
）其间，将使徒工作与静观祈祷联合在一起。这是因为我们越来越认清静观是修会生活
的基本要素之一。可以说，静观是我们整个人对基督所启示给我们的有关神修或神圣现
实的关注。如果奉献生活是对在信德中所接受的天主的召叫所作的一种答覆，那么我们
必须时刻在心中关注这些现实，以全部存在答覆天主。因着静观我们才能了解奉献生活
的深刻意义，多玛斯•牟敦在《静观•静观》中写道：“修院祈祷的开始，
不怎么靠‘思考’，而是靠‘回归内心’，藉此寻找自己最深的中心，唤醒我们存有的
深度境界；我们的存有靠天主的临在，他是我们存有的根、生命的源。”8[8] 让我们
再次将目光转向基督。在整天忙碌于讲天主、天国和治愈病人后，他总是退隐到清静的
地方去“静观”。从天主子方面看，他并不需要如此，但他人性的生活里，必须越来越
深刻的了解他是做父的工作，同父一起工作。他在静观他的父及道成肉身的奥迹。按甘
易逢神父的观点讲，基督整个的一生，就是一个静观的行动，是在他生命根源中所作的
静观。我想，若以潘宁顿神父所言：“整个存有必须说‘是’，这就是静观”9[9] 的
话，基督的一生确是静观的一生。若望神学告诉我们，耶稣的一生是“归向父怀”。他
启示我们度奉献生活的人、追随耶稣基督的人是何等需要静观。静观在我们的生活里，
将渐渐地光照我们，使我们学会付出整个存在，即身体、心灵、理智及所有能力，以便
对这位我们以全部存在向他宣誓的天主的奥秘有逐渐增强的意识。
教宗保禄六世，在“执行有关合乎时代修会生活复兴法令规范”通谕（1966年8月）中
讲：“会士们为了在圣体奥迹中更密切地分享并获益，并在教会公共祈祷与内在生活之
中，得到更丰富的滋养，在各种不同的祈祷中应以静默为优先。然而，教会的此一传统
性的团体活动应加以保持 并尽心照顾，因而在修会生活上应给与会士适当的训练。”
此通谕不但极力推崇静观祈祷，也指出静观祈祷与礼仪的重要关系。当我们疏忽了个人
祈祷，则团体礼仪会趋于形式化，缺少了参与时内心应有的虔敬。其实，静观祈祷充实
礼仪生活，有助日课经和感恩祭等导致深湛的静观经验，即体验复活的主在礼仪中的临
在，并且延续了礼仪中所体验的天人交融，而静观本身也是礼仪祈祷的精华。
谈及静观祈祷的重要性，我们一定会想起常常把一切默存心中的的慈母玛利亚，限于篇
幅笔者不想在此详述，仅以潘宁顿神父的一句话做为引证，他说：“玛利亚，我们归心
（祈祷）的模范。”10[10] 就静观的重要性还有诸多方面，譬如它能使人认识自我，
促成性格改造，培育心灵安祥，毫无暴力，建树团体等。总的来讲，它适应此世代的需
要，适合人性需求，且使基督徒能强而有力地为世上天主爱的奥秘做更踏实的见证。
第二节 圣经诵读（Lectio Divina）
在教会初期，并没有什么特别的默祷方法。教父及隐修时代，东方旷野产生了所谓“圣
经诵读”的默祷方法。西方隐修始祖圣本笃（St. Benedict of Nursia）秉承了旷野灵
修传统。在他所写的会规中，圣经诵读有特殊的重要性。本笃会的日程分为礼仪祈祷、
圣经诵读和工作三部分。隐修士每天二到四小时的圣经诵读（也包括诵读教父著作及其
他圣书），他们以体验和实践的方式将这灵修秘诀世代相传。直至十二世纪时，加陶先
修会（Grande Chartreuse）基波第二（Guipo II）院长才较系统地，列出圣经诵读的
四个步骤。他在《隐士的阶梯》（Scala Claustralium）中引用耶稣的话：“你们找，
必要找到；你们敲门，必要给你们开门”（玛7:7）。以后把隐士的阶梯分为四级说：
“你藉着阅读去找，就要在默想中找到；你藉着祈祷去敲门，便要在默观中给你们开门
。”11[11] 书中将圣经诵读分为四个步骤：诵读（lectio）、默想（meditatio）、祈
祷（oratio）、默观（contemplatio）。诵读就是用头脑接触圣经，默想即是细心地思
维真理，祈祷是心灵祈求天主，默观是心灵安息于天主。这些步骤是有连贯性的。透过
完整的四个步骤，才能升到与天主的结合。今日本笃会的默祷方法还是如此。圣衣会的
默祷也很接近这个方式。下面就按四个步骤来介绍圣经诵读。
1 1 诵读（lectio）
lectio并不等于今日的“诵读”，因为当时大多数修士和基督徒都目不识丁，需要
少数懂得阅读的人念给他们听。所读所念的主要材料是圣经。他们设法把经文（尤其是
福音与圣咏）输入记忆中，以便随时念给自己听。因此，所谓“诵读”是指：接受启示
，接受圣言（真理、道路、生命），不论它经何管道来的。个人诵读固然重要，但也能
来自别人，特别是礼仪、证道、宣讲、信仰分享、生活见证等，都是很好的渠道。圣言
也能在艺术中显示给我们，像：图画、壁画、音乐、舞蹈、雕刻、马赛克等。在查德（
Chartres）大教堂的窗户上，我们可以看到整部圣经。其实，整个宇宙都在讲论天主与
他对人的爱（咏19篇）。圣伯尔纳多（St. Bernard of Clairvaux）很喜欢说，他在树
木及小溪中，要比在书更能找到天主，由此观之，诵读是接受不论由何媒介而来的启示。
2 2 默想（meditatio）
在早期的修院传统中，默想指的主要是不断地重复启示的圣言，那是人从神师或其
他源头获得的生命的话语。这话语可能是一两个字或一整句话。他们在心中反复诵念，
甚至用嘴唇念出来。做了一阵之后，反复的话语会渐渐内化、简化，它的意义会被消化
吸收。在反复诵念时，心灵并非空虚或静止的，它会愈来愈接纳这句话，进入话内，消
化它，吸收它，直到心灵被这句话熔化、履行，而整个存有也成为这句话的回应。教父
们往往用牛反刍的例子来说明：牛把饲料反复咀嚼后，变成牛奶--一个爱的象征，充满
圣神的傅油。由于反复诵念吃进的话语，使之由口到脑，由脑到心，结果产生爱的回应
，充满信德的回应。纽曼枢机（John Henry Cardinal Newman）说得好：“默想所做的
事情是，把一个概念上的赞同转变为一个实际上的赞同。当我们接受启示的话进入我们
的脑海里，这些话只是我们在信德中所接受的许多概念而已，我们的确相信。但是，透
过默想我们消化这些话以后，我们的整个存有就会渐渐回应这些话，我们就实际赞同了
，我们的整个存有，尤其是我们的心，会说：‘是的，就是这样，真相就是这样。’”
12[12]
3 3 祈祷（oratio）
下一步，自然是祈祷--我们的回应。天主大发慈悲，启示自己；我们真正听了这生
命之言，自然以同意、感恩、祈求、还爱等回应他。这就是祈祷，同意愈真切，愈容易
觉察主的启示，也愈容易在一切中见到主的慈爱，因此祈祷也就源源不绝地涌现出来。
由于主的光照，我们的回应不断成长，有时这些光照如此强烈，天主变得如此真实，一
字、一词、一句不足以完全回应，整个自我必须说“是”，这就是所谓静观祈祷了。
4 4 默观（contemplatio）
默观是天主的恩赐。面对他，我们只是在自由的恩赐中，透过忠实地诵读、默想和祈祷
，才能对此默观的恩赐开放。这种善情祈祷是绝对自我交付、极为开放、完全接纳的。
这也正等同我们下面要讲的归心祈祷的境界。
第三节 归心祈祷（Centering Prayer）
“归心祈祷该是（东方旷野灵修中古老的）圣经诵读结出的果实”。13[13] 其历史记
载于若望伽仙（John Cassian）所著《会谈录》中，伽仙在埃及旷野从隐修士依撒格院
长（Abba Issac）处学得归心祈祷的方法。后来去马赛（Marseilles）城建立男女修道
院，把这种东方智慧带到了西方。好多世纪以来，无数的修士、修女阅读了伽仙在《会
谈录》中记录的依撒格院长关于此祈祷的讲话内容，他们照之练习、也教导他人。修院
神师和农庄市集里的在俗弟兄也教授此法。神师们为学生写下了许多论述文章，其中最
有名的一本是写于十四世纪的《不知之云》（the Cloud of Unknowing），此书广泛流
传至今。宗教改革后，隐修院传统逐渐色微，此祈祷似乎也被遗忘了。梵二大公会议后
，1971年教宗保禄六世发现社会不断变化，为了教会的需要，委托熙笃会（Cistersian
）复兴适合于现代教友的灵修方法。熙笃会士共同研讨出一种简单实用的方法。“这个
方法来自西方基督徒传统，由《不知之云》的作者所教导。”14[14] 大家受多玛斯牟
敦的启发，将此祈祷定名为归心祈祷。古老的祈祷方法有了一个新的名字，以下便是依
撒格院长传授给伽仙的古老基督徒默祷方法--由熙笃会神师们所教导的现代版本：
1 1 选一个安静的场所，放松，舒适地坐着：此祈祷不强调坐姿，不讲究呼吸
法，但求自然放松，保持头脑清醒。可盘腿静坐，也可端坐椅上双脚着地。（生病时躺
着也行。）可合手、反掌或各放在膝盖上，不求“正确”的姿势。但要求背部挺直，如
此，生命力才易流动。最好合眼。耶稣说：“凡劳苦和负重担的，你们都到我跟前来，
我要使你们得到安息。”祈祷需要安宁--无论是身体、精神或是心灵。
2 2 天主住在你的生命内，让自己沉浸在对他的信与爱中：我们知道天主居住
在我们内，我们借由信德明了了这事：因他说此，便是如此。在爱中，我们将自己献给
他--我们所有的注意力，我们的全部。“一切皆属你所有，天主，愿你的旨意随行于我
身。”
3 3 选一个爱语，让它缓缓地呈现出来，以支持你在充满信德的爱中，与天主
同在：选一个爱语或短诵或圣经中的一句或一字，只要有用或打动我心的字句都行，为
表达对主的爱。如：“主，耶稣”；“阿爸，父啊”“主基督可怜我”或依撒格院长所
用的“天主，求你快来拯救我；上主，求你速来扶助我。”等，反覆默念这些爱语，从
内心底处缓缓地念，不费任何力气。就让它在那儿--在那儿我们和天主同在--对他开放
，让他以他愿意的方式呈现给我们。
4 4 觉察分心时，让“爱语”轻柔地把你带回天主内：当大脑中出现各种杂乱
的图像，往事或“好主意”时，让爱语单纯地，柔和地把它们轻轻地送走。不要烦恼，
也不要舍不得，缓缓回到天主身边，与主在一起。要有“来者不迎，去者不送”的心态
，潘宁顿神父讲，如果天主要给你好主意，会在别的时间给你。
5 5 结束祈祷前可以默念一遍天主经或其他经文。
注：初学时不妨每日二次，每次20分钟，到后来熟练了，可逐渐增加。让我们回家与天
主同在吧！
第四节 “静观祈祷”
这节要讲的“静观祈祷”仅是静观方式之一，并非普遍所言Contemplatio。它是由在印
度传教的雅格•包斯特神父（Fr. James Post）所提出。正如包斯特神父在《静
观祈祷》一书中所言：“还有许多别的名称，表达同一件事，如静默祈祷，休息祈祷，
天主纯在祈祷，爱心专注祈祷（即归心祈祷Centering Prayer），和心灵祈祷等。”15
[15] 此书由台湾闻道出版社出版。在台湾、大陆极为推广。故在此节将这种静观方式
介绍给大家，笔者曾四、五年之久以此法学做祈祷，根据研读，可推定包斯特神父所延
用的是伽仙和《不知之云》的教训。当然，此祈祷具有它独特的方式。它分为九个步骤
，前五步是实际静观的准备，在祈祷的过程中，可根据实际情况和个人所需，在某一步
停留较长或较短时间，也可停留在某个固定的层次上。初学者可能一整个小时也无法走
完这九步。那么，就每日一步一步的慢慢前进，怀着爱，与基督一同前行。
1 1 放松与静默：静静地坐下，并放松全身，把一切紧张放开，轻柔地寻求意
识天主的直接与亲近临在的心态，寻求内心的平安和宁静。以忘我的精神，全神贯注地
在天主身上，献上我们的时间。如此寻求和平与静默的行动，能产生圣宠的流入，它造
成在圣神内觉醒的，真正纯诚的对天主而发的位际间的爱。
2 2 意识天主的亲在：将整个自我，向天主临在的意识开放。他临在于你的精
神，并注意你对他的意识。他常驻守在真我的中心深处，你存在的核心。如今你必须“
寻求”这种意识，将来有一天他会轻易地赐给你。在基督内，藉着基督，并偕同基督，
将圣神倾注在你身上，使你能呼喊：“阿爸，父啊！”对他美妙的亲在，他用感谢和赞
美充满你。
3 3 向天主降服：将你存在的每一部分降服在他权下，将自己归还给他，求他
占有你，在你内并藉着你生活，将自己的关心和忧虑、感受和爱、整个人格及一切都交
还给他。此一步骤可呼求圣神，他的倾注、恩宠、临在与平安，排山倒海的感受，变成
热切而持恒的祈祷。
4 4 接受天主圣意：不能接受天主圣意，为祈祷是一大阻碍，是通往天主的绊
脚石。按照事情发生的实际情况或人本来面目，去接受人，情况或事件，是天主的意思
。不可以心灵的暴力，作影响别人或事件的工具。你只带给别人宽恕、接受、感激和爱
，即在日常生活中，不下判断、辩驳、批评、暴戾、仇恨与恶的种子。放下自己的意愿
，尝试着辩认他的圣意。他的国度来临和进展，全在于他圣意的接受与承行。
5 5 忏悔与宽恕：罪带给人挫折感、使人自卑、陷入悔恨状态。静观者必须面
对真实自我：有罪，精神上多方面残障与瘫痪。在主前诚心忏悔请求宽恕，“我们的心
责备我们，我们还可以安心，因为天主比我们的心大。”（若一3:20）接纳这个自我，
因为他接受且爱护的就是这样的我。接受他的爱、原谅和你的喜乐，将罪恶交付给他的
仁慈是心灵治愈的恩宠。将自己沈浸的一个“罪”字所代表的实在的精神领域中，而不
要留在某一个具体罪过上。也可重复“主，可怜我！”或“耶稣，请宽恕我的罪！”直
到他赐给你懊悔的恩宠，并在你内融化你罪恶的毒瘤。
6 6 静观祈祷：至此，已消除心中一切阻碍。“我只找寻渴望天主，唯有他。
”16[16] 将自己投入他的临在中，你的目光单纯而爱慕地止息在他身上。它是默默无
言的祈祷，用静静的热火培养出来，有种黑暗，是思想和清楚的概念无法突破的，但只
有渴望的爱才能做到，“让内心的渴望、不断地向在你和天主之间的那朵‘不知之云’
冲去。试着以热爱的箭穿透那朵云。”17[17] 这个阶段也可以爱语或调息的方法来进
行。
7 7 接受的层面：天主经常回答，不可能拒绝以信德和爱情寻求他的人。你将
自己沉浸在他的爱内，体验他注视着你，他急着进入你心，好用它爱圣父，并反射他爱
的光辉。他将用他的临在，他的圣神充满你。你只能藉着信德、圣宠在经验中去辩认他
。如果是他的圣意，静观祈祷将给人带来事奉和宣扬他的力量，为天国作证的力量，因
他的圣名治愈的力量，给善心的人带来和平与团结的力量。
8 8 代祷的层面：你应寻求赐与者，而不是他的礼物。他关心所有属于他的人
，他也愿意藉着你来为别的人代祷并受苦。在快要结束祈祷时，应以单纯和期盼的信心
代祷，且按他的圣意祈祷，求天主的国到你和别人中间。
9 9 赞颂和感谢：耶稣一生不断地感谢并赞美圣父。当他使你认知他的临在，
或藉圣神感动你，或用圣宠和平安充满你，你将开始自动自发地感谢赞美他。希望有一
日，当你分享耶稣的孤寂和忍受痛苦时，只因他的圣意已在你身上满全，你会为之感谢
他！
注：此祈祷最好每天一小时，圣伯铎•亚尔甘达拉警告说，祈祷时间太短时，刚
将幻想排除，使心灵稳静下来，准备进入静观时，却已到了停止的时刻。
第五节 耶稣祷文（the Jesus Prayer）
戴迈乐神父（Fr. Anthony de Mello, S. J.）说：“可以相当肯定的是这种方式的祈
祷起源于印度。印度人使用这种祈祷已有六千年的历史了。所谓‘耶稣祷文’，也是定
名印度。”18[18] 后被埃及旷野隐修士用于圣经诵读（Lectio Divina）之中。黄克镳
神父认为耶稣祷文便是从圣经诵读的“默想”产生出来的。19[19] 后经西乃山而传至
亚度斯（Mt. Athos），中世纪时，在那隐院林立的小岛上，耶稣祷文达到黄金时代。
然后，这祷文由希腊传到东欧国家，成为东正教灵修要素之一。上世纪在亚度斯山一位
老修道者的住处发现了一本佚名作者的灵修作品：《东正信徒朝圣记》（the Way of a
Pilgrim）。该书已译成几十多种文字，是耶稣祷文流传西方教会的重要媒介。现在，
耶稣祷文在东西方受到广泛重视和普遍采用，这是史无前例的。书中描述的朝圣者的故
事很单纯，从中亦可得知此祈祷的价值和做法。
那位朝圣者以自传的形式，描述自己如何急切寻求实践圣经的劝勉--要常祈祷，不停地
祈祷，日以继夜地祈祷。他走访许多教堂，求助各式名各样的人，皆未能如愿以偿。一
天，偶遇一位隐修的长者，这位隐修士教他诵念耶稣祷文的方法。每天诵念的次数不断
增加，诵念的深度也会日益加深，由口里诵念渐渐变成发自内心的祈祷。这位长者死后
，朝圣者再次踏上旅途。他每天不泄祈祷，一边走路，一边诵念耶稣祷文。过了数月，
一天早上，他发现是耶稣祷文唤醒了他。他的心开始祈祷了，不论吃东西，走路或说话
时，他的心就是一遍又一遍地祈祷，正如心跳一般，日以继夜，独立为之，不受头脑管
制。事实上耶稣祷文已由一种个人主动或“自力的祈祷”，转成了被动或自发的祈祷。
这祈祷带给朝圣者无比的安慰。“我发现内心祈祷的效力以三种方式呈现出来：在心灵
中，在感官上以及在理智中。在心灵中的包括：天主爱的甘饴，内心的安静，心灵的愉
快，思想的纯洁，天主的华美。在感官上的包括：内心的温暖，内心沸腾的喜乐，生命
的魄力和轻松，以及对于疾病和痛苦的无意识。理智方面的包括：理智得到光照，了解
圣经，通达万物的启示，摆脱无谓的忧虑，体验内在生活的温暖，确认天主的临在以及
他对我们的爱。”20[20] 这位朝圣者终于学会了持续祈祷。此外，书中还述及他在旅
途中的奇遇及很多好的教诲，不但有益于我们的祈祷，也有助于我们的灵修。下面我们
将书中一些提及耶稣祷文方法的片断集合起来，可从中了解确切的耶稣祷文方法：
“耶稣祷文及内心不停的祈祷是以口舌，心灵及理智不停地呼求耶稣圣名，同时不论在
任何时间，任何地方，甚而在睡梦中也有一种天主临在的感觉。祷词是这样的：‘主耶
稣基督，请怜悯我！’凡习惯于这样呼求的人，都会感觉到一种极大的安慰以及经常这
样呼求的需要，过了一段时间，不这样祈祷的话，他就无法生存，这种祈祷已成了他的
生命。”21[21]
“你要安静地坐着，低下头，闭上眼，轻轻地呼吸，以想像力在你的内心观看，收敛你
的思想，并随着呼吸低声说：‘主耶稣基督，请怜悯我！’设法驱逐所有思想，要不慌
忙地，经常重复这种作法。”22[22]
“你知道，人的理智是在他的胸中……因此，要从你的理智中拿去一切思想（如果你愿
意的话，就能做到），并加入‘主耶稣基督，求你怜悯我！’这句话。设法以这句内心
的呼求来代替所有其他思想，假以时日，它必定会为你打开心扉。”23[23]
“随着呼吸的韵律，让耶稣祷文进出心内；我想像着心的位置，吸气，并保持这口气，
同时念：‘主耶稣基督’，随后呼气时便念：‘请你怜悯我！’”24[24]
“你想像一下你的心，让你的眼睛透过胸部看到你的心，并静静的听它如何一下一下地
跳动。如果你能够办到这一点，就可以在每一下心跳动时加上祈祷的话。也就是说：在
心跳动第一下时，你说或想：主；在跳动第二下时，说：耶稣；第三下：基督；第四下
：请怜悯；第五下：我。你要经常这样练习，这对你来说应该很容易才对，因为你已准
备好要作内心的祈祷。一旦你习惯了这种动作，就可以开始在心中加入耶稣祷文，吸气
时说：‘主耶稣基督’，呼气时说：‘请怜悯我’。这样做了一段相当的时间之后，你
会感觉心中微痛，然后渐渐采生一种势力，藉着天主的帮助，你可以到达内心不停祈祷
的地步。”25[25]
第六节 圣依纳爵式的静观
十二世纪起，神学的各大学派相继成立，强调观念的分析、定义、分类等。神学方面的
此种作法阻碍了中世纪建基在Lectio Divina上，而向Contemplatio开放的祈祷。十五
世纪末，心祷（mental prayer）愈来愈系统化，也愈来愈复杂了。虽然如此，
Contemplatio依旧是专务灵修者所追求的最后目标。十六世纪时，心祷分为三类：推理
式的默想（discursive meditation）多用思考；情感式的祈祷（affective prayer）
多用意志；默观（contemplation）主要是天主所赐的恩宠。这三者是不同的祈祷方式
，各有其目标与方法，不再是同一祈祷时段内不同的行动（acts）而已。这种分割法使
三者各自独立，有其不足之处。值得说明的是，在《神学辞典》中mental prayer偏重
于十六世纪推理式的默想，26[26] 而“心祷”（prayer of the heart）“属祈祷的一
种……以别于使用外在语言的口祷”。27[27] 在《天主教教理》中，“心祷”相似于
传统的默观，也涵盖《神操》中的Contemplation。28[28] 让我们再次回到历史中，文
艺复兴给教会带来了新的挑战，不少外教思潮取代了基督思想。因此教会内兴起了一种
收复失地的运动和传教的热忱。为适应时代需求，劳耀拉的圣依纳爵以新的方式给予传
统的默观。他的《神操》（完成于1522年至1526年间）把祈祷方法分成主要的三大类：
1 1 推理式的默想（meditation）：“第一周”内用“三司”默想。记忆，先
记得所选默想的题材；理智，思考从题材所得的“教训”；意志，依据教训，定志实行
。故第一周的目的是改善生活。
2 2 Contemplation（与传统意义不同）：“是以耶稣为焦点的信德的凝视…
…也注视基督生活的奥迹。”29[29] “第二周”内凝视“定像”中的某一对象，采用
基督的一段生活情节，再去生活它，这情节中自己可采一项积极的职务，那事仿佛正在
现时发生，你自己仿佛就是身与其事的一个，也听他们讲什么？看他们做什么？这种祈
祷的目的是培养、发展情感式的祈祷。
3 3 五官专注祈祷（application of five senses）：专注灵魂的五官（看、
听、嗅、尝、摸）于默想的主题上，其目的是准备、带领初学者进入传统意义的
Contemplation，且帮助在祈祷方面已有相当基础者发展他们“心灵方面的感官”（
Spiritual Senses）。
除以上三种主要的祈祷的方法外，依纳爵还提出了行动中的默观（Contemplation in
Action）。“行动”一词是指日常生活中一切大大小小行动。他要求初学修士与初学完
毕后尚在求学的修士，致力于这种灵修。在会宪里，他要求经常训导初学修士们“在一
切事物中寻找吾等主天主。尽可能从自身拔去一切爱受造物之爱，而把这爱放在造物主
身上：按照他的至圣圣意，在一切受造之物上爱他，也在他内爱一切受造之物。”（会
宪III，288）1551年圣人在一封信中说：“正在求学的修士们不能做长时间的默想。但
他们可以在一切事物中练习寻找吾等主的临在。例如谈话时，来往走动时，看时，尝时
，听时，想时……总之在我们一切行动中，因为尊威的天主，由于临在、德能与本质，
真正在一切事物中。”（Dumeige, Lettres No. 68, p.242）同一封信中他又说：“这
种很好的练习，即使时间不长，也能准备我们接待吾主大的访问。”30[30]
释伽牟尼佛
第二章 佛教禅定
第一节 佛教静坐法
1 1 为何要静坐
静坐是禅修的初阶或者称之准备阶段。当静坐进入止观时，便是禅定。其实，静坐并不
一定是禅，学禅也不一定要静坐。但静坐是禅修的重要方法，透过静坐的工夫容易达到
禅的效果。由于静坐具有独特的修身养性作用，已受到人们普遍的关注和运用。
人身难免产生疾病，一切疾病可分为身、心两方面。除身上所发生的疾病以外，凡一切
贪欲、愤怒、忧怖、骄慢等等不正常的思想现象，都叫作心病。实际上，往日身病的发
生，主要由于忧思惊怒，心神恼乱所造成。凡贪食、贪得、贪胜等等都足以招致疾病，
且贪之不得，势必生瞋。贪瞋的发展，使人心荡气促，胆紧肝旺，六脉震动，五脏沸腾
，因而气血耗损，风寒暑湿，也都乘虚而入。若不设法安定思想，降伏烦恼，甚至贪得
无厌，纵欲忘身，这样处处与自己过不去，神志涣散，气血失调，往往易遭疾病羸弱之
苦，实属可怜。静坐的实践，可使人散乱之心念，逐步归于凝定。心定则气和，气和则
血顺，不但可以却病强身，而且可以去除主观迷妄，获神形安乐。故静坐确乃最基本之
修养法。
《静坐与健康》、《静坐与常生不老》等类似的书籍，都说明了静坐与健康之关系。甚
至《因是子静坐法》的作者蒋维乔先生身患严重肺病，经学习静坐而痊愈。当然，正如
南怀瑾先生论及此事所言：“这仅是他个人的静坐现象和经验，不可以偏概全。”31[
31] 《摩诃止观》内也含六类治病之法。但正如佛教大护法赵朴初所言，静坐有强健身
体，却病延年的作用，这却不是佛教静坐的目的。佛教修习静坐是为制心一处，参究真
理，以期显发智慧，彻见法性，此即所谓明心见性解脱自在。32[32] 佛教邀请人们灭
尽欲望，从今世的事物中解脱出来。以便达到心灵纯净的境界，跳出轮回的周期，进入
永恒不变的涅槃。其教义为四圣谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛。道谛以涅槃为目的，以
生死根本的烦恼为消灭对象，以戒定慧三学为方法。而三学相互关联，密不可分。定是
戒与慧的中心，也就是全部佛法修证实验的基础。换句话说，凡是修学证明佛法的人，
都要先从定开始。有了定，才能真正达到庄严的“戒”体，然后才能启发慧而达到通明
的境界。佛法的八万四千法门，都是以定力为基础，才能够达到菩提果海。任何宗派的
修法，都离不开定。在佛学中修定有行、住、坐、卧四威仪。其中静坐为修定的基础和
开始阶段。在静坐时放下一切，身心收敛，外境不扰，内心无喘，身口意都安住在清净
的律仪中，自可徐徐入定，而且迷妄若去，心体现前，自能逐步证入寂照不二的境界。
可见，静坐又是转迷成觉，得定开慧的一门不缺少的工夫。
2 2 应注意几点事项
a. a. 静坐前的准备 静坐时最好觅一静室，或在卧室中。窗开，使空气流通
，但有风处不宜坐。关门，免人来扰。可坐于凳或床上，以平坦为宜。座位上制软厚之
褥或垫，以便久坐。入坐前宽松衣带，使筋肉不受拘束，气机不致阻滞。但秋冬等寒冷
时，两腿必须盖好，以免膝盖受风。
b. b. 静坐的时间 应以晨坐为主，晚坐为副。若每日只能坐一次的人，以晨
坐为最好。每次时间固然越长越好，但也不必有意求长。当根据自己的情况，循序渐进
。假使能每次三十分钟，渐长到四十分钟乃至一个小时，每日不断，则收效便已不小。
若修持已有定力者，本应在日常行、住、坐、卧间都能寂然凝静，其对于时间的把握应
运用自如。
c. c. 调匀饮食 食为滋养身体，助人修道的。食若过饱，则气急身满、百脉
不通，静坐时心源闭塞，妄念躁杂，不得安定。食若太少，营养不足、身体羸弱、心悬
而意念不坚，亦不宜静坐。故饮食须匀，若觉胃中微有饱感，即宜停止。此外食物不宜
浓厚，若能素食最好。静坐在早晨空腹时，最为相宜，食后约一小时方可入坐。
d. d. 调和睡眠 一般人睡眠以八小时为宜。过多则心志昏沉，太少则心神虚
恍，皆不宜静坐。故睡眠要有定时，有节制，便可使神气清明。一般讲，每晚九时至十
时宜入坐，十时后入睡，早晨六时后再起坐。佛门中人，均为了生脱死，故常警惕弟子
，不要因贪睡因缘，使一生空过。此身不向今生度，更向何生度此身。随着静坐功候加
深，坐时加久，睡眠自然减少。所以佛门有终年以坐代睡之人。但此不可强学，初学者
总以调和睡眠，使之不多不少，方为合宜。
e. e. 持之以恒 初学静坐，往往心中反觉苦闷，必须加以克服，不可畏难而
退。不管如何忙碌，也必行持。不可一曝十寒；且不求速效，如长途旅行，耐心缓步，
终有到达之一日。“不经一番风霜苦，那来梅花扑鼻香。”唯有持之以恒，才能勇猛精
进。
f. f. 放下万缘 人心本来妄忘起伏繁多，未习静时不自觉，习静后，才觉知
杂念纷飞。只不去理会，也不厌舍，来者不迎，去者不送。一昧做我的调息或调心功夫
，杂念旋收旋散，旋散旋收，久久自能逐步定静。坐时双目闭合，犹可不见外物。唯外
界音响，接于两耳，心中即生妄念最难处置。故宜收视返听，虽有音响，置诸不闻，只
管用功，要久久练习，养成“泰山崩于前而色不变”的气概才好。
g. g. 道德基础 佛教强调戒为定基，过有规律符合道德的生活，对静坐十分
必要。应时时检点自己的行为，痛改习气，逐步克服贪、瞋、痴等根本烦恼，才能使功
夫不断进展，进一步离欲清净，更是修正禅定，发实智慧的必要条件。
h. h. 可能发生的现象 静坐日久，身上会生颤动和发热的感觉，脑部也常会
有震动现象。有时心里产生种种幻境。这些现象因人体质和心境而有不同，不过是由于
静极而定以后引起身理和心理上变化反应的缘故。皆出于自然，不可强求若遏抑。习静
坐的人要知身心本空，定中一切境界皆如幻如化，了无实性，当不取不舍，一心寂定，
切勿执着，方能见佛不喜、见魔不忧，而正定的修持。
3 3 调身
在佛学中，把人的日常生活，统归为四种不同姿态，就是行、住、坐、卧四威仪。
在四威仪中，“坐”不过是其中之一而已。但修定初级，以坐姿入门较易。笔者所要谈
的就是坐禅时的坐姿。
坐禅的姿势是古印度的修行者所发现的，其名称为毗卢遮那的七支坐法。
① ①七支坐法
a 双足跏趺（俗称双盘） 通常以左脚在上，右脚置于左大腿上，再将左脚置于右大
脚上，称为如意吉祥坐；或将两腿脚对换，称为不动金刚坐。
b 手结法界定印 两手仰掌，将右手掌放在左手掌上；两大姆指轻轻相抵住，安放在
脐下跏趺之上。
c 背脊竖直 自然挺起腰杆，勿挺胸部，自然稳坐。身正气正，气正则心正。
d 两肩平稳 放松两肩，不可歪斜，也不要故意用压力。
e 舌抵上颚 舌尖轻轻抵住上门牙根唾腺中点。不可用力，若有口水，则缓咽下，闭
口用鼻吸。
f 头正颚收 后脑略向后收，下颚向内收，轻轻靠住到颈部左右两大动脉。
g 两眼半敛 两眼半开半闭。因为睁大眼睛心易散乱；闭上眼，心易昏沉。视线可投
置于身前一米内的一点上，又非要看清什么，仅起到系于一处的作用。
② ②其他
a 初学者或年纪大的人不一定能跏趺坐，或双跏趺久了，觉得疼痛难忍之际，不妨把
上面的某一只脚放开，置于另一只小腿下面，此之谓跏趺，也叫半跏趺。或双脚自然交
叉而坐，甚或平坐在凳上。头项正直，松肩垂肘，两手分放大腿上，腰部自然伸直，腹
部松软，两足平放触地，两下肢外侧相距与肩同宽。背不可依靠任何东西，仅臂部坐实
，大腿宜悬空与小腿成一直角。
b 坐时面带微笑，使面部神经松驰，慈容可掬，心情自然也放松了。
c 坐毕将起，先想气从全身毛孔放出，否则以后坐时可能会感到烦躁不安，然后渐动
身舒臂，两手揉搓面部及两脚缓缓离座即可。
4 4 调息
调和气息，是习坐时的一项重要功夫。因为息不调和，心便不能安定。在佛教中讲，呼
吸有四种相状。凡气出入有声的叫做风相；出入无声，但结滞而不通畅的叫做喘相；出
入虽无声，也不结滞，但不能静细的叫气相；既无声音，也不结滞，也不粗浮，虽在极
静的时候，也不觉鼻息出入，气息若存若亡的叫做息相。息相方是调和的相。佛门常用
的调息方法有数息和随息。现分述如下：
a 数息 就是在坐定以后，默数自己的呼吸。分顺数、倒数和隔数。顺数又分数出息和
数入息。前者是将注意力集中在数出息的数目上，后者数入息的数目。可从后倒数，也
可只数单或只数双。一般数到十或一百。中途心起杂念，则重新从第一数起。这样循环
安详地徐徐而数，久久纯熟，便可收到心息相依、身体轻安的功效，并可消除初学静坐
最易发生的杂念纷飞和昏昏欲睡的两种毛病。
b 随息 当数息的方法，修到杂念渐渐少时，便可进一步调息，将注意力集中在呼吸的
出与入上面，一心随息出入，念兹在兹，心不散乱。随息纯熟以后，心念更觉凝静，便
可放弃随息功夫，更进一步来做好下面的调心功夫。
5 5 调心
上面所说的数息、随息，虽是调息之法。实际,正是调心之良方。因为修数息时，心息
相依，念头无从驰散。故在佛法上，教多散乱的众生用数息观来对治。调身、调息、调
心是相互联系，穿插在一起的。但为初学者之便，而分开述之。当然，众生思想纷纭杂
乱，最难控制，数息、随息等尚是初步调心法。有进一步由粗入细，加以调伏的必要。
下面介绍调心的两种主要方法：
a 系心一处法 即放下一切杂念，而专心存想脐间或鼻端。这样因心有所缘，渐渐纯熟
，便不至胡思乱想。佛教讲杂念纷飞为“心猿意马”。系心一处法就象将猿猴锁于一处
，将野马系住一样，使它再无法跳腾了。
初坐时人心中浮散，无法入静，支持不定；静坐稍久，妄念较少时，心中昏沉易磕睡。
注意脐间可对治散乱浮动，且据生理原则，心念专注之处血液也必集中其处。系心脐间
或脐下，能使血液下降，有治病健身的作用。对治昏沉的办法，最好是系心鼻端，从而
心念向上，精神振作，且有助于调息。一般而言，晚上静坐易昏沉，晨坐精神充沛，便
不会发生。
b 返照内观法 系心一处法，只是集无数妄念归开一处，使不驰散。仍离不开攀缘妄想
，有所执着，不是究竟的安静，因此对治得效后，须舍弃。再进一步运用内观法，此法
也叫“内视术”。先放下身心的一切万缘，将两目合闭，来向内细细返看自己的念头。
此刻定觉妄念来来往往，生灭不停。对此妄念既不攀缘，也不必用心去遣除，只要知道
它本来空寂，耐心地静静观照即可。当一念起时，随即返照，此念便空，又起一念，同
样返观，此念又空；这样念念生起，念念返照，便得念念空净，这才是正本清源的调心
方法。
第二节 止观静坐
在天台小止观中告诉我们，修习止观有二十五个条件，即具五缘、诃五欲、弃五盖、调
五事、行五法。由于篇幅有限，笔者挑出一此重点已在前文简略说明了，可做为入定前
的调和之法。止即是定，观即是慧，止时决不能离观，观时决不能离止。止若无观，心
必昏沉；观若无止，心必散乱。故必须止观双修方得有效。佛法止观之法甚多，人云八
万四千法门。仅仅天台宗智者大师一生所说止观有四，即《摩诃止观》（圆顿止观）、
《禅波若密门》（渐次止观）、《六妙门》（不定止观）、《童蒙止观》（小止观）。
在此仅介绍小止观中三止三观。三止即系缘止、制心止、体真止，三观即空观、假观和
中观。
1 1 三止
⑴ 系缘止 系者，心有所系也。心中起念时，必有依附之物，称之为缘。人心所依，
忽甲忽乙，忽丙忽丁，刹那不停，谓之攀缘。今系心一处，令心不散乱，如经云：“系
心不放逸，亦如猿著锁。”33[33] 故称系缘止。其方法有五种：
a 系心顶上 坐时专注心念于头顶，可对治昏沉之病，但行之若久，则有头晕之患，
只可于昏沉时偶尔用之。
b 系心发际，发黑肉白，于此交际之处，专注其心，心易停住。然而久则眼好上视，
或眩晕而见黄赤等色，也不可久用。
c 系心鼻端 可觉悟出息入息，来无所从，去无所之，刻刻不停，了无常相。可了知
生命无常，然此法有血液上行之患。
d 系心脐下 此法较为稳妥，人皆多用之，且能治各种疾病。
e 系心于地 此法将心念专注于座下之地，使气血随心下降，且使心念超出躯壳之外
，为一妙法。然初学者无所依傍，难以安心，故禅家也不常用此法。
⑵ 制心止 随心所起，即便制止。不令驰散，心若能静，则不须制，是即修制心止。
然有意制心，心既是一妄念，制又是一个妄念，以妄制妄其妄益增。
⑶ 体真止 制心止可破系缘止，体真止可破制心止，是由浅入深、由粗入细之过程。
可以说，前二法为修止之方便，此法乃真正之修止。体是体会，真是真实，细细体会心
中所念一切事物皆是虚妄，了无实在。则心不取，心不取则无依无著，妄想颠倒，毋须
有意制之，自然止息，是为体真止。
2 2 三观
⑴ 空观 观不是向外观，是闭目返观自心。观宇宙间一切事物，大至世界山河，小至
我人身心，刻刻变化，无丝豪实在，都是空的。提起这心，观着空相，叫做空观。向内
反省自己的念头，感到妄想来往生灭不停。对之既不攀缘，也不遣除。只要知道自己静
坐本来空寂，耐心静静观照，甲念起时，一返观甲念便空；乙念起时，一返照乙念亦空
。这样念念生机，念念返照，便念念归空。如是，忘念如雪片入炉，投入即消。
⑵ 假观 空观久了，坐入后再看这心，念头起处，每一念头必有一种对象，非事便物
。凡世间事物，皆因缘凑合即生，因缘分散即灭。人心中念头起落，也是这等假象，丝
毫不可执着。如此观察，叫做假观。
⑶ 中观 从相对方面来看，空观属于无，假观属于有，功夫到不算结束，仍需精进。
观空时不必执着空，观假时不必执着假，离开空假两边，心中无依无着，洞然光明，这
叫中观。
上述止观法门，表面上好象有区别，实则仅在修法上，有时偏于止，有时偏于观。前面
已说过，两者不可分割，如珠吐光，还照珠体。三止三观，都是以后后破前前，由浅入
深的修定方法。止观为初修定最为切要之法门，若能长期，勤修此功，久久则自觉其心
渐渐入定，身心明净，泯然空寂，定心安稳。于此定中，不见身心相貌，内心喜悦，出
入自在，万境当前，不动于衷。若能无心于万物，何妨万物常围绕，铁牛不怕狮子吼，
犹如木人看花鸟。万境当前，仍然自心湛寂，不动不摇。则常住禅定之中了。
第三节 念佛法门
1 1 净土念佛法
我们平时的心念，倾刻千里，最难降伏。修心之人常常苦于无从下手，以致流而忘返，
痛苦浩然。而佛教净土宗所修的念佛法门，被称为最易下手，最为稳妥的一种方法。初
习静坐者应选用此法门。其特点是不受时间、地点等的限制，甚至可在行路、站立、躺
着时进行。此法门要求信之笃，愿之切，行之力。即：信是指坚信西方有个极乐世界，
阿弥陀佛那里说法；愿则心心好乐，念念希求；行则是专事持名，不杂不散。持名，即
是持念“南无阿弥陀佛”六字名号。要发之于心，出之于口，入之于耳，心口合一，念
念相续地念下去。静坐时可以专念，平日工作时，可将“阿弥陀佛”四字系在心头，默
默地念。念佛事薰习心识，久而久之，可妄念不起，入于禅定之境。故彻悟禅师说：“
清珠下于浊水，浊水不行不清。佛号投于乱心，乱心不得不佛。”34[34]
念佛的功夫，需要时时处处抖擞精神，念兹在兹才能得益。为使念力容易纯熟，在坐中
调息念佛，实是一善巧方法。即坐时心中跟随呼吸，来默念“阿弥陀佛”的名号。可在
吸时念“阿弥”，呼时念“陀佛”，其速度可随呼吸长短，应不急不缓，听其自然。这
样在坐中万缘放下，安心默念，由呼吸出入的自然规律，佛号也就随之而念念不断。心
息相依，经持久练习，心愈来愈静，气息也若存若亡，而一句佛号仍绵绵密密，不散乱
，不昏沉，渐渐进入无念无不念的境地。又念佛时可心想阿弥陀佛，现在我前无量光明
，无量庄严，应知众生之所以不得见佛者，盖由无明遮蔽。今若能专心念佛，久久观想
，则我与佛互相为缘，现在将来必得见佛。
净土宗还有十念法门，也叫十口气念。所谓十念，并不是只念十声，而是以一口气为度
，气念尽时，换一口气再念，这样念够十口气，就称为十念。一口气大约可念“南无阿
弥陀佛”七八声至十声，以各人气长短为准。不宜过多，多则伤气，有碍身体，此法门
有借气束心的作用。
2 2 六妙门念佛法
六妙门有法法能通的意旨，如将其应用在净土念佛法门上，又是一条微妙的修持之道。
念佛有持名、观想、实相等修法。六妙门有数、随、止、观、还、净。以持名念佛配合
数、随二门；观想念佛融合于止、观二门；实相念佛相应还、净二门。笔者根据本论文
所需选其数息念佛门、随息念佛门和观想念佛门加以简述。欲知其详者应研习“六妙门
”基本修法（其实在本文之调息法已讲了六妙门的数息和随息。）且研读净土诸经论：
《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》、《往生论》，皆为净土宗重典。
数息念佛门即一呼一吸，念佛号一句，在“佛”字之后随默数一。这样连续数至十，再
从一数起；或连续数至一百，再从头数起。在数息念佛中，不要着意于呼吸的入内的凝
止处与出外的散发处，七分的心力在念佛上，只有三分在似有似无的息相上。因为佛门
功行，先要离身执，所以不作息与身结合的凝、闭等功行。待身感消失后，还要转移对
息相的执着，使之慢慢淡化，把重点移到持名上。最后要使持名内音也渐渐转细，成为
息念与佛念一体的感觉。此时便感到计数是一负担，不欲再数，乐于安住在平稳的息相
与佛名持念上，一直在舒坦之中缓缓而去。
唐朝飞锡法师在《念佛之三宝王论》中，对随息念佛有明确的说明。他认为：“世上之
人，多以宝玉、水晶、金刚、菩提、木槵为数珠矣，吾则以出入息为念珠焉。称佛名号
，随之于息，有大恃怙，安惧于息还属后世者哉！余行住坐卧，常用此珠，纵令昏寐，
含佛而寝，觉即续之。”35[35] 这是对随息念佛的珍贵提示。
观想念佛时，先要取样，如依实景，图册或文字的描述，来作为入观前的印象。所观的
印象确定后，一般不要变动，无论在观想时明或不明，只一直观去，便能逐渐明显现前
。也可在下座后对照所取之样，重树印象，加深入观的明晰度。观想一个观境，在未到
成就时，不要改观，要一直修到心观不二，相应融时，方可转修它观。在一心住观境之
时，不可起心分别，当微妙境相现前时，也不可以为实有而执着。而在能观的用心上，
要“恰恰用心时，恰恰无心用”。观想到一定时节，或心花开发，顿悟实相；或神游净
土，亲礼三圣。此时即是成就之表现，但如住在相上，不肯即相不离，必成滞碍。故应
破其执心，但不废其相，以借妙相以显本明。
第四节 禅宗法门
“禅宗可说是一种最难以为人理解的宗教。因为它没有一种可藉理智探讨的系统表达的
学说或神学体系。”36[36] 且禅宗的参究法门随时代变迁而产生不同的禅风，有人贬
此褒彼，另有人却褒此贬彼。甚至禅师彼此抨击和反驳。故对禅宗法门的论述不得不沿
着其历史的足迹走下来。
释迦牟尼在灵山会上，拈花示人，众皆默然不语，不知其宗旨所在。唯迦叶尊者，破颜
微笑，释迦便说他有这个法门：“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文
字，教外别传，付与摩诃迦叶”。37[37] 这就是禅宗诞生的公案。实际上，教是理，
教外别传是“即此理，即此事”。也便是“事理双融”直截了当的果实。从释迦教外别
传到菩提达摩已是二十八代。达摩于梁武帝时（约520－526年）到中国，成为中国禅宗
的初祖。传至五祖弘忍（607－675年）时，其禅风有“东山法门”之称。弘忍指导信徒
诚心念佛，建立了念佛禅的理论根据，念佛禅后来成为禅、净二宗最普遍的方法。且弘
忍传法特质在于澈悟心性本源，修持则要守心，不立文字，以心传心。
其后，禅宗发展成“南顿”、“北渐”两大学派。弘忍弟子神秀主张笃实勤修，“身是
菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”38[38] 是为北渐禅。北宗渐修不
久趋于衰绝。弘忍弟子慧能（638－713年）由于一偈“菩提本无树，明镜亦非台。本来
无一物，何处染尘埃。”39[39] 继承衣钵，成为禅宗六祖。慧能的重要思想是佛法说
和顿悟成佛说。慧能讲：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何
差别。”40[40] 他认为人人皆有佛性。“佛性”指有成佛的原因、种子。“人性本净
，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净。”41[41] 他要求人们“识自本性，见
自本心”，42[42] “佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。”
43[43] 求佛只有向心中求，因此成佛只能靠自己的觉悟，所谓靠“自性自度”。慧能
的顿悟成佛学，宣扬一种简捷的功夫。主张无须长期修习，只要一旦领悟，即突然觉悟
佛性便可成佛。论到顿悟时，他说：“迷来经累劫，悟则刹那间。”44[44] “前念迷
即凡夫，后念悟即佛。”45[45] 又说：“一念愚，即般若绝；一念智，即般若生。”
46[46] 成佛在于一念，在于刹那顿悟。那么，慧能是否要完全废掉渐修呢？不。他认
为佛法无顿渐之分，只有顿悟一路才能成佛。但人有利钝，有的聪明有的愚笨，有迷悟
之分，“迷人渐修，悟人顿契。”47[47] 大珠禅师在《顿悟入道要门论》中提出这样
的观点：“修顿悟法门即可得解脱，修顿悟法门须从根本（即心）修，不向外求而向内
求；修根本须从禅定修，只有禅定中才可修得无生心无住心，才能顿悟，才能明心见性
。”48[48] 禅宗也可给我们见证。例如迦叶追随释迦历四十年苦行，始证得“阿罗汉
果”；达摩参禅，面壁九年；慧可断臂，以示求禅之决心；赵州参禅，坐破蒲团。当然
，传统佛教讲定慧双修，讲坐禅功夫，而六祖讲“外于一切善恶境界，心念不起，名为
坐。内见自性不动，名为禅。”且说：“外离相即禅，内不乱即定。”49[49] 以此行
住坐卧皆是坐禅。这实际也超越了传统的禅定之法。
时至宋代，临济宗力倡“参话禅”。即参究这句话的来源和根源的方法。所谓参，包括
有研究、揣摩、体会、观察、观照、静虑等等的综合作用。“话头”是“公案”之意。
其法如修习止观法门一样，先以调身、调息等有为的修法做前趋，然后达到澄心静虑。
初步使心志专一不乱之境，属于止观的观行以前的止念范围，依此次第，循序上进，便
是禅定所属“四禅八定”的历程（根据本文取材原则不讲述“四禅八定”。）由于制心
一处，求得静止专一的境界，再起观照，审察心念的往来迹象，或者探究“话头”的答
案。这便是观行的范围，同三止三观的修法大体相同。目的稍有差异而已。宋代曹洞宗
倡导另一种与“参话头”相对的“默照禅”。“默”指沉默专心静坐。“照”即以慧来
鉴照原本清净的灵知心性，与参话头相反，此先定后慧的禅定方式。以定心于离意识分
别的寂照心上，这其实就是达摩所修“壁观”一类的禅法。
禅宗在宋元以后，由于参话头方法的流行，丛林禅堂规模兴盛，原始禅宗的真正慧命，
渐渐就此断送。向来以般若慧学为主的佛法心宗的禅，变为以打坐参禅的禅定为主的禅
风。于是执著境界，扩充了宋代禅师们对机设教的教授法的三关之说，便大为流行。因
此而有指“破参”为明心的初关，见性为“重关”，最后的证悟，为破末后“牢关”的
传说。
宋末以后，宋明理学的兴起，禅宗也随之进入其“衰颓期”。
第三章 两家的比较
第一节 自力与他力
严格说来，释迦牟尼在菩提树下觉悟后，所讲仅是一种“解脱痛苦”的说教，他并不想
创立一个宗教。所以，有关宇宙起源，造物主有无，人死后灵魂存亡等宗教问题，他都
没有提及。小乘佛教视其为教主，大乘提倡三世十方有数佛，并进一步把佛神化。直到
佛教传入我国，尤其净土宗以阿弥陀佛为宇宙的主人翁，念佛籍佛可上西天乐土等，使
其步上了宗教之林。佛教的教义以理智为根本，是人所想出来，可以明了的，其教义由
人而到真如，由心而见性，是由下而上，由人至佛。天主教以天主的启示作根基，启示
来自天主，由天主而人，是由上而下。启示的真理乃是奥迹，奥迹超出人的理智。天主
教的灵修的生活，是天主显示给人，而非人使自己与天主结合。当然，人自由意志也需
回应圣宠。人和天主相结合，是和一超乎人性的神体结合，使人的生活升入超性的最高
境地。而佛教在修持上，通过戒定慧三学，直接见到真如而融合于真如并非人与超乎人
性的神体相合。
在公元一世纪左右，佛教分成两大宗派：小乘与大乘。小乘追求个自我解脱，把“灰身
灭智”、证得阿罗汉作为最高目标；大乘宣扬大慈大悲，普渡众生，把成佛渡世、建立
佛国净土作为最高目标。小乘认为人无法从自身以外得到任何救援，只能靠己力（自力
）得救，连佛陀也不能以所谓的“恩宠”帮助那些追随他的人。而大乘佛教则认为人能
靠佛及菩萨的帮助而得救。因此，人的得救，不但靠自力，也靠他力。禅宗、天台宗和
净土宗皆属大乘，且较具中国特色。但已故的黎振东居士在《禅与净土》中，将禅宗法
门和天台宗止观的修持列入“凭自力了生死”的范围，而将净土念佛法的修持归于“靠
他力了生死”。前两宗凭自力断尽妄想和执著，以达觉悟，了脱生死；后者以信、愿、
行，执持佛号，仰仗佛力，念佛见性，求生佛土。值得一提的是：净土念佛者虽在外力
影响下有所觉悟，可他们仍是在信心唤起的深我之光下见性的。天主教一直肯定那透过
天主的力量与光而来的外在助力。但最后，也是转变了的内在的人才能遇见、看到天主
。信德虽来自天主，还是应变成个人的。因着信德人将在天主的光内看见天主。信德是
一种悟性的默认，它成全思想，并不摧毁思想。它使明悟获得理性所不能靠自己得到的
真理。它给我们关于天主本质的确定性，信德是达到与生活的天主接触的大道。50[50]
启示告诉我们天主的性体，他无所不在，内在于我，超越于我。因着信德，我们才在
心内，也在万物中赞美他。论到祈祷，我们一定会想到耶稣回答撒玛利亚妇人的话，他
说：“天主是神，朝拜他的人，应当以心神以真理去朝拜他。”（若4:24）对于它的解
释，“布朗和博泰里两位若望福音专家坚持，这里的‘神’不是指人的心神，却是指天
主圣神。布朗认为只有在圣神内，我们才可以朝拜父，因为是圣神使我们受生（若3:5
）及使我们成为天主的子女（罗8:15-16）。”51[51] 而“真理”便是指基督：“我是
道路、真理和生命。”（若14:6）基督徒因着受洗，已进入圣子本身的生命与爱内，真
真实实地与圣子结合，穿上了基督。同时圣神也给了我们，成为我们的神，我们已被引
入至圣天主圣三的内在生命里了。我们是与圣子合一的儿女，圣子的整个存在是出于圣
父，并在圣神内归向父怀。这是我们存有的基本行动。虽然我们不知道在父前如何恰当
，得体地祈祷，但奥斯定说“他（基督）为我们祈祷，也在我们内祈祷，同时他也是我
们的祈祷的对象”；52[52] 且“天主派遣了自己儿子的圣神，到我们心内喊说：‘阿
爸，父啊！’”（迦4:6）天主已将参与造物主的生命力，充分地赐给了我们。使人在
认知和爱的行动中显示对真善美的无穷欲望，但他不消除人的自由，而使人真正成为他
赋生命的主人。拉内（K. Rahner, 1904-1984）认为人向无限的超越导向，即自我超越
必须藉着天主的自我通传和爱的召唤，才能获得无比圆满的境界。
佛教主张从迷进入悟，是用戒定慧三无漏学。所谓“由戒生定，由定发慧，无上智慧，
必由定发，无漏大定，必从戒生。”可见三者关系之密切。戒使人克制情欲，断绝恶行
；定是坐禅入定，心安无虑，脱离世物；慧是有中观空，空中观有，以达到常乐我净、
寂静涅槃之妙境。以戒来对治贪瞋痴等烦恼和杀盗淫等恶业，实是修定的基础。在家信
徒有五戒、十善、八关斋戒；出家众则有沙弥、沙弥尼戒，比丘、比丘尼戒及在家与出
家众都可受持的菩萨戒等。值得提出的是五戒的前四戒正与天主十诫中第五至八诫相同
，当然，佛教戒律的意义，仅在以自力净化人心，易于入定得慧。而天主教神学讲修身
重于克欲，其意义在净化人心的同时，尚有补罪的意义，尚有结合基督而行牺牲的价值
。这是佛教戒律所没有的。佛教以戒定修慧，使人想起天主教的克修灵修和神秘灵修。
克修灵修是指以人主动（自力）为重点的修行，而神秘灵修时，逐渐变成以天主为主动
（他力）。涉及到祈祷的话，有克修祈祷和神秘祈祷。我们就以大德兰《七宝楼台》为
例吧。第一楼台时，天主的行动是隐藏的，灵魂避免致死的大罪；第二楼台时，灵魂痛
苦地努力追求进步，经验到可感的神枯和神慰，这人已有了真正的祈祷生活；第三楼台
时，灵魂熟练专注，避免犯罪，信仰生活很有规律，虔诚至极，达到单纯祈祷的境界。
从第四楼台开始，进入了神秘生活或灌注式静观祈祷。大德兰在后面的四个楼台过程中
，把它分为四等级，第一等级称为“宁静的结合”，天主似乎占有了人的意志，人接受
天主种种安排而安息于他；第二等级称为“完全的结合”，在这里天主占有人的程度，
由意志扩展到记忆、想象、理智等官能；第三等级称为“超拔的结合”，人被天主占有
的程度增强时，他接受到的光照更大，爱心更强，体会到的幸福更深，对天主亲临的感
受更稳固；第四等级“神化的结合”，或被称为“神婚”，人被天主完全征服，天主较
长而更坚定地占有人。53[53] 这也证明了静观祈祷的神秘境界是天主所赐非力所及。
而佛教的禅是正觉，是一种心知，是人力所修成的自觉，是整个心直接见到真心或真如
，而与之相融合。有趣的是禅宗提到了“不修之修”，即“为了成佛，最好的修行方法
，是不作任何修行。”当然，不修之修是通过修而达到的，且其本身依然是一种修。按
冯友兰先生的观点讲，不修之修是“精神的创造”，54[54] 却不知这“精神”是指终
极实体或是指人的理智？
值得再次澄清的是，佛教的修行在于解脱，解脱需要慧，慧要求戒和定。即，佛教的修
行由戒、定开始，达到慧后解脱为终止。而天主教认为人必须先认识天主的真理，通过
真理教导人达到终向。若把认识天主和天主的启示比作佛教的慧，则天主教要求首先获
得慧，后按慧的指引行事以达到慧所指示的终向。
第二节 三大途径55[55]
在静观或禅定的修持上，不外乎三大途径，即外导式、内导式和中空式。当然，三者没
有绝对的分界，在修持的过程中会相互交错，互为补足。
第一条途径是外导式的，可以说是向外的，在静观或禅定时，主要仰赖外在客体形象、
符号、神的理念、物质等。圣保禄说：“我们现在是藉着镜子观看，模糊不清，到那时
，就要面对面的观看了。我现在所认识的，只是局部的，那时我就要全认清了，如同我
全被认清一样。”（格前13:12）因为我们是人，除非经过感官，无法得知任何事物。
经由图像、标记、象征而到达天主或超越界，或某种绝对，是很正常的。这绝对的本身
不可视、不可听、不可触。我们只能透过一种静观标记或图像而得知。信仰的象征，有
言语、行为、人物、大自然，特别是由基督流露的天主的启示，是我们到达难以企及的
天主或某种绝对的目标间的“媒介”。“其实，自从天主创世以来，他那看不见的美善
，即他永远的大能和他为神的本性，都可凭他所造的万物，辨认洞察出来，以致人无可
推诿。”（罗1:20）而佛教也有释迦拈花与其弟子迦叶尊者相对微笑的公案。值得进一
步指出的是，那表示超越或高出我外之境域的词，也描绘了向外之路的特性。反复诵念
耶稣名号，或阿弥陀佛的佛号，诵念本身即如一连串的踏脚石，让静观者得以向目标前
行。暂时专注在这些脚步上，就能进一步地向前移动。这就是圣经诵读中的默想；“静
观”祈祷、归心祈祷中的爱语；耶稣祷文和佛教念佛法门的绝妙之处。至于我们的身体
，与我们所谓的精神而言，也属于另一个世界、外在的世界。亦可被发挥于静观或禅定
的过程中。我不禁想起保禄的邀请：“我以天主的仁慈请求你们，献上你们的身体当作
生活、圣洁和悦乐天主的祭品，这才是你们合理的敬礼。”（罗12:1）在教会中有跪、
站、坐、俯首、举手等的身体祈祷。而佛教有行、住、坐、卧，特别是静坐为禅定的重
要基础。在止观静坐时，系缘止系心顶上，系心发际，系心鼻端，系心脐下，充分运用
身体以达禅定。
第二条途径为内导式的。静观或禅定时主要仰赖来自内心自然升起（生出）的任何动向
、灵感、图像或某种感觉。没有外在的固定的客体，也没有既定法则和步骤可循。修持
者与内在无形的深处是认同的，而这种认同可能使自己形成了别于来自外在的客体的图
像、理念、表情、姿态、情感，且活于此时此刻，与当下认同。这些灵感、图像或感觉
表达了人内心的幻想、欲望或状态，或者表达了人的心神和神的实体或某种绝对，如天
主是光明、力量、救援等。静观时天主如光或以光从上方浸透我的身躯和神魂等。内在
经验的世界与外在表达的世界是彼此相关的。通过这些灵感、图像、感觉，人可觉察自
己的里面，可明白无意识的深处正在发生的事。最终会到达，触及心神，神的实体或某
种绝对。《神操》中定像静观和佛教止观静坐中的慈心观，不净观、三际观、空观、假
观和中观等皆属此种修持。
可以说第二、三条途径都是向内的。佛教认为佛在心中，一行禅师讲：“我们生命的核
心里都会有（这）十种佛性。我们若能体悟自身的这些佛性，就会成为人人尊敬礼拜的
佛了。”56[56] 六祖讲：“万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性。《菩萨戒
经》云：‘我本元自性清净。若识自心见性，皆成佛道。’《净名经》云：‘即时豁然
，是本心。’”57[57] 禅宗渴望“直指人心，见性成佛”的觉悟状态。佛教视内在的
进步为自我的加深，由非常肤浅，狭小的我走向更大，更深的真我，直到抵达终极的我
，即万物共有的大我。若望告诉我们：“圣言成了血肉，寄居在我们中间。”（若1:14
）我们的身体就是他的会幕和圣殿，我们的圣殿内有天主临在的约柜，“（我们）应以
心神和真理去朝拜他。”（若4:24）因着圣神我们知道子在父内，父在子内，我们在主
内，主也在我们内（若6:56; 14:20）。在大德兰的《七宝楼台》中象征性地讲，天主
居于灵魂的正中心。在那里召唤人行神婚作净配，自我极内的中心是人能会遇天主全然
合一的所在。而德日进神父在《神的氛围》中视内在我为天主通传其生命给我们的地方
，静观者注视己内，会觉到不可测的深厚，其生命从中溢出，从天主内涌出。这正应验
了耶稣的话：“谁若喝了我赐与他的水，他将永远不渴；并且我赐给他的水，将在他内
成为涌到永生的水泉。”（若4:14）圣经中耶稣大声向我们呼喊说：“谁若渴，到我这
里来喝吧！凡信从我的，就如经上说：从他的心中要流出活水的江河。”（若7:37-38
）为此保禄这样说：“求他依照他丰富的光荣，藉着他的圣神，以大能坚固你们内在的
人，并使基督因着你们的信德，住在你们心中，叫你们在爱德上根深蒂固，奠定基础，
为使你们能够同众圣徒领悟基督的爱是怎样的广、宽、高、深，并知道基督的爱是远超
人所能知的，为叫你们充满天主的一切富裕。”（弗3:16-19）“在心思念虑上改换一
新，穿上新人，就是按照天主的肖像所造，具有真实的正义和圣善的新人。”（弗4:23
）从而“怀有耶稣基督所怀有的心情。”（斐2:5）
第三条途径是中空式的。修持者所持的途径是舍弃、放下、空虚自我。前面我们所讲的
途径都是以具有实体的象征或图像的媒介来修持。都是从一步移至下一步，从一个中心
移至另一中心。如大德兰所描述的一样，从一个楼台跨上更高一个楼台，最终进入终极
之光内。在此进程中，有不断的舍弃和超越。每肯定一步，接着又否定一步，这是向更
肯定更真实之物前进时，必走之路。《不知之云》在表达基督徒神秘经验时，走的就是
否定神学的路线。在对三位一体天主之无限奥秘作有限讨论时，天主教神哲学传统有“
类比”的三步骤：肯定、否定及卓绝肯定。如天主是光，但天主不象阳光的那种光，他
不是受造的光，他是光的绝对圆满的实现。在全心专注于最终目标时，我们会一一放下
，空虚自己。这空虚是因为透过标记和图像，我们明瞭了终极实体，而随着生命满溢的
经验同时发生。
“虚”有两种不同的含意。其一是为渐渐接近想获得珍宝事物时，对之自我降服的虚。
福音中就如此的比喻，即那人变卖一切，以得珠宝的比喻（玛13:44-45）从福音讲，为
进天主的国，我们必须弃绝自己，跟随基督，除却心中一切俗世欲望。此种致虚，可以
深到心死。我们必须死于比较表面的自我，以向更深的自我开放。耶稣告诉我们必须丧
失生命，以获得生命。他意思是：死于自己某层次的生命，以便更深地活，更强烈地分
享他的生命，直到为了活他的生命而死于自己。耶稣以他的人生足迹给我们讲明了这条
道路。“他虽具有天主的形体，并没有以自己与天主同等，为应当把持不舍的，却使自
己空虚，取了奴仆的形体，与人相似，形状也一见如人；他贬抑自己，听命至死，且死
在十字架上。为此天主极其举扬他……”（斐2:6-9）同样，佛教四圣谛之一灭谛要求
修道者除去贪、瞋、痴，放弃执着、超脱无常的事物与世界，灭除恶业，以得圣果。其
二是方法的虚。禅宗简称为“无念”。禅的目标是发生于内在我、本性正中心终极实体
的开悟或觉悟。任何向外的专注都无法达到，觉悟是自性充分自由的表达，不容依靠思
想、幻想的目标、中介来达到目的。可以说禅宗法门是佛教所有法门中最彻底的。整个
禅的过程是以一切皆空的理论为基础，必须走到终极，穿行于虚内。故它的方法是排拒
任何思想而进入心不动的“无念”状态。还是看看六祖慧能的讲解吧！“善知识，我此
法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者
，于念而无念；无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之
时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名
为系缚。于诸法上，念念无住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，名
为无相。能离于相，则法体清净，此是以无相为体。善知识，于诸境上，心不染，曰无
念。”58[58]
论及教会的无念，狄奥尼修斯在《神秘神学》中说：“丢掉一切感知到的和理解到的东
西，丢掉一切可以知觉的和可以理解的事物及一切存在物与非存在物；把你的理解力也
放在一边；然后，你的一切力量向上努力，争取与那超出一切存在和知识者合一。通过
对你自身和万物的全部彻底的抛弃：扔掉一切并从一切之中解放出来，你将被提升到那
在一切存在物之上的神圣幽暗者的光芒之中。”59[59] 《不知之云》讲论具体作法时
，也论及此点：“必须注意一切勿在头脑及想像上勉强施劲，那是绝对不会成功的；相
反，要让这些官能安宁。”60[60] 可见在教会的神秘静观中，必须舍弃所有知见、情
感、思想，从而面对天主的实体。正如十字若望所言：“在我们所说的最高度的结合中
，天主并不用任何想像神见，相似与形象的伪装，来与灵魂交通，在这里绝不该有这些
事件；而乃是口对口，这是说在天主纯粹而赤裸裸的本质中--这乃是如同在天主口中的
爱情--与灵魂的纯粹而赤裸的本质相对，也就是说，灵魂的口在天主之爱情中。”61[
61]
讲到最后，笔者需要重申的一点是：这三大途径并无严格界线，且应该是相互补足的。
正如修持无念时，注意无念本是一念，且禅修也运用了呼吸法、公案等。而《不知之云
》的祈祷方法在其过程中，也运用了爱语。且前两大途径也会在一定时间和情况下与第
三途径交织合一，归于无念，最终皆触到终极的实体。从内外来讲，向外的路是从自己
的中心开始的，向我存在的限度开放出去。而向内的路，并不是与外界断绝，反而是从
我存有的最深处，我才觉出内外存在的一切，才觉悟到内在菩提之心和外在佛光普照，
或意识到天主是完全内在也超越我的。
第三节 静坐法与静观
静坐法是佛教三无漏学之一“定”的基础和开始阶段。在佛教禅定中，具有不取代的作
用。静坐时，通过调身、调息和调心，使人身心收敛，外境不扰，内心无喘，身、口、
意都处在清宁之中从而使人的直观能力长进，更会透视事物之内在本质。这仅是各种灵
感及艺术上的一种能力，更重要是易于产生神秘的宗教经验--自我的直接觉悟。以佛教
观点讲，是对佛性的意识化，站在天主教的立场说，是对天主的基本体认，可能不定有
位格的特性。严格的说，静坐法并非真实的祈祷，仅是静坐己内，以领悟来自天主的人
性层次上的深度生命的实情。但当我们坚信他就在我们内，我们在他内，以爱坐着时，
这已是真真实实的祈祷，无言的静观祈祷。故静坐法为天主教的静观祈祷也有着非常的
意义，或全然拿来作为天主教静观的准备，或因着信德、爱德成为天主教的静观祈祷（
静坐祈祷）。再者，其“调心”可对治静观时分心，且系心一处法与后面的三止观皆可
启发出多种运用“媒介”的静观祈祷，下一节再论。调息与禅宗运用呼吸禅观给我们启
发了一种气的静观祈祷，可以运用于第一章提及的归心祈祷、“静观祈祷”和圣经诵读
中默观之中。下面我们就集中论述一下气的静观祈祷。
在圣经之始，就告诉我们天主的神在水面上运行（创1:2），这神是天主的气息，“（
天主）你一嘘气，万物造成，你使地面更新复兴。”（咏104:30）天主的神、天主的气
充塞万物之间，创生万物、更新万物，而且“上主天主用地上的灰土形成了人，在他鼻
孔内吹了一口生气，人就成了一个有灵的生物。”（创2:7）当耶稣基督复活后，显现
给门徒们，“向他们嘘了一口气，说：‘你们领受圣神吧！’”（若20:22）他向我们
所有信赖他的许诺，父必会赐给我们圣神，圣神必与我们同在，且在我们内。（若7:37
-39, 14:15-17）所以，保禄说：“难道你们不知道，你们的身体是圣神的宫殿，这圣
神是你们由天主而得的，住在你们内，而你们已不是属于自己的了吗？”（格前6:19）
可见，天主的气息--圣神如空气把我们环抱着，是我们生活的氛围，我们的生命就沉浸
在天主圣神的氛围内。而这天主的气息也进入我们内，充塞我们的身体和心神。虽然，
人的呼吸只是人所流溢的气，但当天主的气息感应人气时，则调息自然显出更多内涵。
保禄说：“藉着他（耶稣），我们双方在一个圣神内，才得以进到父面前。”（弗2:18
）调息祈祷的人，“在圣神内”，即人的气在天主的气息内，可以回归进到父面前。这
调息的过程中，人的一呼一吸，虽属生理层面，但因“在圣神内”，使人与天父的灵气
相合为一，受到感应，而被圣化，成为与主会晤的宗教经验。十字若望描述说：“圣神
用他神性的气息，极其举扬灵魂，给她活力，使她能在天主内呼吸同样的的气息，即父
在子内、子在父内的气息，就是天主圣神自己，圣神在父及子内向灵魂呼气，转化她，
把她与自己结合……因为这在天主内已被结合且转化的灵魂，在天主内向天主呼出神性
的气息，这个气息是天主在自己内向她内吹送的（她因此被天主转化）”。62[62] 作
为静观者，是在静默中观看天主，体验天主在一切事物，特别是在静观者身上的临在，
以及分享天主的生命及爱的流溢。在圣神内，静观者感到自己存立在天主的氛围内，且
天主好比呼吸的空气，充塞我内，与我成为一体，使人体验到“我生活已不是我生活，
而是基督在我内生活”（迦2:20）。同时，圣神如活水，在人心中涌流不息（若4:14）
。圣神也在我们心灵深处，发出无可言喻的“叹息”（罗8:26）或呼唤--“阿爸！父啊
！”（迦4:6）。
当我们领悟且坚信以上的理论基础后，便可随心所欲以气来做祈祷。我们立于天地之间
任何一方，只要记得天主那充塞天地和心灵的气息--圣神，我们整个的人便随同呼吸、
气的流动或微风的吹拂而被引入一种神妙的境界之中。气祷的方法应该很多，在此仅列
出四种。
1． 1．意识天主如大气般包围着你，沉浸在他临在的海洋或深渊中。（如此意识他的
临在就够了。）
2． 2．意识天主如气充塞你内，浸透你的心身。
3． 3．吸气时，要吸入天主的能力和他的本身，让天主的德能满盈自己的心身。呼气
时，想像呼出你的所有污秽、恐惧及一切消极情绪等。
4． 4．吸气时，全面接纳天主及其圣意；呼气时，毫无保留地将自己交托给天主。
最后需要提出的一点是，气的祈祷，就是圣神的祈祷。她带给人气质上的转化，使人善
养浩然之气。从而活出圣神的果实，“仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、
柔和、节制。”（迦5:22-23）
第四节 止观与静观
前面已讲过，止即是定，观即是慧。止的目的是万念归一，即将心集中在禅修对象上，
以获得心的沉静、安定、不分散。观是为达到了了分明，即认识事物真正之所是，而洞
见光明，驱散无明，透入真实本性。佛教的止，同样有助于天主教静观者达至宁静定心
的效果。在静观之初可以采用。而佛教的观，特别是笔者在前一章介绍的三观，使人观
得空相、假相，最终离开空假，心无依着，洞然彻悟。有助于天主教静观者达致大德兰
所言之神修境界：“事故莫淆尔志，患难莫扰尔衷，天主常存不变，万般转眼成空。”
由是观之，佛教止观，亦可因信、望、爱而全然用于静观祈祷之中。
止观中的止，将心系于一处，安于一境，为天主教的静观具有启发性的意义。这“一处
”可以是一个图像（如圣经中耶稣的奥迹）或象征性的标记（如一张圣像、十字架、圣
体等），也可是重复的一字或一句爱语（如“阿爸！父啊！”）。其目的为定住自己心
神，越过它们，进入精神的、真实的、永恒的天主的临在和实体。这种天人经验远超图
像、标记和概念的范畴，人脑已无法掌握，然而爱心却能辨认它，并且圣神也能唤醒这
种祈祷者的爱心和顺服。《不知之云》作者说：“我们虽无法理解他，却能爱他。他可
以用爱接触和拥抱，却无法用思想。”63[63] 所以，德日进神父说；“神的显露，并
不改变为东西的表面相，一如成圣体时，面酒形并不改变……悟到天主处处新临，本质
上是一种对于某种东西的高度品性的见地，是一种乐趣，是一种直觉：为此不能凭直接
推理或任何人为技巧来获致。它是一段禀赋，像生命本身一样，它无疑是经验的最高境
界。”64[64] 关于媒介修持的理论前面已提过，不再详论。止于一处的祈祷方法可运
用于Lectio的默观，归心祈祷，“静观祈祷”，耶稣祷文（下节再详述）和神操中的定
像静观等。当然，静观到一定境界，会超越媒介，不必执着于媒介。我想，气（呼吸）
、空、无也属于一种媒介，而圣体属于特殊的“媒介”。因为在圣体中，耶稣基督实质
性的临在着。所以，透过圣体我们更实质性的静观主；领受圣体时，我们以可以触摸的
经验静观主，领进体内时，意识主甜蜜地浸透，圣化我们整个的肉躯和神魂，他实质性
的临在将我们淹没，使人醉倒在那不可见的神妙之所。有趣的是，大自然也可做为静观
的媒介。佛教认为万物内有佛性的存在，而且迦叶尊者因释迦拈花而知其旨，禅宗随之
诞生。故值得探讨一下大自然的静观，即人藉着万物获得对天主的认知。
“高天陈述天主的光荣，穹苍宣扬他手的化工，日与日侃侃而谈，夜与夜知识相传。”
（咏18:2-3）圣咏指出大自然静观者的情怀。对于缺乏这种胸怀的人，智慧篇作者加以
责怪：“凡不认识天主的人，都是真正的愚人。因为，他们未能从看得见的美物，去发
现那自有者；……如果有人因这些东西的美丽而着迷，奉之为神；那么，他们就应知道
：这些美物的主宰更是美丽，因为，全是美丽的唯一根源所创造的，如果有人惊奇这些
东西的力量和效能就应明白：创造这些东西的更有能力；因为从受造物的伟大和美丽，
人可以推想到这此东西的创造者。”（智13:1,3-4）保禄也追随智慧篇的作者，从看得
见的美物，去发现那看不见的美善，他就是万物的创造者：“其实，自从天主创世以来
，他那看不见的美善，即他永远的大能和他为神的本性，都可凭他所造的万物，辨认洞
察出来，以致无可推诿。”（罗1:20）当然，我们需要警惕，天主在万物“内”，是天
主藉其临在、力量与恩宠而存于万物内，并无“天主即万物”的泛神论和类似的思想。
我们相信天主在万物内，万物也在他内，并非意谓着天主在某地方，而是指万物赖天主
的力量而存在，这力量是万物存在的根源。如同亚西西圣方济（Francis of Assisi）
一样，他真挚地热爱大自然，仅视之为天主、宇宙造主、基督之父的尊威与爱的记号。
从创世纪第一章来看，天主按照自己的肖像和模样来造人，叫人管理自己创造的宇宙万
物，人若以爱心去管治万物，则是参赞天地之化育。所以，人内在必须经验到天主的爱
，经验到天主创造万物时的爱--“天主认为好”。然后才能将天主的爱通传于宇宙万物
。圣方济体验到天主对人的爱，也体会到天主的爱流露在宇宙万物之中，从而情不自禁
地与宇宙万物同声赞美天主。其实，天主在万物内的临在，是在万物深处的隐然的临在
，这份神妙的经验，也需要宁静的专注、凝视。通过一段时间的专注，我们从未注意到
的东西或细节就会被看见。很多时候，东西在那里，我们却不知道，或者为我们并非存
在于那里，通过专注，注意到它们，它们为我们有了新的存在方式。专注带来的觉醒在
我们内发现了新的意识，把新的因素带入了我们内，按觉醒的深度及所觉对象的重要性
影响着内在的我。若我们注视大自然，突然意识到天主隐隐的临在，则我们的整个生命
可能因此而彻底改变。那时，仰观于天俯察于地，皆能有所了悟、感动和体验，可“见
到”他在云间漫步，在花中微笑。所以一个拥有爱之流的人，怀着宁静的心，徘徊于素
月之下，漫步于寂静的小径，或俯瞰苍茫的大地，仰瞻空旷的穹苍等，无不体验到宇宙
万物中弥漫着爱的和谐，人世间充塞着无限生机，进而觉悟到天主及其大爱。于是邀同
宇宙万物一起赞美、歌颂、感谢、朝拜天主。
第五节 念佛法与耶稣祷文
在第一章讲耶稣祷文时已提过：耶稣祷文的方式来源于印度。虽然笔者没有发现可靠的
资料，但可推断，或者两家同属一源，或者耶稣祷文也受到念佛法门的影响。从前面对
两家方法之介绍可见彼此有太多相似之处。最重要之一点是：两者都运用呼吸、仰赖名
号进行修持。当然，阿弥陀佛仅是通过释迦佛告知给众生的，而耶稣基督却是以两性一
位的身份进入了人类的历史拯救人类。就其与信众的关系而言，阿弥陀佛可算做一位助
人见性成佛的导师，而耶稣不仅是导师，且是基督徒的救恩和目标。有关念佛法门的理
论与善果，已提及过，故不赘述。在具体指出念佛法门给耶稣祷文带来的新方法前，很
有必要了解耶稣祷文的神圣意义。
《天主教教理》告诉我们：“天主圣名本来是唇舌无法说出的，但是天主圣言取人性时
，就把它授予我们，使我们能称呼他：‘耶稣’--‘雅威拯救’。耶稣的名字包括一切
：天主的人，以及创世和救世的全部工程。祈求‘耶稣’是求他，是在我们心中呼喊他
。唯有他的名字含有其所表达的亲临。耶稣复活了，凡呼求他圣名的人，就是迎接那爱
他并为他而交付自己的天主圣子。”（CCC 2666）在最后晚餐时，耶稣许诺:“你们因
我的名无论向父求什么，他必赐给你们。”（若16:23）当耶稣升天后，宗徒们因耶稣
的名给人施洗、施行奇迹。伯多禄更清楚地告诉我们，耶稣圣名是唯一的救援，“因为
在天下人间，没有赐下别的名字，使我们赖以得救的。”（宗4:12）“主耶稣基督，请
怜悯我！”是将斐2:6-11的基督颂与路18:13中的税吏和谷10:46-52中的失明乞丐的呼
声连接在一起。通过这呼求，人心觉察到人的悲惨，承认自己的病弱和有罪，求主宽恕
和救助；并体验到救主的仁慈和怜悯，以及我们对他的全心信赖。65[65] 怀此等心情
修持耶稣名号的人，心中充满了耶稣的临在。多玛斯•牟顿也告诉我们：“基督
之名的极神圣力量可将圣神带进祈祷者心中。”66[66] 最终它能使人随时随地活在天
父面前。
净土宗念佛法与耶稣祷文同有的方法是：吸气时念“主耶稣基督”或“阿弥”；呼气时
念“请怜悯我”或“陀佛”。六妙门随息念佛法也是如此。六妙门观想念佛法与定像静
观极为相似，类似的原理或方法在上节已讨论过。下面仅将念佛法门独有方法带给耶稣
祷文的启发列述出来。
1. 1. 十口气念，以一口气为度，气念尽时，换一口气再念，如此念够十口气。
一口气念几遍“主耶稣基督，请怜悯我。”要以各人气之长短为准。不宜过多，多则伤
气，有碍身体。此方法以借气束心的作用，使人能更专注诵念耶稣祷文。
2. 2. 数息诵念法：在一呼一吸间，念耶稣祷文一句。在“我”字之后随默数
一，如此连续数至十，再从一数起，或以一至一百为循环。念时，七分心力在短句上，
三分在似有似无的息相上。在过程中身感消失，对息相的执着也会渐渐淡化，而把重点
移到持名上。最后，要使持名的内音也渐渐转细，成为息念与短句一体感觉。此时便感
到计数是种负担，而不再数，安住在平稳的息相与短句的持念上，一直在舒坦中缓缓而
行。
其实，这样的修持法，也可放在归心祈祷和“静观祈祷”之中。其目的在于帮助归心或
静观者意识到主的临在，而不执着于短句。且这短句应该是灵活的，根据修持者对某字
某句话的触动程度或目前的灵修状况而定。可以是：“主”、“爱”、“主耶稣”、“
阿爸！父啊！”、“圣神请降来！”、“我的天主，我的万有！”、“愿主旨承行”、
“天主，求你快来拯救我；上主求你速来扶助我！”等，也可用玫瑰经、慈悲串经、七
苦经、泰泽短歌等。慢慢念天主的名号，感受他在心里新临渐渐扩展，或聆听从自己存
有的深处说出的这个字，这句话。若有若无地听到了它，由远而近，从那很远很远、自
己的深处而来。这声浪渐渐清晰，逐渐满溢整个自我：在耳朵、胸、胃、整个身体中运
行。这声音扩大，满溢了整个房间。渐渐地，充塞了大地和高天，以至整个宇宙回响着
从我心的深处发出的这句话，就如此栖息在那里。
第六节 禅宗与静观
六祖慧能主张顿悟，排除任何种类的言词、象征、意象、形式，不采用媒介物。在“心
”与虚的中间不可有“象”，在“无念”的状态下修持禅观。其实，在纯正的归心祈祷
、“静观祈祷”和圣经诵读的默观中，基督徒也超越了思想及图像，超越了感官及理智
，进入意识界的空无。然而，在基督徒“空无”的深处，常常出现着天主的“有”。至
于禅宗拈花、静坐法及曹洞宗以呼吸引导直观意识的启发，前面皆有论述。就让我们来
看看参公案的启发吧。
公案的语录是禅师用以开启弟子的言语。通常是一些似是而非，即非又是的问题。这些
语录不能在逻辑或要领的层次去解决，它不象谜语，足够聪明就能找到答案。只有当人
在参公案时，忘记自我，最后也忘掉公案，才能真正达到解决之途。面对公案，人必须
经过一番争扎和奋斗。公案的求解是挫败心智的事，它将人逼到墙角，使人在极度痛苦
之下，也许突然打开内在之眼，看到被困的曲折迷宫，只是一声恶梦，从而达至觉悟之
境。这觉悟不在公案的那句话上，而在心的根处。需要注意的是，使用公案与使用短句
不同，短句有如工具用来定心，促使注意力穿入自我的深处，公案则在帮助人心全然张
开。当我们以公案的眼光看福音，将恍然基督的话中充满了公案，是理性所无法解答的
。譬如：“你跟随我吧！任凭死人去埋葬他们的死人！”（玛8:22）；“谁若愿意救自
己的性命，必要丧失性命；但谁若为我的原故丧失自己的性命，必要获得性命。”（玛
16:25）；耶稣告诉尼苛德摩的“必须重生”（若3:1-15）；对撒玛黎雅妇人说的“要
给他活水”（若4:13-14）等。这些话都是推理所无法解答的，若如禅宗般去参，也可
使人开放自我，达到净化和有所觉悟的效果。然而，信仰却能穿透这些言语，超越基督
话语包含的表面矛盾，找到答案。即当人在信仰中接受这些话，并谦诚实践时，他会深
深地了解，且经验到这些话的真实性。所以，在天主教内，破“基督公案”的不二法门
就是基督徒深度的信仰（信德之光）。
禅宗认为，只要能外离相，内不乱，则在行、住、坐、卧间皆可禅定，即在日常生活中
亦能“明心见性”。故禅宗流传着一句很有名的话：“担水砍柴，无非妙道。”一行禅
师将此描述得更为清楚：“我们的修行只是从行、住、坐、卧中体悟禅定。观察自己的
身体、呼吸、感受、心理状态、意识，并且学会管束自己的身心，我们用心专注地生活
，让意识的光观照我们做每一件事，藉此感触佛，并且使定力增长。”67[67] 这与依
纳爵行动中的默观极为类同。圣依纳爵让会士们在一切事物中寻到天主。我们基督徒灵
修的真正成长，成熟也是如此。即逐渐会在平凡的生活中体验到主的亲临。保禄也告诉
我们说；“如他们寻求天主，或者可以摸索而找到他；其实，他离我们每人并不远，因
为我们生活、行动、存在，都在他内。”（宗17:27-28）当我们意识到主的临在是如此
真切时，我们将能以一颗淡泊宁静的心去面对任何事物和工作本身，不因物喜，亦不因
物悲，不再斤斤计较，患得患失，它们全是可有可无的；但同时又是很宝贵，很有价值
和意义的。因为我们清楚意识到天主的临在，有他同行“担水砍柴，无非妙道”！正如
依纳爵的观点一般，这样的境界需要很好的练习。笔者认为，圣经诵读、归心祈祷、“
静观祈祷”、耶稣祷文、定像静观等皆是行动中的静观的最好的准备和基础。通过这些
静观的培育加强我们的意识，使我们能够存有专注的心在一切中看到天主。《教父选集
》给我们讲述了这种境界：“要随时随地训练自己呼求天主圣名，比呼吸次数还要多。
圣保禄宗徒说：‘要不停地祈祷。’他的意思是说，要随时随地纪念天主，每做件事，
都要想到创造一切的天主。看到光，要想起赏赐光的主；看到天、地、大海及其中的一
切，都要景仰及称扬创造万物的上主；穿衣服时，也要感谢天主，因为是他使我们生存
。总之，任何事情都是我们称谢天主的动机。这样，我们便经常在祈祷，而我们的灵魂
也始终在喜乐中。”68[68]
结论
笔者凝视着书桌上的十字架，心灵满溢了对天主的感恩、孺慕之情。在他慈爱的苛护下
，通过祈祷、实践和反思终于完成了这次沙漠觅洲的历程。有人说基督徒最大的觉悟是
--“天主是爱”，这次跋涉使笔者的生命又一次加深了这种体悟。现在无法得知别人对
此论文的评价，但笔者通过这小小的写作，已收获了太多。它使笔者祈祷观念和经验更
为系统化和深刻化，从而加强了笔者的静观信心和深度。笔者很知足的认为，绪论所谈
及之目的皆已实现。留下的路，需要每一位渴慕静观者自己与主去走。诚心敬告读者，
根据自己的性格和灵修程度在有经验导师的帮助下，选择适合自己的祈祷方式。没有真
正品尝一段时间，别轻易下结论；选定后也别随意丢弃。是的，到了某一日，我们定会
发展出自己的一套祈祷方式。但请记住，传统经验的结晶，有其不可取代之价值，特别
为初学者而言。
笔者在本文所采用的步骤是：首先，以静观的重要性引出了教会六种静观祈祷的演变简
史和其方法。从中指出归心祈祷、“静观祈祷”和耶稣祷文皆与圣经诵读有着密切的联
系，其渊源同属东方旷野灵修传统，而圣依纳爵的静观归于西方灵修传统。若我们对这
些教会内的静观尚无觉知的经验，那么就先停留在第一章的天地中吧！第二章先介绍佛
教各宗派共有的静坐法，后主要指出较有中国特色的禅宗以明心见性、净土宗以念佛见
性、天台宗以修身见性的禅定方式。在最后一章开始了两家的比较：就自力和他力而言
，佛教重自力，仅净土宗念佛法有他力的参与；天主教重他力，即是克修默祷也离不开
天主和其恩宠，神秘生活更无须烦言。在具体修持静观或禅定时，无非三大途径：外导
式、内导式和中空式，也可分为向外的和向内的。从而更拉近了两家修持法的可比性。
在本文中最主要之目的是尝试性开出新的静观之法，故在后几节偏重于佛教修持给静观
带来的启发。就佛教静坐法而言，可直接用于静观的准备阶段，从其中也引发出了气的
祈祷；若大胆的讲，尚可以拿来主义面对止观，其“系于一处”更带给静观诸多启发，
大自然的静观也被笔者放于其间；凡看了念佛法门的人，自然会想到耶稣祷文，且这修
持法在归心祈祷、“静观祈祷”之初和分心时亦可采用；当静观者进入纯正的归心祈祷
、“静观祈祷”和圣经诵读的默观中时，其径与禅宗无念之途径分别无二。当然，基督
徒“无念”的深处，常出现着天主的“有”。禅宗的公案使我们产生了一个有趣的新名
词--基督的公案，而其“担水砍柴，无非妙道”也使人忆起依纳爵行动中的默观。如此
种种，皆是一种启发性的比较。唯愿催促基督徒去反省中国三大灵修主流之一--佛教禅
定给基督徒静观带来的启发。从而能促进基督徒静观祈祷的丰富成长和健全。
这篇论文虽然短小，讨论的问题却可以有极大的意义，希望它能使基督徒扩展视野，积
极进行宗教交谈。同时，更深挖掘教会传统的默观宝藏，进一步研究、反省、发挥与实
行，最终确立中国本位化的灵修。
基督耶稣
基督教的静观与佛教的禅定
作者：谭沛泉
本文分三部分。第一部分探讨基督教祈祷的不同进路和神修的进深历程。第二部分
介绍佛教禅定的基本修持、禅定的入手法和不同的境界。第三部分比较基督教的静观和
佛教的禅定之间异同，并对基督徒的祈祷生活做出一点反省。
一、基督教的静观
基督教极其重视祈祷，甚至将祈祷比作一个人的呼吸。何谓祈祷？对基督徒而言，
祈祷就是与一位有位格且主动向人自显的神相遇。在基督教历代的名著中有不少是直接
或间接地阐述这个主题的。为了方便与佛教的禅定做比较，我在以下选择性地介绍基督
教灵修神学传统中的所谓"黑暗之路"的祈祷经验，继而再用十架约翰（John of the
Cross, 1542-1591）和亚维拉的杜丽莎(Teresa of Avila, 1515-1582)的见地来勾划出
基督徒从"默想"进展到"静观"的祈祷历程。
1、黑暗之路
在基督教的灵修神学传统中，有所谓"光明与黑暗"，或者是"肯定与否定"的祈祷进
路的划分。所谓"光明之路"，就是指基督徒的灵性旅程愈走愈光明。生于二世纪末的希
腊教父俄利根（Origen，约185-255）就是"光明之路"的提倡者。他用以色列人出埃及
、入迦南的历程来比喻信徒的属灵行踪。俄利根认为基督徒的灵程要走过三段路，而且
一段比一段光明。第一段路是出埃及、过红海；比喻一个基督徒的悔改经历，包括如何
离开罪恶，洗心革面，立愿追随上主。第二段路是以色列人在沙漠漂泊的饥渴日子中，
经历上主及时的凉水和食物的供养；这比喻基督徒在世上寄居的日子仍然可以藉着神修
、祈祷来获得上主的安慰和鼓励。第三段路是进入迦南应许之地，永远作上主的子民；
这比喻基督徒终有一天可以完成在世寄居的日子，进到上主应许的乐园里，永远与上主
同在。以上所描述的就是一条由黑暗而渐渐进入光明的灵修进路。
俄利根死后不足一百年，基督教历史中出现另一位对灵修祈祷的理论和实践影响至
巨的教父。尼撒的贵哥利（Gregory of Nyssa，约355-395）同样用摩西领以色列人出
埃及的故事来形容信徒祷告的心路历程。但他提出一条由光明渐渐进入黑暗之路。他解
释说，起初摩西从荆棘火焰中经验到上主的临在（出3：2-6），这是个光明的开始。但
继续的历程则不一样的甜蜜；摩西进入一层比一层更深的黑暗中。在《出埃及记》十九
章16-20节中记载，摩西上了西乃山，山上烟气上腾如烧窑一般，摩西就在这般的黑暗
中接受了上主的吩咐。到了《出埃及记》三十三章，摩西进入更深的黑暗，他在云柱遮
盖的会幕门前，祈求认识那位呼召他的上主，但上主却说，他不能见到上主的面。贵哥
利用整个摩西的经历来比喻信徒的祷告历程，是始于光明甜蜜的经验而渐次进入黑暗灵
枯的状况。
另一个形容祷告经验的对比的是"肯定之路"与"否定之路"（via positiva和via
negativa）。"肯定之路"是藉所造之物来参透上主的临在，是从造物的美善和人高尚的
情、义、爱顾中联想到上主的永能和神性。"肯定之路"是具体、积极和甜蜜的，因为祈
祷者积极地运用理性思维的能力，从上主的造物和《圣经》这些具体的事物中悟思上主
的永能和神性，继而心受感动地回应上主的同在。而"否定之路"并不是否定上主所造万
物的价值；其重点在于放弃将上主和万物作绝对的类比，因为上主的永能和神性远远超
越于从造物中所能联想到的真、善和美。
六世纪的伪狄奥尼西亚(Pseudo-Dionysius)就是"否定神学"(Negative Theology)
的先锋。他指出，最适切用来描述神的语言，不应该是肯定的，因为神超出我们的联想
。我们当然可以借助联想来认识神，但至终必须完全承认，人的联想不能局限神。例如
，我们可以形容神为君王，以表达神的主权和威荣；但我们必须同时承认，神不是人所
能够想象到的君王。这样做法的结果是，人只能对神有否定性的认识；即是说，神不是
君王，不是牧者，不是父亲等等。进入"否定之路"的祷告者会歇止强硬性的思维联想，
不依赖形象的帮助，默默地处于对上主无知的心灵黑暗状态之中。
怎样才可以知道一个信徒是进入了"否定/黑暗"的心灵之旅呢？这就要看那个信徒
的祈祷生活是如何的发展了。
2、从默想到静观
迦密修会(Carmelite)的两位修道者十架约翰和杜丽莎对于基督徒祈祷的进深历程
有颇深入的阐释。他们认为，基督徒的祈祷生活一般是以"思维默想"(discursive
prayer)开始的。在这个"思维默想"阶段中，祷告者运用记忆、理解和意志去祈祷默想
，渴望亲近上主。而默想的内容往往包括祈祷者的罪和上主的恩佑。依纳爵罗耀拉（
Ignatius Loyola,1491-1556）的属灵操练(Spiritual Exercises)就是以默想罪的种种
作为起步的。根据杜丽莎的祈祷象喻，"思维默想"这个阶段好比一个人用桶打水，去浇
灌花园，工夫虽然花了很多，但心灵的花园仍然干涸。1)
当一个基督徒的灵修、祈祷上日渐进步，就不再需要刻意地运用记忆、思维和想象
力去默想上主。这时候，默想来得比较自然和轻省，同时间，祈祷者也慢慢地感觉到自
己开始向往在祈祷时单单安然静默，而无需刻意去默想经文或从造物中联想上主。这就
是所谓"情感的祈祷"(affective prayer)阶段。在这个祈祷阶段的基督徒对上主充满感
激之情，自发地做爱心服事的工作，热切地渴慕上主。杜丽莎认为，能够进入这个阶段
的信徒很多；但是这些甜蜜而热心信徒并非没有弱点，他们也要小心注意自己有自满和
好作师傅的倾向。杜丽莎遗憾地说，认真地谨慎自省的祈祷者只占少数，很多信徒就因
自满而不能再进一步。
但假若有人虚心渴求，就会"更上一层楼"。2)这时，那人的祈祷就愈来愈简单，对
于多样化的默想已有点扰乱心神的感觉，却满足于只以一字一语向上主倾吐心意。东方
教会的耶稣祷文(Jesus Prayer)正是这类"简朴祷告"(prayer of simplicity)的一个例
子。这个阶段被称为"达至静观"(acquired contemplation)，是一种人所能追求、操练
而达到的"静观"。3)
中文"静观"或"默观"（contemplation）一词是译自拉丁文contemplatio一字。4)
而拉丁文contemplatio是对希腊文theoria一字的移译。其实最早谈及"静观"和实践"静
观"的人并不是基督教徒。早自柏拉图的哲学思想中，"静观"的概念和实践已经清楚可
见。基督教在希腊的社会文化中渐渐自成一家的过程中，不断和希腊的哲学思想对话。
教父如亚历山大的革利免 (Clement of Alexandria)、俄利根及尼撒的贵哥利等均吸纳
新柏拉图主义的思想，但却巧妙地把它融合于基督教的信仰体系之中，使之成为基督化
的思想。于是本来纯粹是哲学意味的theoria一字，在教父们的笔下转化成为一种出自
爱而体验得到的知识，并非纯粹是人理性思维的结果。而这种知识的对象是三位一体的
神，不再是不能命名、抽象或非位格化的真、善和美。再者，教父们强调，人能静观那
超越的神是因为神成为肉身，在基督里把神与人中间的鸿沟废除。换句话说，人可以"
静观"神，因为神先"静观"人。
拉丁教会后来则用contemplatio一字来描写人对神的静观。拉丁文的contemplatio
在一般的用法上，是指人对神的专注和相交。5)但当contemplatio一字要用来表达一种
人与神密契式的关系时，往往会附加形容字在前。阿奎那（Thomas Aquinas）就用"倾
注的静观"（infused contemplation）一词来形容人对神深入而直接的认识。这种神人
密契式的相交的产生是因为神作主动。从人的角度看，这是神倾注自己，进入祈祷者的
生命中，绝非人靠自力、本能可能以追求达至的。总括而言，"静观"一词有广义及狭义
两种用法。从广义的角度来说，"静观"可以和"祈祷"一词共通，因为它是指基督徒深度
的沉思静祷、专注仰慕上主的一种修持和情操。但是，静观的狭义意思是指一个迈向神
人密契的相交经验和历程。
现在我们回来继续探讨祷告的进展阶段。从"达至的静观"的阶段再进展的话，就有
可能进入"倾注的静观"的阶段。但是，从"达至的静观"过渡到"倾注的静观"的发生并非
是静观者所能支配，也非因静观者的渴望、期待所能获得的、"倾注的静观"是"达至的
静观"自然所结的果子，而且往往是在不为祈祷者所预期的情况下发生，全然是上主的
恩典。意思是，当静观者继续不断作简朴的祷告，延展心中对上主的向往，慢慢地，要
用言语祈祷的需要减到很低，反而喜爱不言不语，默默地处于上主的临在之中。此时，
静观者意识到上主的临在，但不能言喻；形象式的语言无法表达所意识到的上主，况且
也不想用言语去规限那位倾注于心灵中的上主。杜丽莎甚至说，有时候静观者的理智和
思维能力因为上主完全的倾注而瘫痪，以致不能如常地活动及思考。
"倾注的静观"又被称为"黑暗"或"模糊"的祷告(dark or obscurd prayer)，因为人
的心思失去对神清晰的形象和观念，仿佛在黑暗中"看见"神，但却"看不见"神是怎样的
；这正正是"黑暗/否定之路"的祈祷经验。
初尝到黑暗、灵枯滋味的祈祷者感到仿佛被云雾包围，不能清楚地描述神的形象，
不能作概念性的祷告，只能在黑暗中呼叫所相信的神。这是一种颇为痛苦的属灵经验。
有些操练静观的人不能忍受黑暗、灵枯所带来的不安和无助，就极力再做"思维的默想"
，盼望再度"看见"神，重新感受神的同在。但十架约翰劝勉说，这些人不知道这些痛苦
是上主在他们心中燃点爱火的必然结果："当母亲要亲自抱他们（祈祷的人）在怀中时
，他们却要哭着挣扎落地行走。"6)所以，十架约翰又说，虽然静观的经验会造成心灵
的不安，甚至是痛苦，基督徒不要抗拒，只管接纳和回应上主的爱。
当静观者不回避黑暗不安的感觉，继续专注于心中微微燃点的爱火，慢慢地，那爱
的火花会蔓延成为熊熊烈火，焚烧静观者整个的内在生命。结果，静观者的每一个行动
和决定都出自爱的源头。"老我"已化为灰烬，剩下的只有上主的爱。就如十架约翰所用
的比喻说："一块潮湿的木头，放在火中，起初引起浓烟；稍后，水份烧干，然后裂开
，这时，木头已化成火焰了。"7)又如保罗所说的："不再是我，乃是基督在我身上活着
。"（加2：20）"倾注的静观"是一种神人密契的经历，虽然祈祷的人在理性、思维上全
然黑暗，却意识到上主就在自己里面，与自己密契成一。十架约翰和杜丽莎均形容这种
神人合一的经验为"神婚"。
能够进入"倾注的静观"是一种莫大的祝福，这表示上主全然临在一个信徒的生命中
，纵然当事人不能在情感和思维上感受或联想到上主。或许我们可以用光作类比来形容
这种表面上是咒诅，实质上是祝福的祈祷经验。进入"倾注的静观"的信徒就好像被强烈
耀眼的光芒照射眼睛，以致短暂失明，不能"看见"上主。但是，那道强烈耀眼的光芒本
身正是上主的临在。因为上主的临在，正如那度光一样，是那么的完全、具体、深入，
人的肉眼，就是我们的理性、情感，不能抵受，以致失明。换句话说，这种祈祷经验所
指的"不能看见"上主，并不是说上主离开了，乃是说上主太接近了，大大地了超出人有
限的理性和情感所能容纳的幅度。进入"倾注的静观"的信徒不能再执着他/她心中对上
主的既定形象，不能再规限上主于自己的认知或经验的层面上；他/她需要凭着单纯的
信心相信，上主是超越人所能构想的一切形象以外，上主是一个不可知的奥秘。
二、佛教的禅定
基督教和佛教的信仰非常不同；基督徒相信天堂、永生；佛教徒相信三世因果，六
道轮回。《圣经》明说，起初神创造天地；但释迦教导十二因缘。释迦认为，宇宙万有
生命的现象，都是因缘集合而生，其中并无一个全能者主宰一切；缘生而起，缘尽而散
。关于罪与救恩方面的信仰，基督教主张罪恶和痛苦乃源于始祖亚当、夏娃的堕落，使
得人与神关系破裂；救恩就是神恩宠的介入，使人性能自我提升、转化。佛教则认为痛
苦来自于因缘生灭，因缘生灭乃起自因缘互依，而因缘的互依又由原初无明所启动。要
从因缘生灭所产生的种种痛苦当中解脱出来的话，就需要透过缘觉、自觉与他觉，觉悟
一切皆属因缘生灭和遁世离尘，永断烦恼惑业。
虽然基督教和佛教的信仰有明显的分歧，但将基督教的静观和佛教的禅定经验相互
比较时，会发现彼此间一些颇为接近的地方。以下先简介禅定的入手法和不同的境界，
继而在文章的第三部分探讨基督教的静观和佛教的禅定经验之间的异同。
1、三个基本修持：戒、定、慧
基本上，佛教的兴起，是为了唤醒人们觉悟，以使人从一切的痛苦中解脱出来。昔
日，释迦牟尼曾像耶稣一样被人询问他的身份："你是神吗？"他回答说："不是。""是
天使？""不是。""圣人？""不是。""那么，你是谁？"释迦牟尼回答说："我觉醒了。"8
)释迦由于体验了人的生、老、病、死，极力寻求解脱之道，最后释迦以觉悟来自渡渡
人。他教导说，要觉悟因缘生灭，要从痛苦中解放，而达至涅盘的境界的话，就要实践
八正道，实现为一个有德行和有无上正等正觉的人。
释迦死后，他的跟从者将他的教化演绎融通，整理出三个基本的修持："持戒"、"
修定"和"证慧"。所谓"持戒"，就是诺守基本戒条，如不杀、不盗、不淫、不妄语等。"
修定"就是禅定的修证工夫，以下会较详细解释。"证慧"就是求证智慧的解脱，为中国
佛教禅宗所强调的修持。
2、禅定的入手法
在佛学中，"禅定"是大小二乘共通行持修证的方法。"禅定"是原名"禅那"（Dhyana
），又有中文的翻译为"静虑"。中国佛学惯用的"禅定"一词，是取用"禅"的梵文原音，
再加上一个意译的"定"字而成。
禅定的修持法门，不一而足，以下举例简介：（1）从一心一德的信仰坚定入手，
例如默想三宝（佛、法、僧）、四圣谛（苦、集、道）或五蕴等（色、受、想、行、识
）。（2）从觉识呼吸入手，盘腿而坐，注意呼吸的节奏。（3）从自观身体入手；留意
身体各个部分，从皮肤到肉和骨，也有默想身体逐渐腐化的过程。（4）从观照行为入
手，留意言语作息、公开和私人的生活。（5）从内观情感入手，无论是快乐或悲伤，
注意其起伏变化、来去休止。（6）从查照心念入手，或正或邪的思念都像投在镜子前
面，清楚观照。（7）从诵念秘文入手，这是密宗采用的方法。（8）从参破"公案"、"
话头"入手，这是宋元以后的禅宗所注重的法门。
3、九次弟定的修禅境界
禅定修持法门虽多，综合而言，有四禅八定，又称为九次弟定的境界划分。以下对
九次弟定的阐释是参考自台湾著名禅学作者南怀瑾先生和另一位法国学者的研究心得。
9)
所谓四禅，就是初禅、二禅、三禅和四禅。初禅，心一境性、定生喜乐：所谓心一
境性，就是指从以上所提禅定的某一种方法入手习修，初步到达心境宁静，统一精神与
思虑，集中于一点，没有任一纷杂的思念歧差，渐渐引发一种不是平常情绪性的喜悦。
二禅，离生喜乐：从初禅再进修，心境的宁静，更为凝固，喜乐的境界，更为坚定，有
脱离身心压力苦恼的感觉。三禅，离喜得乐：到了这个地步，由前境所引发心理的喜悦
的经验，已经熟悉而安谧，成为异乎平常的习惯，常处于一种乐境之中。四禅，舍念清
净：前面三个禅定的过程，仍有感觉意识的作用存在，到了四禅的程度，舍除感觉而达
到无比寂静的境界。
除了以上四种禅的境界以外，另有四种定境。（1）色无边处定，是在光景无边的
情况中得到宁静；对外在的物质形象、声、光、味、色，毫不动容，处于无限的空间之
中。（2）空无边处定，是在空灵的无际中得到宁静；不再意识空间，单单有无限的意
识。（3）识无边处定，是在从未经验的精神境界中得到宁静；前者从空无边处定所获
得的无限觉识也属现象之一，现在顿觉本来无一物，就剩下一片虚空。（4）非想非非
想处定，是在超普通感觉和知觉的境界中，得到宁静。所谓非想，就是说不是意识、思
想的情况；非非想，是说并非绝对没有灵感和知觉；于是，非想非非想的意思，就是处
于一种没有感知，而又不是完全没有感知的奥妙境界之中。
至于最后一种阿罗汉境界的灭尽定，是超越平常言语文字所能表达的境界。我们或
许可以用比喻说，阿罗汉境界的尽定好像等于无边无相的虚空合而为一，就是所谓涅盘
寂灭。涅盘，是佛学的专有名称，它是代表宇宙万有与众生生命的身心总体，在它万机
未动之初，身心的生理和心理意识状态一念不生的原始寂静情状中，它是寂然不动，超
越形而上的体段。所以佛学为了形容它的无形相，无搅动、无境界的境界，另行命名它
是寂灭的情况；但又为了要突出涅盘寂灭的功能，并非空寂如万物死亡的断灭，所以又
说涅盘是圆明清净的大觉。涅盘以无相状之相，是其实相，所以它是超越思想意识，不
是言语、文字、理论可以尽其极致的微妙法门。达至涅盘境界就是悟脱因缘生、破灭名
相、超觉宇宙同根、归于万物一体的真如。
三、 静观与禅定
无庸置疑，基督教的静观与佛教的禅定有许多不同之处，其分别在于彼此基本信仰
不同。但基督徒若因佛教的教理异于基督教的信念而抹煞其灵修操持的优点，一味攻击
审判的话，就违背了基督进入人群，与不同背景的人对话、交谈的谦爱精神。事实上，
基督教与其他宗教、文化对谈汇通的作法，早有先例。正如上文曾经提及，基督教发展
初期的希腊教父就是宗教对谈的典范。当基督徒能够放下偏见与歧视，克服恐怖不安的
心理时，就会发现基督教的默观和佛教的禅定的异同可以引发更深的信仰反省。以下提
出几点，希望可以产生抛砖引玉的作用，以致其他学者能进一步贡献有关的经验、心得
和学术见地。
1、静观的"黑暗"与禅定的"空"
佛教将修持的焦点放在修持禅定的人身上，可以说是一种为求超越解脱人性局限和
偏差的自我修持；而基督教的祈祷对象是神，是一种人神相遇的经验，两者的着重点明
显有别。然而，基督徒的静观经历中有所谓"黑暗、否定"的静观境界。如以上所说，当
一个基督徒进入"倾注静观"的阶级段时，他/她好像处于心灵的黑夜之中。这时候，静
观者没有与上主亲近的甜蜜和兴奋的感觉，他/她感觉到上主是远离和模糊的。对于上
主的认识，静观者只能说："我不知道。"
进入了心灵黑夜的静观者再不能将上主和人所能构想得到的形象或观念等同，他/
她只会说，神不是"父亲"，神不是"创造者"，神不是"位格"的神，神超乎这一切人所赋
与的名称；假如真的要形容神的话，他/她或许会说，神就是"我是"。（出3：14）
从人神相遇的角度而言，我们或许可以称静观中黑暗的经验为一种"空"或"无"的经
验。所指的"空"或"无"，不是空无一物，死寂颓然的意思，乃是超越形、相、放下位格
概念，悟破文字传统规限的真知灼见。当然，说人与神的关系是"空"，并不是提倡一种
无情冷漠的基督教思想；所强调的，是神的存在、认知和爱是以超越的、卓越的方式向
人表达，并不是局限于人从人性经验出发而投射于上主的形相描述。我们可以冒险地更
进一步说，基督教静观的奥妙经验未尝不可以用佛教《心经》的名言表达："色不异空
，空不异色，色即是空，空即是色。"意思是，静观经验中所谓的没有神的形象正是神
真正的形象。"静"这个字可能就是对神最确切的描述。事实上，西方就有学者从这角度
研究十架约翰的著作。十架约翰在《登上迦密山》卷一中这样形容进入静观经验的途径
："要在万物中得到满足，渴望什么都不拥有；要认知万物，渴望什么都不知道；要得
到万有，渴望无所拥有；要成为万有，渴望成为无有。"10)我想，当佛教徒读到十架约
翰这几句话的时候，或许会以为这是出自释迦或某一位佛教大师的口呢？
但是，我们当然不能因此而推论说，禅定所达至的寂然空灵的境界其实是与一位超
越形相的神相遇的。关于这一个推论，基督徒不宜妄下断语，最好还是谦虚地与有禅定
经验的佛教徒切磋交流。
2、静观的"神人合一"与禅定的"物我同体"
基督教静观的深度经验很难形容。"黑暗"这个象喻是指出静观者个人对上主的认识
是进入一种无知的状态。而另一个常用的象喻是"神婚"。"婚姻"这个象喻要表达神人联
合，二者成为一体的深度静观经验。这个象喻所强调的是静观者的"我"被转化。在爱的
密契经验中，观者与全爱的神成为一体，静观者的"我"好像不再存在，只有"爱"活着。
十架约翰除了用"老我死去"的类比来形容这种神人合一的更新经验之外，他也用"木头
化成火"来表达纯爱的静观生活。密契静观的果子就是"爱"成为肉身；全爱的上主在静
观者生命中具体地活现。按静观者本身经验而言，他/她自觉爱如活泉涌现，他/她深爱
周围所遇见的每一个人。
梅顿（Thomas Merton）是一个本世纪知名的静观修士；他年轻时已进入修院，为
要过独处静观的生活。在修院生活近二十年来，深居简出。有一天他被允许出修院外办
小差事，在街上看见商场购物中心人头涌涌；突然间，他内心有一种强烈的感触或意识
涌现。他追忆说："我突然被一种强烈的意识包围着，我爱这些人。他们属我，我属他
们；我们虽是陌路人，但却不能分割。……我的独处不属我所有，是属于他们的，因我
不为自己独处，乃是为他们。当我独处时，他们不是'他们'，乃是我'自己'。没有陌路
人！"11)
梅顿对街上陌生人所产生的爱和合一的感受被认为是密契静观的生命表现。他对周
遭的人的强烈情感是一种经由神人联合经验所产生的关爱。当静观者与爱的神合一，自
我被爱转化的时候，他/她很自然地会像爱的神一样去关爱其他人，如约翰所说："我们
爱，因为神先爱我们。"（约壹4：19）
至于佛教的禅定，最高的涅盘境界是一种"物我同体"的共融经验。进入涅盘境界的
人，就悟破有与无、实体与形相和自我与他物的对立，并有感宇宙同根，万物一体，同
属真如全体的涅盘妙心。一位有多年禅定寂静经验的学者夏心图（Ruben Habito）形容
禅定的觉悟为"我在万物之内，万物在我之内"。12)夏必图这两句话和梅顿在日记中写
下的回忆，有异曲同工之妙。
大乘佛学中有所谓"众生皆有佛性"，意思是在人的主体或众生的本性中，早已存在
着能达成觉悟与解脱的先验条件。觉悟成佛就是佛性本身的自觉和展开，或说是内在性
佛成为肉身，在悟道者身上活现出来。基督徒应该很容易理解这个观念，因为这个观念
和基督教"道成肉身"的信念很相似。我相信一个真正觉悟而成佛的人确切会有释迦的怜
悯心肠，以渡人解脱痛苦为己任。同样地，一个真正将神的爱落实在生活中的基督徒，
亦会一生以爱为做人处事的依归。
最后，我想到一个有趣有问题，当一个真实经历与上主合一的静观者和一个真正进
入涅盘、觉悟成佛的佛教徒在远行的路上单独相遇时，他们会怎样彼此相待呢？他们会
因为坚持和维护各自所信奉的宗教而争执，抑或是开放地彼此接纳和欣赏呢？
3、静观与禅定均强调收心敛静的重要性
基督教的静观和佛教的禅定都有不同深度或境界的划分。静观的历程是从"思维的
默想"进到"达至的静观"；最后，在上主主动的恩赐下静观者被引领进入上主完全临在
的"倾注的静观"境界。佛教的禅定境界则以九次弟定来划分，由专注凝神，憩静喜悦的
初禅而逐渐深入，直到涅盘寂灭、圆明清净大觉的境界。由此观之，静观和禅定在境界
层次的划分上有一共通之处，就是两者均强调"静"的逐步进深。进深的静观境界的达成
是当思维性的默想慢慢减少，由刻意的联想上主渐渐进到会主于心。同样地，较高的禅
境的特点是静虑心思，让觉识的海洋平静如镜，以照现万物的真相。
我们需要指出，静观和禅定所强调的静，不是指停止身体的各种劳碌活动而去做另
类的沉思默想的活动，因为沉思默想本身也可以成为一种扰乱心神的活动。静是一种心
境，关键是心绪思维的敛静。有不少曾参加退修的基督徒都表示，当外在的活动停下来
时，就会发现自己的心思还是活跃的很，不断地"想办法"去认识上主。但是，只有当祈
祷的人完全静下来，内心和外在的活动都歇止的时候，方能在凡事凡物中觉识上主的临
在，就如《圣经》所说："你们要休息，要知道我是神。"（诗46：10）
谈到静虑心思的修持，基督徒应该承认，习修禅定的佛教徒经验十分丰富。事实上
，无论是哪一种禅定的入手法，它们都是以归入虚静、自我观照、觉识万物为本。禅定
的不同法门均对"静"和"观"有很独到的见地。难怪近年西方许多热衷推动灵修静观的基
督徒学者及灵修导师，都参考和借用不少佛教禅定的默想方式，希望藉此帮助更多的基
督徒静观上主。对于这种做法，西方的教会意见不一。而我们中国的基督徒，生活在一
个某程度上仍然受着儒、释、道文化影响的社会，对此又有何看法呢？
4、静观与禅定修持的试探
任何一个宗教传统的修持方法都有可能会被信众误用或者滥用。正因为基督教的静
观和佛教的禅定两者都有境界及进程的划分，习修者可能会盲目地追求最高的境界，以
胜过他人。这种利用信仰的修持来满足一己欲望的做法是违反修持之道的基本精神。虽
然基督教的静观有所谓"达至的默观"，是人可以凭藉不断的操持而达到的；但当人立意
要靠自己的努力去达到静观，就失落了一颗纯朴的心。《马太福音》说得好："清心的
人有福了，因为他们必得见神。"（太5：8）有深度静观经历的梅顿，常常警惕学习祷
告的不要有"抓住"、"得著"静观的心。他说，静观的境界令人向往，但是"你不能有所
求，也不能有所恋，更不能有所取；你一想到占有，便会失去你的乐园。"13)静观至终
是一份恩典，是上主主动地临于祈祷者的心中。在实效主义之风的影响之下，基督徒要
谨慎，不要夸耀自己的祈祷境界和随便地批评论断他人。
中国佛教禅门的大祖师，虽然勤于禅定修持，但却十分敏锐地提出修禅的危机。宋
朝禅师清远认为学禅有二病，极应避免：一是骑驴觅驴，二是骑驴不肯下。骑驴觅驴的
弊端易见，当人的内心追逐外物时，必定置内在于不顾，因而所求徒劳无功。第二种毛
病则比较微妙而难以治痊。此时，人不再外向寻求，自己知道骑在驴背上，已经深切的
体会到内心的安宁远比从外物所得的乐趣更为甜蜜。但是危险之处正正在于过分的迷恋
内心的安宁，这种执著使人至终失去它。14)
另一个禅师的故事更富启发性。有一次，怀让禅师问马祖道一："你学坐禅，为的
是什么？"马祖回答："要成佛。"于是怀让便拿一块砖头在马祖的庵前磨，过了一会儿
，马祖不禁好奇的问："请问你磨砖作什么？"怀让回答："磨砖作镜呀！"马祖不禁诧异
地说："砖怎能磨成镜呢？"怀让反驳说："砖不能磨成镜，坐禅又怎能成佛呢？"马祖便
问："要怎样才能成佛呢？"怀让说："你是学坐禅，还是学坐佛呢？如果学坐禅，禅并
不在于坐卧；如果学坐佛，则佛无一定的状态。法是无所住的，因此求法不可执著于取
舍。坚持坐佛，等于扼杀了佛；而执著于坐相，便永难见到道。"15)
或许基督徒也可以借怀让禅师的教训为鉴戒。基督徒神修的焦点是放在方法上呢？
还是放在上主身上呢？基督徒祈祷的目的是要"寻找"上主，抑或是开放自己的心灵而让
上主"寻找"我们呢？
结语
基督教的静观和佛教的禅定修持出自两个不同的信仰体系，它们彼此之间相异的地
方是明显易见的。但是，本文尝试指出禅定和静观的经验未必是互相排斥的。至少静观
的"黑暗"经验和禅定的"空"是可以彼此对照的。而静观的"神人合一"境界和禅定的"物
我同体"的涅盘境界亦有相近之处。再者，它们都强调静的进深和指出信仰修持的隐藏
危机。我相信静观和禅定之间还有更多类近的地方可以被进一步研究、发掘的。我深切
地盼望有更多对中国基督徒灵修或宗教比较有兴趣的学者们对这课题再作深入探讨。 | m*******g
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