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发帖数: 570 | 1 一: 前言
《楞伽》是一本十分重要的佛家经典。印度、汉土、西藏，三地的佛家都
与本经有很深的渊源。
在印度，称为“空宗”的中观派，以及称为“有宗”的瑜伽行派（唯识学
派），都重视对本经的研究。
据西藏宁玛派说，西元一世纪“大圆满”法系大师俱生喜金刚（Prahevajra，藏
称Garab Dorje）所传的颂偈，即有与《楞伽》相同的法义。这种法义，后世称之为“
大中观”，即为中观宗的究竟真实义。阐扬这法义的，后人名之为“瑜伽行中观派”。
于西元七世纪时，受藏王赤松德真迎请入藏弘法的阿奢梨寂护
（Santiraksita），便即是瑜伽行中观派的大师，是故藏密“大圆满”即能秉承印
度古学，以“大中观”作为修行的见地。
在寂护之前；有印度学者写成了一本《究竟一乘宝性论》（Mahayana
uttaratantra）。西藏认为此论乃弥勒菩萨所造，汉土则说是坚慧论师所造。然而
二者都属唯识学派。该论所发扬的，便亦即《楞伽》的观点。
今人研究《楞伽》，或认为是空宗的经，或认为是有宗的经，或认为是刻
意企图沟通空有两宗的经。但无论如何，印度佛学的两大支流，他们都同时重
视《楞伽》，这即是不争的史实。
至于在汉土，西元五世纪时菩提达摩西来，传法与慧可，当时即以“四卷楞
伽”交付，由是开创了“楞伽宗”。
一般说法，说达摩嘱慧可以“楞伽印心”，所谓“印心”，即是印证行者所证
的心识境界。然据慧可传记，则达摩的说法是：“我观汉地，惟有此经。仁者依
行，自得度世。”这样，达摩所重视的，除了印心之外，恐怕便还有度世的一面
。
慧可有一首很有名的偈颂，是因为有一位向居士致书来问，慧可故造此颂
作答，其中有两句说：
“观身与佛不差别，何须更觅彼无余”
这两句偈颂便即是《楞伽》的主旨，因为众生皆具佛性，所以从这意义来
说，众生与佛便无差别。慧可宣扬《楞伽》这种思想，大概便即是度世的作
用。
值得注意的是，汉土禅宗与藏地宁玛派的“大圆满”，有很多相似的地方，
都重视了心契入法界，不起分别；亦认为一切众生都本具佛性，即《华严》之
所谓“心佛众生，三无差别”。他们的修持手段亦有颇大的相同，然而却都同时
重视《楞伽》，这一点，可以说凡重视实修实证的佛家宗派，对《楞伽》都加
重视。所以研究《楞伽》，若只研究其名相法义，作诸般诤论，恐怕并不是一
个正确的方向。因为实修与理论倒底是两回事。
据传记，慧可于讲授《楞伽》之后，每叹息说：“此经于四世之后，变成名
相，一何可悲！”由此可知，后人研究《楞伽》的方向，实在给慧可料中。一旦
成为名相之学，本经的精义便都模糊。
今依藏密宁玛派的观点，亦即“大中观”的观点，为研读本经的初学，一述
经中的密义。这样做，并非将本经硬扯入密乘，而是因为印度晚期的论师，的
确用本经来配合密乘的修持。——本经出世时，密法早已流行。藏密的“大圆满
”由俱生喜金刚于西元一世纪末开始传播，法系彰彰可考；而本经面世，最早亦
恐怕是西元三世纪的事。
近人不知印度密宗的源流与史实，误认为“无上密”是密宗后期发展的产
物，因此认为至西元七世纪时才有“无上密”建立，实在将事实推迟了近六百
年。由此误认，于是便反认为《楞伽》引导了“无上密”的出现，未免本末倒
置。若依宁玛派的说法，本经实在只是“大圆满”法义的表达，跟《宝性论》的
用意相同。是故此一经一论所表达的“大圆满见”或“大中观见”，实为佛家修持
最高境界的基础，亦是诸佛的最深密意。 |
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发帖数: 570 | 2 本经的主旨，实在是说“如来藏”（Tathagata garbha）的法义。关于“如来藏
”，密乘学者跟显乘学者有不同的看法——
显乘学者的看法是，如来藏思想是于释迦圆寂之后，慢慢发展出来的。所
以他们便认为，虽然许多经典都提到如来藏（或它的同义词，如佛性、如来种
等），可是其含义却不一律，因此便有早期如来藏思想、中期如来藏思想，以
及晚期如来藏思想的区别。
密乘学者的看法则不然。藏密宁玛派认为在《维摩诘所说经》中，即有如
来藏思想。《维摩》是早期大乘经典，维摩诘（Vimalakirti）即是第一位密乘
人间导师，为在须弥山顶听金刚萨捶说密法的“五大持明”之一。经中所说的如
来藏思想，实与后出的经典，如《涅槃》、《胜蔓》、《楞伽》等无异，宗旨
一贯，因为都是修持“大圆满”的指导思想。表面看起来可以解释为不同，那只
是对名相的理解有所不同。至于为甚么要用不同的名相来表达同一思想呢？这
便是密乘的次第了。
关于密乘的次第，亦应该一说。显宗学者常常误会，密乘是由下向上的建
立，即先有杂密，然后才发展为事密，以后即在事密的基础上，陆续发展出行
密、瑜伽密、无上瑜伽密等四部密续。
然而显宗学者这种见解，实在是拿世间学术发展的程序，来猜测密乘的次
第建立。密宗的建立，实在是由上而下的。即先有无上密“大圆满”的法系，然
后为了适应不同根器，才有前述四部密续的建立。
在实际修持上，宁玛派有一个“九乘次第”的系统，包括了小乘、大乘、外密乘
、内密乘（详见拙著《四法宝鬣》导读），这个次第，可以视之为全部都
是修持“大圆满”的前行。即是说，唯有内密乘中最高层次的“大圆满”才是了义的究
竟法门，其余一切经续与修持，无非都是为修习“大圆满”铺路。因此我们绝不能说是
由最低次第，逐步发展至最高次第的“大圆满”，只能说是先有了“大圆满”的见地，
然后为了适应众生根器，向下建立余次第，作为修持的权宜方便。
一如释迦，先向声闻弟子说“四谛”（苦、集、灭、道），并不是释迦于成佛后
其知见仅达到四谛的层次，只能说，释迦虽已证得最高最究竟的真理，但
却不宜立刻便加以传播，所以便只能先向弟子说四谛法。
假如认为释迦的思想是一路向上发展，先知四谛，然后才知十二因缘，再
知空性，发展为如来藏，更因此才明白唯识，那便是谤佛。
举此为例，便可知说于西元七世纪才有无上密建立，甚至认为佛教发展至
无上密，已经是佛教的没落，那便只是对密乘的诽谤。
宁玛派的说法是，与释迦同时便即有“大圆满”法门，在佛经中，说为“不可思
议法门”，亦称为“不二法门”，此皆见于《维摩》。在《维摩》中，维摩诘与文殊师
利菩萨有一段问答——
于是维摩诘问文殊师利：“何等为如来种？”文殊师利言：
“有身为种、无明有爱为种、四颠倒为种、五盖为种……以要言之，六十二
见及一切烦恼，皆是佛种。”
这一段说法，便即是如来藏的要旨。“六十二见”，是当时外道的六十二种错误
见解，跟一切烦恼，都是学佛的人所须避免沾染的毒，然而文殊师利却偏
偏认为这些毒是佛种，这便正是“大圆满”的深义，一切众生，包括具错误见
解、具足一切烦恼的凡夫，其实都有佛性，具足如来藏，是故皆可成佛，由是
称一切毒为佛种。
“大圆满”修持，即基于此种见地而修。除非我们认为早期的佛教，已经理论与
修持脱节，否则，于西元一世纪时已经编集了《维摩》，怎能说要延至西
元七世纪，才有据《维摩》为根本的“大圆满”法，理论与实修足足脱节了六百
年之久呢？
说明了上述的关键问题之后，对理解《楞伽》的如来藏便容易了。
如来藏是甚么？一点也不神秘，只是众生的心识。倘如众生处身烦恼之
中，心识能不受烦恼污染，这种心识，为方便起见给它一个名相，即名为“如来
藏”，倘若在烦恼中心识受污染，这种心识，便名之为阿赖耶识（藏识）。
所以“如来藏”跟“阿赖耶识”，只是我们为了描述两种不同心识状态，权宜安
立的两个名相。它们既是心识状态，所以便是心识的相。至于“不受污染”与“受污染
”，则是心识的两种不同功能（用）。
因此，如来藏与阿赖耶识，实在并不存在空与不空的问题。
研究空与不空，是“本体”（自性）的事。一只杯，我们可以研究它的本体
是空还是不空（有独立自存自成的真实本质，还是没有），但杯中的茶斟到多
满（状态、现象、相），或者这杯子是否可以载某（功能、用），则根本与本
体无关。
是故若能这样来认识如来藏，则不会认为如来藏是“空后转出的不空”，是
“真常唯心”，亦不会认为是“一心二门”，对之加以批判。
可是，为甚么《胜蔓》一系列经典，却又提到“空如来藏”与“不空如来藏
”的问题呢？
这便是为了说明问题，权宜安立名相了。
在《胜蔓师子吼一乘大方便方广经》中，这两种如来藏的定义是——
世尊，有二种如来藏空智。
世尊，空如来藏，若脱、若离、若异一切烦恼藏。
世尊，不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。
这里说的其实是两种“如来藏空智”，所以实在应该具称为“空如来藏空智
”、“不空如来藏空智”，说两种“如来藏”只是简略的说法。
我们说，当处于烦恼中而不受烦恼污染的心识，名之为如来藏。然则，是
甚么心识才能起此不受污染的功能呢？必须是具足“空智”的心识，亦即成佛的
心识。所以经中说——
如来藏智，是如来空智。
因此，当用如来藏智（即如来藏空智）来脱离一切烦恼，与一切烦恼相异
之时，此种如来藏智即名为“空如来藏”（空如来藏空智）；当如来藏智不脱离
一切烦恼，亦不作意与一切烦恼相异之时，亦即不离、不脱、不异“不思议佛法
”之时，此种如来藏智，即名为“不空如来藏”（不空如来藏智）。
“大圆满”认为有两种离垢，一者自然清净，一者依禅定力离刹那生起之污染。
（详见《四法宝蔓》附录，拙译《中观宗宗义》，敦珠法王造论。）
这两种离垢，前者即是不脱、不离、不异一切烦恼藏的“不空如来藏”，后者即
是若脱、若离、若异一切烦恼藏的“空如来藏”。
所以，它们都非本体，只是离垢的两种境界。过去恒河沙数诸佛所具者为
“不空如来藏”的境界，若依定力所具的离垢境界，则为“空如来藏”的境界。“大圆
满”许此二者皆为真实智，故说两种离垢及两种真实皆自性圆满。
修持的人，实际上必须先修禅定，然后才得证空性，所以凡示现凡夫身成
佛者（如释尊），实先证得“空如来藏”的境界，然后才能具“不空如来藏”的境界。
因此这两个名相的建立，实在是说具体修持，并不是空谈理论。若未实际
修过“大圆满”，便很难认识到这一点，难怪便纠缠于名相的网中，对如来藏作
诸般界说，一如慧可当年的叹息。
虽然“空”、“不空”两种如来藏都只是境界，但亦可视之为成佛的功能。尤其
是不空如来藏智，它是“法尔”的（自然而然清净，不假作意，不流意度），
是故为恒沙诸佛的心识状态，因此便可说之为“相”（境界、现象、状态）；相
对而言，空如来藏智为凡夫修习所证的心识状态，因此便可视之为成佛的本
质，盖凡夫若不具成佛的本质，则虽修禅定亦不能凭定力离垢，是故在这定义
下，便亦可权宜地说空如来藏为本体。
这样权宜地将功能与相状说为本体，盖亦世间的习惯，可以举一例来说明
——装茶的杯、盛油的瓶。这样一说，便可研究它们的本体了；但如果说，用
这杯子装茶，用那瓶子盛油，其着重点即在相用而不在本体，由是便不宜作本
体方面的研究。
如今如来藏的情形亦一样，说为证空智的空如来藏智，那就可以说之为本
体，世人亦容易了解其涵义。然则，为甚么却不可说“证空智的不空如来藏智
”呢？因为照“大圆满”的说法，不空如来藏智既为佛的法尔境界（自然而然具足的境
界），是故无修、无整、无证，由是不能说“证”空智的不空如来藏智。
“大圆满”经续，有时说空如来藏为本体，不空如来藏为相用，便是这层次
的说法。
依如上解说，是故读本经时，须将如来藏视为众生成佛的功能，而非成佛
的本体，如是始能正解经义。一切修持，只是为令此众生本具的功能发挥作
用，此即是诸佛的密意。 |
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发帖数: 570 | 3 小乘部派与如来藏
将一种思想传播，须要一个过程。如来藏思想虽是诸佛密义，但要传播，
亦须逐步地将这思想表出，这样才容易为闻法者接受。
在小乘的经典中，其实亦有说如来藏。《南传大藏经》中，
《增支部》即有这样的说法——
比丘，心极光净，为客随烦恼所染。
所谓“心极光净”，所指的即是如来藏；为外界（客）的“随烦恼”（随伴着贪
、慎、痴而起的心理）所染，是故不净。
因此他们将修行譬喻为炼金，将沙石除去，再除细砂黑土，然后除去金色
的砂，复将金熔炼，如是始成纯金。这即是藉修持以除去“客随烦恼”。
《舍利弗阿昆昙论》亦说——
心性清净，为客尘染。
这说法限《增支部》经所说相同。这都是小乘大众部的见解。大乘佛学即
由大众部发展而来，这一点很值得注意。盖当时小乘上座部则反对“心性清净
”的说法。
如说一切有部的《阿昆达磨顺正理论》，便说“心性清净”并非释尊的了义说。
所谓“非了义说”，即是权宜方便立论。如《成实论》亦说——
心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客
尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若间心本不净，便谓性
不可改，则不发净心，故说本净。
可见如来藏思想，并不为上座部所容。无奈文字见于经典，不能指为非佛
说，所以便只能说它是不了义的说法，因谓众生认为心是“常”，又易生懈怠，
佛才权宜说心本净，用来激励他们修行。
上座部之所以要反对“心性清净”、“心性本净”，原因即在于他们认为这说法
违反了如来三法印中的“诸行无常”。
佛心当然清净，所以佛可以“常”，倘若凡夫的心亦清净、本净，那岂不是跟佛
一样，可以恒常了吗？既不能说佛心亦不净，亦不能说佛断灭，因此便只
能说众生的心本来就不净。是故修行便不是炼金，只能转化，将污秽的心识转
化为清净的心识。
这是上座部跟大众部在见地上的差别。因为见地不同，所以对修持的主张
亦各有不同。
其实更正确的说法应该是：正由于在修持方面有不同的主张，所以对经典
才有不同的理解；尤其是对于戒律的态度不同，对经典的理解便更易形成差
别。
上座部对守戒比较严格，大众部则比较宽松。要求严格的人，认为必须严
守佛陀订下来的戒律，然后才能转凡夫的污染心为清净心；认为不妨宽容的
人，当然就倾向于主张自心本净，修行只有如清洗的工作。
所以，佛陀宣说的如来藏，在部派佛教时代其实就已经有诤论，受到保守
力量的反对。 |
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发帖数: 570 | 4 《华严》与如来藏
依照华严家的说法，当日释尊转法轮，实先说《华严》，后来因为照顾众
生的根器，才转四谛法轮，为声闻众说法。
假如承认华严家的意见，那么，释迦其实于说法开头即便提出如来藏的思
想。在《华严》中，有许多法义跟密乘“大圆满”的法义相同，而密乘的法义
则由毗卢遮那佛（Vai rocana）说出，于《华严》中，恰恰便有《卢舍那品》
（晋译本），或《毗卢遮那品》（唐译本），此中的关合，研究者实在应该留
意。
《华严》中有些品次，其流行时代实在十分早，例如其《入法界品》，龙
树论师在《大智度论》中即曾引用，但却名为《不可思议解脱经》，可见此品
次实曾单行，且流通时间必在龙树以前。《入法界品》充满密乘的意趣，所以
这亦是很值得注意的事。
假如我们能客观一点，认为《华严》中至少有部份法义与“大圆满”法义相同，
那么就应该同意藏密宁玛派的说法，至迟在西元一世纪，“大圆满”祖师俱生喜金刚就
已开始宣扬法义。《入法界品》的流通，可能就正当俱生喜金刚传
法的年代。
还有一点应该注意的是，经典中凡与“大圆满”法义有关的，都强调为“不可思议
法门”或“不可思议解脱法门”，例如《维摩》、《华严》，又如《大宝积经·善德天
子会》（菩提流志译为《文殊师利所说不思议佛境界经》）。而凡提到“不可思议法门
”的经典，则多少都关系到如来藏思想，这亦是一个很有趣味的问题，足证“大圆满”
以如来藏为根，实在是大乘开始流行就有的事。——如果是后世密乘牵强比附，则大乘
经典流播初期，不应该有那么多的经典谈到如来藏，亦不应该有那么多的经典，与“大
圆满”的观点一致（例如以文殊师利为主名的一系列经典，以及《华严》等。）
在《华严》中，常将释迦与毗卢遮那等同。照密乘的说法，释迦以应化身
在人间说显乘法，其报身毗卢遮那则为菩萨众开示密法，这亦是彼此相同的意
趣。
前面提到《胜蔓》说的“如来藏空智”，在《华严》中，观点一致。
如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足于众生身中。但愚痴
众生颠倒想覆，不知不见。
如来藏空智本已具足众生心中，是故众生心本清净。亦正因如此，才可以
藉修持（禅定力）来离垢。若凡夫心识根本不同佛的心识，就只能“转”而不能
“离”。——这即是小乘部派所讨论的心识问题。《华严》的态度，显然即是小
乘大众部态度的发展。
所以《华严》提出一句很有力的说话——
心佛及众生，是三无差别。
佛与众生平等，皆由彼此心识无别。这是从本源上来说平等。这便即是如
来藏之意。 |
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发帖数: 570 | 5 中观与如来藏
印度佛学的空宗，由“般若”开始，至龙树论师发展为中道思想，于焉大
成。中观，即是于修“止观”时依中道思想而行。
前代祖师着重行持，一切理论与实际行持皆有“根、道、果”的关系，并不如今
人，理论与修持彼此脱节，所以用中道为根（基本观点）的止观（修持的
道），便称为中观般若（Prajna）意为智。这种智又有专指，只指能体证一切
法空的智，是故亦可理解它即是“空性智”，或“空智”。
空，是指一切法（世间一切事物及现象）均不永恒，无独立的本质。一切
法生起，都依靠各种必要的客观条件而成立，条件具备则生起，条件不具备则
还灭。是故世间一切法皆可视为“缘起”（因缘具足则生起）。
在思惟层次理解缘起，并不难，可是怎样在实修层次证悟，则实不易。修
止观便是证空性的修持次第。
止（samatha 译奢摩他），是将心念集中于一处。所谓一处，可是一种实物
（如座前设一块石），可以是一种自然现象（如日落的光华，或无云晴空），
也可以是自己观想出来的坛城与本尊，或观想出来的境界（如光轮）。
与止同时（必须是同时），还须作观（vipasyana音译毗钵舍那）。观不是
观想，而是观察、观觉，于一法生起的同时，依空性智去体验此法的空性，了
知其为缘生（依缘起法则而生）。
般若系列经典所说，其实即是说一切法的本体（自性），并且教导如何去
证悟诸法本体（有时说为“诸法实相”）。
在《文殊般若》中，即说“众生界”的本体如“佛界”的本体。所以文殊师利说
——
如“我”，但有名字，“佛”亦但有名字。
佛告文殊师利——
如来不思议，凡夫亦不思议……何以故？一切心相皆不思议。
这便即是“心佛众生，三无差别”，即是如来藏。佛说《华严》已如是说。
至于在《胜天王般若》中，则说“如来界”，在《法性品》中，还说到修“无
相”的理趣，即是心识不受污染。这便是说到如来藏及依此为见地的修持了。它
说——
在诸众生阴界入中，无始相续所不能染，法性体净。一切心
识不能缘起，诸余觉观不能分别，邪念思惟亦不能缘。法离
邪念，无明不起，是故不从十二缘生，名为无相，则非作法，无生无灭，无边无尽
，自相常住。
这即是说，当众生的色受想在识等“五阴”与外境接触时，所起的感受，能
够“法性体净”（自然的清净），不受污染，那么就不生起无明，因而便脱离了
生死（盖无明为生死之本），由是得证自相常住的法身。
说自相常住，即如《大涅槃经》说“常、乐、我、净”，理趣一致。这已说到如
来藏的较深一层法义。
般若思想发展至高峰，出现了龙树的中道。中道的精粹，是既说“缘起”的空性
，但亦说缘起法有“假名”（Prajnapti）。
即世俗所许的一切法，虽无本质（自性），但却有相状与功能（相用）作
为其成立“假名”的依据，是故在世俗层次，便亦说为有。
这便是“缘起即空，空即缘起”。缘起即空是说一切法的本质；空即缘起，是说
其本质虽空，但却宛然实有。
依宁玛派传授的“大圆满”，缘起即空，是众生的心识本空，然而却能发挥“空
如来藏”的功能，故说名为“空如来藏”，这便是空即缘起（发挥功能亦须客观条件具
备。）——至于“不空如来藏”则是诸佛的法尔功能（本能），亦即诸佛本具的功德，
是故并非与“空如来藏”相对。由于法尔，故其本质已离缘起，只是其力用则依缘起而
不坏因果。
所以藏密将如来藏思想称为“大中观”，宁玛派一向认为，大中观为了义，其余
自续派、应成派的中观，为外宗不了义。
主张“大中观”为了义的论师，称为“瑜伽行中观派”。这一派认为，中观是离
开相对的两边，直接把握中道，可是我们却亦不妨去澈底认识两边，藉此以得中道。如
来藏是心识的清净边，阿赖耶是心识的污染边，因此“瑜伽行中观
”即是不废对阿赖耶心识的体证而修中道。
不妨将这理趣说得更详细一点．
龙树的中道，说八不——不生不灭；不常不断；不一不异；不来不去（不
出），这是依事物的本体来说。本体既空，故实离开一切相对的概念（如生与
灭，即是相对的概念）。当我们说佛与众生的心识时，都可以这样理解。
然而龙树的八不，却不能用来说事物的相状功能。一切法呈现生灭（生起
或消灭）、常断（永恒或非永恒）、一异（一相或多相，如水与波）、来去
（随时间而事物变异），那是实有的现象，是故不能加以否定。
佛的心识，不受烦恼污染，那是它的功能，由于其功能自然呈露，是故假
名之为“不空如来藏”。
可是凡夫的心识，却没有天然的不受污染功能，因此便有两种相状，亦可
说为两种功能：一为不受污染的功能，这种功能须依修习禅定始能生起。若与
“不空如来藏”相对，可假名之为“空如来藏”。但通常亦仅名之为“如来藏”。另一
种则是受污染的功能，亦即凡夫心识的普遍功能，假名之为“藏识”（阿赖耶识）。
因此实际上在功能方面相对的，是如来藏与阿赖耶识。而空、不空如来
藏，则只是建立名相的相对。是故前者为两边，后者不是两边。
如果要观察两边，藉此建立中道，所观察的，便是如来藏与阿赖耶了。这
即是大圆满修习次第的建立依据，亦即宁玛派建立九乘次第的依据。
在实修方面，因为修习者必是凡夫，所以一切修习实与阿赖耶识相应，亦
实在不能发挥心识不受污染的本能，中观而称为“瑜伽行”，便是基于这种原因
。
是故“瑜伽行中观”、或“大中观”，并不是空有二宗的合流，而是修“大圆满”
必须依据的见地。这种见地，自有“大圆满”的修持就有，也即是，自维摩诘时代就有
，并不是后期的大乘佛法。若我们不理实修的根、道、果，只落名相边来研究，则可能
得出相反的错误结论。——例如，执着于“瑜伽行中观”之名，则一定会误认他们的思
想体系，一定迟于“瑜伽行”与“中观”，由是望文生义，说此为二者的合流。实则这
无非是后人所加的名相而已，不须要有名相然后才有法门，是故“大圆满”修持的根，
其成立可以先于名相的成立。 |
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发帖数: 570 | 6 佛经多说如来藏。只是由于后世研究佛学的人，每由名相来理解佛法，又
自设重重概念来作限制，因此一提到如来藏，便像部派佛教时代的上座部一
样，每说之为不了义，认为只是释迦的权宜方便说。
实际上，当说如来藏为本体，或空如来藏为本体时，的确是权宜的说法，
但当说之为功能时，则为真实说，这一点应该分别清楚。
为了适应世俗的根器，是故表达如来藏思想亦有一个建立的过程。
对小乘声闻众说法，释迦只提“心极光净”或“心性清净”。在这时期，可以将
清净的心识解释为本体。这样解释时，自然可将之视为不了义，因此上座部
的意见，未尝没有根据
到了大乘经典结集，《华严》可以视为一种见地的提出，再由密乘的文殊
师利菩萨与密乘祖师维摩诘问答，说如来藏，这即是以如来藏空智来说般若。
至于文殊师利的一系列经典，则或示密乘意趣，或说如来藏，则可视为如来藏
思想的初步建立。
其后，在《大般涅槃经》中，正式提出了佛性的问题——
我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。
佛本说无我，忽然说到“我”，那是为了说明佛性常住。所针对的是小乘行人对
佛涅槃的失落感。依胜义而言，说佛性为常，其实是说佛的功德事业为常
，是用边事，非说本体。但依世俗而言，则亦可视佛性为常恒的本体。
是故经中说如来有四果德：常、乐、我、净，便恰与凡夫的心识相对。凡
夫无常，佛性是常；凡夫有受皆苦，佛性则乐；凡夫无我（本质不永恒），佛
性则有我；凡夫心识不净，佛性则净。这四德其实只是说佛的本能，非指本体
。
这种权宜方便的说法，目的在于救济对佛性的断灭见。恰如龙树的中道，
是救济极端的空性见。
但如果只是这样来说“如来藏我”，却很可能引起误会，一将“如来藏我”视为
实体，即很容易跟外道的“梵我”、“神我”混同。是故《涅槃》便强调说一切众生定
得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说众生悉有佛性。
这便说明了“如来藏我”、“一切众生悉有佛性”只是权宜的不了义。因众生都
定能成无上正等正觉，故说众生有佛性而已。《涅槃》在此已交代得清清楚楚。
因此《涅槃》又说——
佛性者名第一义空；第一义空名为智慧。智者见空及（以）
不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空、无常、苦、无
我者，一切生死；不空、常、乐、我者，谓大涅槃。
这即强调于胜义谛中亦认佛性为空（应须注意，于功能却不可说为空，否
则即陷断边，正为龙树之所破）。
在《胜蔓》中，又恐人误解“佛性”与空的关系，如是又堕断见，因此便提出，
“如来藏智”的说法。说“如来藏智”，即说明了“佛性”、“第一义空”、“智慧”
三者彼此之间的依存关系。
智慧是观第一义空（胜义空）的智慧，由此观察可证无上正等正觉（即是
成佛），是故便将之与佛性等同，说为“名为”。
既是“名为”，因此《涅槃》所说仍是权宜方便。只为了方便众生理解，须凭般
若（智慧）观第一义空始能得大涅槃。这即是成佛之道。
由是《胜蔓》始有“空如来藏”与“不空如来藏”的建立。
前者即是说修行道上的离垢，后者则为佛的果德，法尔离垢。
不空如来藏对修行人来说，只是一种知见，可以作为追求的目的，对实际
行持却只能依空如来藏（智），因此便不能单观察一边，必须同时观察与其相
对的阿赖耶识。
《楞伽》提出“如来藏藏识”这个名相，即是同时观察如来藏与阿赖耶识之意，
故在名相上便将二者合而为一。
笔者有一个见解：一切经论，实为修持者作理论上的依据；对经典不同的
见地，则实为修持者依自己的修持境界，对经典作出各各不同的解释。这是笔
者居夏威夷岛六年余，依“大圆满”次第读经修密所体会出来的见解。因此若认
为佛经中所说的只是佛学上的理趣，那就容易陷入迷惘，认为经中有反反覆覆
的说法，实在难以理解，释迦当年何不直说：这是胜义谛、那是世俗谛；这是
究竟法、那是权宜方便呢？
事实上，释迦的确不宜这样做。因为众生一定好高骛远，追求胜义，鄙弃
世俗；追求究竟法，鄙弃方便道。可是众生的根器却绝大多数未能适应，因此
释迦便只能以方便善巧，分层次来说胜义与世俗。在这层次上说为胜义的法，
在高一层次则仍说为世俗。这便即是所谓次第。每一次第，便能适应合乎这次
第的根器，不致令学佛的人在修行道上倾跌。
必须如此理解，才能明白“如来藏藏识”实非“一心二门”，跟唯识家的有漏生
有漏种子、无漏生无漏种子绝无抵触。
因为这个名相，只等于教修行人对心识的两种功能作观察。在藏密宁玛派
的教授中，“生起次第”，是对两种功能作分别观察，“圆满次第”，则是对两种功能
作同时观察。若能离观察，则已开始进入“大圆满”的境界。
因此，我们必须站在实修的角度来读《楞伽》，从而理解经中所说的“如来
藏藏识”。
《大乘密严经》有一颂偈说——
如来清净藏，世间阿赖耶
如金与指环，展转无差别
这是以如来藏为本体，以阿赖耶为相状，是故分别喻之为金及指环。但这
其实只是方便说而已，若用来解释“如来藏藏识”，便很容易产生误会。这亦是
读《楞伽》时所须注意的。
“他空派”（如藏密觉囊派）说如来藏为烦恼所染，因此若能观察所染烦恼
的空性，如来藏便显露出来了。故修行人须要空掉的是如来藏上的烦恼，而如
来藏的本体则不空。这种见地，即可能受《密严》的影响而不善解经意。
亦正因为有“他空”的见解，所以便亦易令人认为说如来藏即是说他空，由
是批评如来藏是空后转出来的不空，仍执事实，这批评却实只能用于“他空派
”，不能用于《楞伽》。因为《楞伽》并未说如来藏为心识本体，亦未说如来藏
非空性。
“大圆满”说如来藏为“大中观”，正因为“如来藏藏识”的修习，正是中观的修
习。龙树以离两边为中道，这是理论，在实际修持上，若不观察两边即不能
离两边，如不观察生与灭，就不能离生灭，所以观察“如来藏藏识”只是手段，
由此悟入中道才是目的。以此即可说名为“大中观”。
如是，如来藏即能建立，不坏缘起的空，不坏法相的有，离一切相对的概
念，证悟绝对的真如。这正是《楞伽》的旨趣。 |
