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发帖数: 7025 | 1 巴利《分别论·谛分别·经分别》译注
谢美霜 中华佛学研究所
提要
佛陀的一切教说中，「四谛说」是至为核心的教义。在统贯佛陀教说的佛教典籍——阿
毗达磨中，深通经义的祖师们如何疏解四谛，是非常值得研究的主题。本文选定巴利论
书《分别论》（Vibhaṅga）的第四品〈谛分别〉（Saccavibhaṅga）为译
注主体，主要基于两点理由∶一、南传论书的研究在国内仍处于摇篮阶段，有待研究者
的投入。二、《分别论》依十八个主题来论究法义，每个主题可独立探讨，四谛即为其
中的一个主题。目前国内虽已有《分别论》的汉译，唯系转译自日文《南传大藏经》，
文辞艰涩，又少附注说明，不对照巴利原本则难理解，有重加翻译的必要。因篇幅的限
制，本文的译注仅包括〈谛分别〉中的「经分别」。
初期佛教的圣典，包括了经（sutta）、律（vinaya）、论（abhidhamma）三藏。经藏
集结佛陀教说的要义，不同部派各有其编纂的经藏，现存且完整者有南传上座部（
Theravāda）五部《尼柯耶》（Nikāya）及北传汉译的四部《阿含经》。律
藏是出家教团之生活规则的集成。论藏所收者为对集成之契经（sutta）加以分别、整
理的阿毗达磨（Abhidhamma）论书。[1]经藏所集诸经是佛陀因人因时说法的记录，其
中包含的教说为数甚夥，或因不同的经典有著大同小异的主题而显得庞杂，或因述义内
容过于精要而意旨不易掌握，或因对机不同、传说不同而互有矛盾，对经藏加以分别、
抉择、整理的论藏，可以担负两个重要任务∶一、将过于繁杂的经藏教说化繁为简；二
、由浅而深地贯摄一切佛法的真实义。[2]因此，虽然论藏并非佛陀亲自开示的教说，
却是许多位深通经义之祖师们的心血结晶，对于法义的研修而言，实具有相当重要的地
位。
在佛陀的一切教说之中，「四谛说」可说是至为核心的教义。缘起说是自内证的法门，
释尊在菩提树下观察缘起之理而证菩提，但并未立即向他人开示此缘起法，因为缘起法
当靠自己去实证与体会。由于缘起之理甚深，非常不容易理解与悟入，四圣谛正是释尊
为了让他人了知缘起法而教导的入门工夫。[3]据《相应部·转法轮经》（
Dhammacakkappavattana-vagga sutta）的记载，世尊于了悟诸法实相之后，到波罗奈
的鹿野苑向五位比丘初转法轮时，所开示教说的内容正是四圣谛。[4]印顺法师说∶「
四谛是佛法的教纲，世出世间的因果起灭， 都建立在此。」[5]「谛」（sacca）就是
真实不颠倒，修行者见道，就是要见此四谛之理。佛学发展到大乘佛教阶段，较早的大
乘经典如《维摩经》、《法华经》等，一提及声闻法，皆以四谛为其代表；大乘后期佛
典如《解深密经》，指出佛陀三时说法的第一时即是宣讲四谛法义，足见四谛为声闻佛
学的中心思想，已在佛教历史上获得公认。[6]
综合以上所述，四圣谛既为初期佛法的核心法义，阿毗达磨又是能够统贯佛陀教说的佛
教典籍，因此，论书中如何疏解四谛，是非常值得研究的主题；经由此种探讨，相信对
我们理解佛法的四谛要义有甚大的助益。本文选定巴利论书《分别论》（Vibhaṅ
ga）第四品〈谛分别〉（Saccavibhaṅga）为译注的主体，主要基于两点理由∶
其一、南传论书的研究在国内似乎仍处于摇篮阶段，极需佛学界人士的参与；其二、《
分别论》系依十八个主题来论究法义，每个主题可以独立开来探讨，四谛即为其中的一
个主题。目前国内虽已有《分别论》的汉译，唯系转译自日文的《南传大藏经》，文辞
艰涩难解，又没有附注说明，不对照巴利原本可谓难以卒读，实有重作翻译及加以注解
之必要。[7]故末学不揣浅陋，为研究上需要，从巴利文将此品侈译为中文，惟因篇幅
之限制，本文只就〈谛分别〉中「经分别」一段而作译注。
二、关于《分别论·谛分别》
（一）《分别论》及其注释书
《分别论》为南传巴利三藏之论藏（Abhidhamma-piṭaka）七论中的第二部。[8]
所谓「分别」（vibhaṅga），指的是对法的分别释义。[9]论中共有十八品，每
一品探讨一个主题，各品本身即可成为一个完整独立的单元。[10]其前十五品各品大多
分为∶「经分别」（suttantabhājaniya）、「论分别」（abhidhammabhā
janiya）与「问分」（pabñāpucchaka）三个部分加以论述；最后三品则主
要分成「本母」（mātikā）和以增一法数形式所作的「广释」两部分。「经
分别」主要引用经藏中相关的经文加以说明，是对诸法作定义式的说明解释，表现出由
经到论之发展的第一阶段。「论分别」则为论书所特有的形式，非如「经分别」那样对
诸法作定义式的说明，而是就诸法之存在的所有情况一一予以分析、总合与考察，从阿
毘达磨的立场，以定形化的论的定义对语句作详细的论述。「问分」则以问答的方式，
将各品讨论的主题依《法集论》（Dhammasaṅgaṇī）中所列本母百二
十二门——善、 恶、无记、心、非心、心所……有诤、无诤——综合分别之，以阐明
其体性。[11]
《分别论》之注释书，现存者为西元五世纪佛音（Buddhaghosa）论师所造之《除痴蒙
说》（Sammoha-Vinodanī）。于《除痴蒙说》一书中，亦依《分别论》之结构，
共有十八品，各品之中再次分为「经分别」、「论分别」和「问分」三个部分。于「经
分别」中，该注释书系依原论书所述，详尽地逐句逐字加以解释；于「论分别」与「问
分」二部分，则是提纲契领地说明其重点；特别是「问分」，当前面诸品已解说过者，
则不再重复说明。[12]无论如何，考察该书之全文，无论是在「经分别」、「论分别」
，或者是「问分」之处，佛音论师对原有论书中之关键语词均逐加解释，并适时地介绍
相关教理予读者，[13]这对于理解《分别论》而言，可说是助益良多。
（二）关于〈谛分别〉「经分别」
〈谛分别〉是《分别论》中的第四品，其「分别」之主题为苦、集、灭、道四谛。这一
品之所以会列在〈蕴分别〉、〈处分别〉与〈界分别〉之后，Thittila长老指出∶「先
前的（三个主题）分别似乎是著眼于有为法中较为物质性的与可触知的（tangible）层
面，此品则明白述说佛陀教说中的显著点∶就同等的与不可分的程度而言，苦亦是有为
法的主要组成要素。」[14]亦即以「有为法」为中心将「苦」与先前三品之主题「蕴」
、「处」、「界」连接起来；而「集」是苦生起的原因，「灭」是苦的止灭，「道」是
导向苦灭的实践方法。与《分别论》前十五品中各品相同，〈谛分别〉亦由「经分别」
、「论分别」、「问分」三部分所构成。
在〈谛分别〉之「经分别」中，除了对四谛的内容有纲要性之略说，亦有对略说所述及
之法目再一一加以说明的广释。其中，略说的部份述及四谛的名目及其基本内容，如苦
谛的内容为八苦（生、老、病、死、愁悲苦忧恼、怨僧会、爱别离、所求不得、五取蕴
苦）；集谛为欲爱、有爱、无有爱等种种贪爱；灭为贪爱的全然灭尽；道谛包括八正道
，此与经藏中多处经文所载者相同。至于广释的部份，则对略说中提到的各各法的项目
作解说，如∶「何为生？」「何为老？」……等等问题的解答，其主要内容可见于《中
部·谛分别经》（Saccavibhaṅga sutta）[15]与《长部·大念住经》（Mah&#
257;satipaṭṭhāna Suttanta）[16]；而且与《大念处经》的对应内
容可说完全一致，《谛分别经》则缺少对「集谛」的进一步解说，即「然此贪爱生起时
于何处生起？住立时于何处住立？」以下的内容。
三、《分别论·谛分别·经分别》译注
四圣谛为∶苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、至苦灭道圣谛。[17]
其中，何为苦圣谛（dukkhaṁ ariyasaccaṁ）？[18]
生亦是苦，老亦是苦，死亦是苦，愁悲苦忧恼亦是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，求不
得亦是苦；略而言之，五取蕴亦是苦。[19]
其中，何为生（jāti）？对各各有情[20]而言，凡于各各有情品类中[21]之生（j
āti） [22]、出生（sabjāti）[23]、入胎（okkanti）[24]、转生（
abhinibbatti）[25]、诸蕴之现起[26] 、诸入之获得（ayatananam patilabha）[27]
，此称为生。[28]
其中，何为老（jarā）？对各各有情而言，凡于各各有情品类中之老（jarā
） [29]、老去（jīraṇatā）[30]、齿颓、发白、皮皱[31]、寿命之
损减[32]、诸根之过熟[33] ，此称为老。[34]
其中，何为死（maraṇa）？对各各有情而言，凡于各各有情品类中之死去（cuti
）[35]、死没（cavanatā）[36]、坏散（bheda）[37]、消失（antaradhāna
）、 死亡（maccu-maraṇa）[38]、死期之到来（kālakiriyā）[39]
、诸蕴之坏散[40]、形躯之弃舍、命根之断绝，此称为死。[41]
其中，何为愁（soka）？或苦于[42]亲人之不幸，或苦于财产之毁损，或苦于疾病之侵
身，或苦于戒行之毁坏，或苦于知见之错误，[43]遭遇某种不幸，[44]苦于某种苦法[
45]（而有）之愁（soka）、愁感（socanā）、愁性（socitattam）、内愁（
antosoka）、内遍愁（antoparisoka）、心之遍燃（cetaso parijjhāyanā
）、忧（domanassa）、愁箭（sokasalla）[46]，此称为愁。[47]
其中，何为悲（parideva）？或苦于亲人之不幸，或苦于财产之毁损，或苦于疾病之侵
身，或苦于戒行之毁坏，或苦于知见之错误，遭遇某种不幸，苦于某种苦法（而有）之
悲伤（ādeva）、悲（parideva）、哀伤（ādevanā）、悲痛（
paridevanā）、悲戚（ādevitattaṁ）、悲怆（paridevitattaṁ
;）[48]、（悲）语（vacā）、悲嗟（palāpa）、悲叹（vipalāpa）[
49]、悲咽（lālapa）、悲喊（lālapanā）、悲号（lālapitatta
ṁ）[50]，此称为悲。[51]
其中，何为（身）苦（dukkha）？凡身之不快、身之苦、身触生起之不快苦感（
vedayitaṁ）、身触生起之不快苦受（vedanā），此称为（身）苦。[52]
其中，何为忧（domanassaṁ）呢？凡是心之不快、心之苦、心触生起之不快苦感
、心触生起之不快苦受，此称为忧。[53]
其中，何为恼（upāyāsa）？或苦于亲人之不幸，或苦于财产之毁损，或苦
于疾病之侵身，或苦于戒行之毁坏，或苦于知见之错误，遭遇某种之不幸，苦于某种苦
法（而有）之烦（āyāsa）[54]、恼（upāyāsa）[55]、烦苦（&#
257;yāsitattaṁ）[56]、恼苦（upāyāsitattaṁ）[57]，
此称为恼。[58]
其中，何为怨憎会苦（appiyehi sampayoga dukkha）？此处，凡对他而言，是不可欲
（aniṭṭha）[59]、不可爱（akanta）[60]、不可意（amanāpa）[61
]之诸色、诸声、诸香、诸味、诸触[62]；或凡对他而言，诸欲使受害者(anathakā
;mā)[63]、诸欲使不幸者(ahitakāmā)[64]、 诸欲使不安稳者(aph&#
257;sukāmā)[65]、诸欲使系缚者(ayogakkhemakāmā)[66]，与它
们之会遇(saṁgati)、会集(samāgama)、会聚(samodhānaṁ)[67
]、结合（missībhāva）[68]，此称为怨憎会苦[69]。
其中，何为爱别离苦（piyehi vippayoga dukkha）？此处，凡对他而言，是可欲（i&#
7789;ṭha）、可爱（kanta）、可意（amanāpa）之诸色、诸声、诸香、诸
味、诸触；或凡对他而言，是诸欲饶益者、诸欲利益者、诸欲安稳者、诸欲离系者；或
为母亲，或为父亲，或为兄弟，或为姐妹，或为友朋，或为同侪[70]，或为亲戚与血亲
[71]，凡与他们之不得会遇（asaṁgati）、 不得会集（asamāgama）、不
得会聚（asamodhānaṁ）、不得结合（amissībhāva），此称为
爱别离苦。[72]
其中，何为求不得亦是苦（yam p' icchaṁ na labhati tam pi dukkaṁ）
？(属)生法(jātidhamma)之有情[73]，生起如此之欲求[74]∶「啊！愿我等不属
于生法！啊！愿我等之生（jāti）不会到来！」然此不应凭欲求而能获得，[75]
此亦求不得亦是苦。[76]（属）老法（jarādhamma）之有情、……（属）病法之
有情（vyādhi-dharma）、（属）死法（maraṇadhamma）之有情、（属）愁
悲苦忧恼法（soka-parideva-dukkha-domanassupāyāsa-dhamma）之有情[77
]生起如此之欲求∶
「啊！愿我等不属于愁悲苦忧恼法！啊！愿我等之愁悲苦忧恼（
sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā）不会到来！」然此不应凭欲求
而能获得，此亦求不得亦是苦。[78]
其中，何为「略而言之[79]，五取亦是苦」？（五者）如下∶ 色取蕴、受取蕴、想取
蕴、行取蕴、识取蕴。[80] 此等即所说∶「略而言之，五取蕴亦是苦」。[81]
此称为苦圣谛。
其中，何为苦集圣谛（dukkhasamudayo ariyasaccaṁ）[82]？
那导致再有（ponobbhavikā）[83]、伴随喜贪(nandirāgasahagata)[84]、
于处处有爱乐(tatra tatrābhinandinī)[85]之贪爱，亦即∶欲爱(kī
mataṇhī)[86]、 有爱（bhavataṇhā）[87]、非有爱（
vibhavataṇhā）[88]。
然此贪爱生起时于何处生起？住立时于何处住立[89]？
凡世间中具可爱相者（piyarūpaṁ）、悦意相者（sātarūpa&#
7745;），此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立。
何为世间中具可爱相者、悦意相者？
眼[90]为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立
。耳……鼻……舌……身……意[91]为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱生起时于
此处生起，住立时于此处住立。
色[92]为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立
。声[93]……香……味……触……法[94]为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱生起
时于此处生起，住立时于此处住立。 [95]
眼识（viññāṇaṁ）[96]为世间中具可爱相者、悦意相者
，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立。耳识……鼻识……舌识……身识……
意识为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立。
眼触（samphassa）[97] 为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱生起时于此处生起，
住立时于此处住立。耳触……鼻触……舌触……身触……意触为世间中具可爱相者、悦
意相者，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立。
眼触所生受（cakkhusamphassajā vedanā）[98]为世间中具可爱相者、悦意
相者，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立。耳触所生受……鼻触所生受……
舌触所生受……身触所生受……意触所生受为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱生
起时于此处生起，住立时于此处住立。
色想（saññā）[99]为世间中之具可爱相者、悦意相者，此贪爱生起时
于此处生起，住立时于此处住立。声想……香想……味想……触想……法想为世间中具
可爱相者、悦意相者，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立。
色思（sañcetanā）为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱生起时于此处
生起，住立时于此处住立。声思……香思……味思……触思……法思为世间中具可爱相
者、悦意相者，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立。
色爱（taṅhā）为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱生起时于此处生起
，住立时于此处住立。声爱……香爱……味爱……触爱……法爱为世间中具可爱相者、
悦意相者，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立。
色寻（vittaka）[100]为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱生起时于此处生起，住
立时于此处住立。声寻……香寻……味寻……触寻……法寻为世间中具可爱相者、悦意
相者，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立。
色伺（vicāra）[101]为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱生起时于此处生起
，住立时于此处住立。声伺……香伺……味伺……触伺……法伺为世间中具可爱相者、
悦意相者，此贪爱生起时于此处生起，住立时于此处住立。
此称为苦集圣谛。
其中，何为苦灭圣谛？
凡该贪爱[102]之全然离欲灭尽（asesavirāganirodha）、弃舍（cāga）、
舍离（paṭinissaga）、解脱（mutti）、无执（anālaya）。[103]
然该贪爱[104]舍弃时于何处舍弃？灭尽时于何处灭尽？
凡世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
何为世间中具可爱相者？
眼为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。[
105]耳……鼻……舌……身……意为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃时于此
处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
色为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。声
……香……味……触……法为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃
，灭尽时于此处灭尽。
眼识为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
耳识……鼻识……舌识……身识……意识为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃
时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
眼触为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
耳触……鼻触……舌触……身触……意触为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃
时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
眼触所生色为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处
灭尽。耳触所生色……鼻触所生色……舌触所生色……身触所生色……意触所生色为世
间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃， 灭尽时于此处灭尽。
色想为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
声想……香想……味想……触想……法想为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃
时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
色思为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
声思……香思……味思……触思……法思为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃
时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
色爱为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
声爱……香爱……味爱……触爱……法爱为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃
时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
色寻为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
声寻……香寻……味寻……触寻……法寻为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃
时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
色伺为世间中具可爱相者·悦意相者，此贪爱舍弃时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
声伺……香伺……味伺……触伺……法伺为世间中具可爱相者、悦意相者，此贪爱舍弃
时于此处舍弃，灭尽时于此处灭尽。
此称为苦灭圣谛。
其中，何为至苦灭道圣谛？
此即八圣道，[106]亦即∶正见、正思、正语、正业、正命、正精勤、 正念、正定。[
107]
其中，何为正见（sammādiṭṭhi）？于苦之知见（ñā&#
7751;aṁ）、于苦集之知见、于苦灭之知见、于至苦灭道之知见，[108]此称为正
见。
其中，何为正思惟（sammāsaṁkappa）？出离（nekkhamma）[109]之思惟、
无瞠恚（avyāpāda）之思惟、无恼害（avihiṁsā）之思惟，[
110]此称为正思惟。
其中，何为正语？妄语之远离、两舌之远离、恶口之远离、绮语之远离，此称为正语。
其中，何为正业？杀生之远离、不与取之远离、邪淫之远离，此称为正业。
其中，何为正命？于此世间，有圣弟子舍弃邪命(micchā-ājīva)[111]
，依正当之生计（sammā-ajīva）[112]以活命，此称为正命。
其中，何为正精进？于此世间，有比丘为了未生起之恶不善法之不生起，而生志欲（
chandaṁ janeti）、精进（vāyamati）、精勤（viriyaṁ ā
rabhati）、专志（cittaṁ paggaṅhāti）、勤奋（padahati）。为
了已生起之恶不善法之舍弃，……为了未生起之善法之生起，……为了已生起之善法之
坚住（ṭhiti）、不失（asammosa）[113]、增长（bhiyyobhāva）、广大（
vepulla）、增进（bhāvanā）[114]、成满（pāripūrī），
而生志欲、精进、精勤、专志、勤奋。
其中，何为正念？于此世间，有比丘于身安住于身随观（kāye kāyā
nupassī viharati），为勤修者（ātāpin）、正知者（sampajā
na）、具念者（satimant），调伏世间之贪与忧（abhijjhādomanassa）；于受（
vedanāsu）……；于心（citte）……；于法（dhamesu）安住于法随观（dhamm&#
257;nupassin）[115]，为勤修者、正知者、具念者，调伏世间之贪与忧。此称为正念。
其中，何为正定？于此世间，有比丘远离欲乐、远离不善法，进入而安住[116]于有寻
有伺（savitakkaṁ savicāraṁ） [117]、由离生喜乐（vivekaja&#
7745; pītisukhaṁ）[118]之初禅。因寻伺之止息（upasama），进入而安
住于内净（ajjhattaṁ sampasādanaṁ）[119]、心专一（cetaso
ekodibhāvaṁ）、无寻无伺（avitakkaṁ avicāraṁ）、
由定生喜乐（samādhijaṁ pītisukhaṁ）之第二禅。因自喜远
离，成就舍（upekhaka）[120]而安住，具正念、正知（sata ca sampajāna），
以身受乐，此即圣者所称之「（成就）舍、具正念、安住于乐者」，[121]进入而安住
于第三禅。因乐之断除与因苦之断除，及因先前喜与忧之除灭，[122]进入而安住于不
苦不乐、舍念清净（upekhāsatipārisuddhi）[123]之第四禅。 此称为正定
。 (五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地)
此称为至苦灭道圣谛。
四、结语
过去台湾地区的佛学研究很少涉及对巴利佛典的探讨，巴利语的解读能力应是主要的关
键之一。此外，缺乏专门研究者的指导，也是不得其门而入的重要因素。有鉴于本地佛
学在巴利论书上的大片空白，以及从事译注是学习巴利语文与论书义理的基础方法，本
篇论文于是对巴利论书进行汉译的尝试。所完成的工作，与其说是对〈谛分别〉的义理
内容已有了清楚的认识，无宁说是只踏出了研究的第一步，尚不明了的地方甚多，前方
的道路还很漫长。
由于巴利论书有其特有的论列形式，若不加以适当的注解，即使将其转译为中文也难以
了解全文内涵，故在巴利佛典的研究上，首先宜作的应是译注。再者，以许多个同义词
来进行词语的解释是论书常用的形式，这是翻译上极为困难的地方，在译语的选择上颇
费思量。在论文中，广泛地参考及采用《分别论》的注释书《除痴蒙说》、相关的巴利
经论如《清净道论》等的说法，一方面有助于提高译文的妥当性，另一方面则可提供解
读上的参考依据。事实上，若能将《分别论》的注释书《除痴蒙说》相关部分一并译出
，附在《分别论》的文句之下，将可以给予阅读者莫大的帮助。
最后要说明的，是本篇论文仍有许多不足之处。在解读上，尚有疑惑之处仍然甚多，本
篇论文虽已完成了翻译的工作，但仍待更进一步去厘清各个疑惑之处。此外，这篇论文
也不过译出了《分别论》十八品中的一品的一部分，在整个巴利论藏中仅为极小的一部
分。不过，透过此次的译注研究， 了解到巴利论书之间的密切关联性，也确认论藏义
理之根源乃是来自经藏义理，所以对〈谛分别〉，乃至《分别论》全本的解读，必须寻
求对巴利经、论的整体理解。当然，埋首于书面文献的钻研之余，如能师事学养甚佳的
南传佛教法师，对于巴利论藏的义理传承，在学习上即便不能收事半功倍之功，至少也
可免于事倍功半。
[1] 参见水野弘元著∶《佛典成立史》，刘欣如译（台北∶东大，1996），页5～6。
[2] 参见印顺法师∶《说一切有部为主的论书与论师之研究》（台北∶正闻，1992），
页2～3。
[3] 参见水野弘元∶《原始佛教》（京都∶平乐寺，1956），页175～176。
[4] 见M. Leon Feer ed., Saṁyutta-Nikāya.（London: PTS,1975），Vol
. 5，页420～431。
[5] 见印顺法师∶《中观论颂讲记》（台北∶正闻，1952），页441。
[6] 参见吕澄∶《印度佛学源流略讲》，《吕澄佛学论著选集（四）》（济南∶齐鲁书
社，1991）（北京∶中华初版，1979），页1930。《维摩诘所说经》卷1「三转法轮于
大千」句，僧肇注解说∶「始于鹿苑为拘邻等三转四谛法轮于大千世界。」（《大正藏
》册38，页333b）《妙法莲华经》卷1说∶「为求声闻者，说应四谛法。」（《大正藏
》册9，页3c）
[7] 《汉译南传大藏经·分别论》由高雄元亨寺妙林出版社于民国85年出版，系主要从
日译本《南传大藏经·分别论》转译为中文。此译本有以下之缺点∶一、译文中或夹有
「日文汉字」，但部份日文汉字的中文意思并非直接就其汉字之字面意义推得，若未转
译为中文的对应词语，中文读者不容易读通论旨。二、句中词与词的联结关系常未见译
出，以致文句不通顺之处甚多，意旨令人费解。
[8] 古来七论的次序为∶《法集论》（Dhammasaṅgaṇī）、《分别论
》（Vibhaṅga）、《界论》（Dhātukathā）、《人施设论》（
Puggalapaññatti）、《论事》（Kathā-vatthu）、《双论》（Yamaka
）以及《发趣论》（Patthāna），参见水野弘元∶《南传上座部论书解说》，《
水野弘元著作选集·第三卷·パ—リ论书研究》（东京∶春秋社，1997）
，页176～177。Thittila长老指出七论中的前三论（《法集论》、《分别论》与《界论
》）形成一个密切的整体，对于正确地理解与解释佛陀的教说有根本的重要性。参见
The Book of Analysis (Vibhaṅga), (London: PTS.,1979), Introduction (
xvi )。
[9] T.W. Rhys Davids & W. Stede ed., The Pali Text Society Pali-English
Dictionary（Lodon: PTS., 1986）指出“vibhaṅga”一词具有「配分、区分、
分别、分类」（distribution, division, distinction, classification）诸义（页
629左栏）。
[10] 参见Nyanatiloka长老, Guide through the Abhidharmma-Pitaka, 1st ed.1938,
2nd revised and enlarged ed. 1957,（Kandy: Buddhist Publication Society,
1983），页24。
[11] 参见水野弘元∶《南传上座部论书解说》，页223、页234～235。
[12] 笔者以为，这与「论分别」、「问分」中各品形式相当，「问分」且均依《法集
论》本母之项目分别之，重复述说之处甚多有关。
[13] 水野弘元∶《南传上座部论书解说》，页179～180。
[14] 见The Book of Analysis (Vibhaṅga), Introduction ( xxx i )。
[15] 见Robert Chalmers ed., Majjhima-Nikāya. (London: PTS, 1979), Vol.3
，页249～252。
[16] 参见T. W. Rhys Davids & J. E.Carpenter ed., Dīgha-Nikāya.(
London: PTS, 1975), Vol.2，页305～315。
[17] 「谛」是审实不虚之意，此真理由圣人（如来）所说，故称「圣谛」。《杂》417
经言∶「世尊说苦圣谛，我悉受持。如如、不离如、不异如，真、实、审谛、不颠倒，
是圣所谛，是名苦圣谛。世尊说苦集圣谛、苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛，如如、不离如、
不异如，真、实、审谛、不颠倒，是圣所谛，是名苦圣谛。」（《大正藏》册2，页
110c）《中阿含经·分别圣谛经》言∶「诸贤！过去时是苦圣谛（爱习苦习圣谛、爱灭
苦灭圣谛、苦灭道圣谛），未来、现在时是苦圣谛（爱习苦习圣谛、爱灭苦灭圣谛、苦
灭道圣谛），真谛、不虚、不离于如，亦非颠倒，真谛、审实。合如是谛，圣所有，圣
所知，圣所见，圣所了，圣所得，圣所等正觉，是故说苦圣谛（爱习苦习圣谛、爱灭苦
灭圣谛、苦灭道圣谛）。」（《大正藏》册1，页468b～469c）《舍毘弗阿毘昙论》言
∶「如来正说，圣人谛故，是名圣谛。」（《大正藏》册28，页552c）Saṁyutta
-Nikāya第56相应第20经∶“Idaṁ dukkhan（ayaṁ dukkhasamudayo,
ayaṁ dukkhanirodho, ayaṁ dukkhanirodhagāmini）ti bhikkhave
tatham etaṁ avitatham etam aññatatham etam”（Vol.5，页430
～431）（比丘们！「此是苦（苦集、苦灭、至苦灭道）」为如，为不离如，为不异如
。）又Saṁyutta-Nikāya第56相应第28经∶“Sadevake bhikkhave loke
samārake sabrahmake sassamaṇa-brāhmaṇiyā pajā
;ya sadevamanussāya tathāgato ariyo tasma ariyasaccanī ti
vuccanti”（Vol.5，页435）（比丘们！在包含天、魔、梵、沙门、婆罗门之人、天大
众的世界中，如来为圣，是故称为「圣谛」。）
[18] 「苦」的巴利文为“dukkha”，就一般的用法言，有「痛苦、苦楚、悲伤、悲惨
」（suffering, pain, sorrow, misery）等义，与具有「快乐、舒畅、安适」之义的
「乐」（sukha）字相对。但「苦」作为第一圣谛，当然含有「痛苦」的一般意义，但
也包含释尊教义的更深意旨，像是「不完美」、「无常」、「空」、「无我」等。参见
W. Rahula, What the Buddha Taught，（台北∶慧炬，1983），页17。
[19] 有关八苦之名目，北传汉译经论与〈谛分别〉此处所列者略有不同。如《中阿含
·分别圣谛经》的相应译文为∶「云何苦圣谛？谓生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦
、爱别离苦、所求不得苦，略五盛阴苦。」（《大正藏》册1，页467b-c）《大毘婆沙
论》卷78亦云∶「如契经说∶『生苦、老苦、病苦、死苦、非爱会苦、爱别离苦、求不
得苦，略说一切五取蕴苦。』是名苦圣谛。」（《大正藏》册27，页402b）《法蕴足论
》卷6（《大正藏》册26，页480上）、《舍利弗阿毘昙》卷5（《大正藏》册28，页
552c）、《阿毘达磨集论》卷3（《大正藏》册31，页674b）列举的八苦亦相同。此等
经论皆于「老苦」与「死苦」之间别有「病苦」一项，而无「愁悲苦忧恼」之苦。至于
巴利藏经中之情形，Majjhima-Nikāya第141经Saccavibhaṅgasuttaṁ
的八苦与〈谛分别〉此处同（Vol..3，页249）；Dīgha-Nikāya第22经Mah&#
257;satipaṭṭhāna-suttanta的八苦则因版本不同而有异，一种的八
苦与此处同，一种则多出「病苦」（vyādhi pi dukkhā）一项为九苦（Vol.
2，页305附注2）；Saṁyutta-Nikāya第56相应第11经亦于八苦之外有「病
苦」一项而为九苦（Vol.5，页421）。《清净道论》（叶均译，台北∶华宇，民国75年
）进一步将「愁悲苦忧恼」拆分为五项，而以十二法释苦。（册3，页108～109）
[20] 巴利文为“tesaṁ tesaṁ sattānaṁ”，Sammoha-
Vinodanī（Vibhaṅgatthakathā）以此语可概括种种有情品类，无须
一一列举有情品类的名称（A. P. Buddhadatta Thero ed.,London: PTS.,1980,页94）
。在巴利文中，代名词与不变化词（indeclinable）的重复，有文法上「个别的、分配
的」（distributive）意义，参见A. K.Warder, Introduction to Pali,（London:
PTS., 1984）, 页171。
[21] 巴利文为“tamhi tamhi sattanikāye”，Sammoha-Vinodanī页94解释
“sattanikāye”为“sattānam nikāye”（于诸有情之品类），意为
「于有情之集群」（satta-ghaṭāyam）、「于有情之集团」（satta-sam&#
363;he）。
[22] 此“jāti”（生）之意为「（生之）内在本质」（svabhavapaccattam），
见Sammoha-Vinodanī页95。
[23] Sammoha-Vinodanī页95解释“sañjati”（出生）之文如下∶“sa&#
241;jāyana-vasena sañjātī ti upasaggena padaṁ va&#
7693;ḍhitaṁ” Bhikkhu Ñāṇamoli所译英译本The
Dispeller of Delusion, （London: PTS.,1987）, Vol.1作∶“Sañjāti（
coming to birth）is by the act of coming to birth; the word has been
augmented by a prefix.”（页114）；其中译如下∶「“sañjati”有『出生』
（sañjāyana）之蕴含；此字加有接头词。」
[24] 据Sammoha-Vinodanī页95，此“okkanti”（入胎）是就卵生、胎生之有情
而言。它们降入卵藏（aṇḍa-kosa）与阴藏（vatthi-kosa）；他们转生就
如同降下与进入（okkamantā pi pavisantā viya paṭisandhiṁ
; gaṇhanti）。
[25] 据Sammoha-Vinodanī页95，此“abhinibbatti”（转生）是就湿生与化生之
有情而言。这些类的有情在显现之后即刻转生（te hi pākaṭā eva
hutvā nibbattanti）。
[26] 据Sammoha-Vinodanī页95，前述之「生、出生、入胎、转生」，是就世间意
义所做的说明（sammuti-kathā）；就胜义的说明（paramattha-kathā）而
言，所现起者是诸蕴，而非有情，故说「诸蕴之现起」（khandhānaṁ p&#
257;tubhavo）。亦即就胜义言，有情个体非常恒、真实性的存在，不是生、出生、入
胎、转生的主体，而是五蕴和合的暂时、假有性存在。《大智度论》卷5云∶「从有还
受后世五众，是名生。」（《大正藏》册25，页100b）
[27] 据Sammoha-Vinodanī页95，「获得」（paṭilābha）指的是「于
相续（santati）中的现起（pātubhāva）；因为唯有正在现起（pā
tubhāvantāni）的诸入始可名为『获得』」。「相续」（santati）有多种
意义，简单的说，是前后因果于时间历程中连续而无断绝，陈那《取因假设论》云∶「
言相续者，谓于异时因果不绝。」（《大正藏》册31，页885b）《俱舍论》卷4亦言∶
「何名相续？谓因果性。」（《大正藏》册29，页22c）《大毘婆沙》卷60说「相续」
有五种∶「然诸相续略有五种∶一、中有相续；二、生有相续；三、时分相续；四、法
性相续；五、刹那相续。中有相续者，谓死有蕴灭，中有蕴生，此中有蕴续死有蕴，是
故名为中有相续。生有相续者，谓中有蕴灭，或死有蕴灭，生有蕴生，此生有蕴续中有
蕴，或续死有蕴，是故名为生有相续。时分相续者，谓羯刺蓝乃至盛年时分蕴灭，頞部
昙乃至老年时分蕴生，此頞部昙乃至老年时分蕴续羯刺蓝乃至盛年时分蕴，是故名为时
分相续。法性相续者，谓善法无间不善法或无记法生，此不善法或无记法续前善法、不
善法或无记法无间，广说亦尔，是故名为时分相续。刹那相续者，谓前前刹那无间后后
刹那生，此后后刹那续前前刹那，是故名为刹那相续。」（《大正藏》册27，页310a-b
）Sammoha-Vinodanī中的相续，乃指有情依身的相续，是「色的相续」（rū
passa santati）。诸入与相续的关系，Y. Karunadasa, Buddhist Analysis of
Matter, （Singapore: The Buddhist Research Society, 1967）说∶「色的积聚（r&
#363;passa upacaya）定义为∶『凡诸入的集聚（ācaya），即色的积聚（
upacaya）。』色的相续则定义为∶『凡色的积聚，即色的相续。』是故当前者解释为
『诸入的集聚』时，后者与前者等同。」（页78）
[28] 《中阿含经·分别圣谛经》的相应译文为∶「生者，谓彼众生彼彼众生种类，生
则生，出则出，成则成，兴起五阴，已得命根，是名为生。」（《大正藏》册1，页
467c）意义晦涩难解。《法蕴足论》译为∶「生谓彼彼诸有情类，即于彼彼有情聚中，
诸生、等生、趣入、出现、蕴得、界得、处得、诸蕴生、命根起，总名为生。」（《大
正藏》册26，页480a）《舍利弗阿毘昙论》之译文为∶「云何生？若诸众生，诸众生中
，生、重生、增长生、阴得、诸入众和合，是名生。」（大正藏》册28，页552c）「生
」为什么是苦？生本身不是苦，但是苦生起的所依，参见Sammoha-Vinodanī页95
～96。根据《清净道论》的说法，在入胎、怀胎期间、生产之时，胎儿皆受到极大的痛
苦；初生时如嫩芽，洗浴及布拭皆有如针刺、剃刀割划之痛；此后又有自杀、苦行、绝
食、缢颈，以及遭人谋杀捆缚等种种痛苦。此外，「生」又是种种身心之苦的基础（叶
均译本，册3，页110～112）。水野弘元则说∶「生苦，生不是『生活』而是『诞生』
。生不是指由母胎产出之时，而是指母胎妊娠时的初刹那（结生）。总之，苦是因为轮
回而生于生类中，因此，生苦和行苦可说是同样的含义。」参见《佛教要语的基础知识
》，世界佛学名著译丛编委会译，（台北∶华宇，民国73年），页211。
[29] Sammoha-Vinodanī页98释此“jarā”（老）为「（老之）内在本质」
（sabhāvapaccattam）。
[30] Sammoha-Vinodanī页98释“jīraṇatā”（老去）一词为「
行相之说明」（ākāraniddesa）。“ākāra”主要指「外在的形
貌」，M. Monier Williams ed., A Sanskrit-English Dictionary.（New York:
Oxford U. P., 1988; Rpt. of 1st ed. 1899）,页127右栏列举其义界如下∶“form,
figure, shape, stature, appearance, external gesture or aspect of the body,
expression of the face （as furnishing a clue to the disposition of mind）.
”（外形、形象、形状、身材、外貌、身体的外姿、外容的表述。）
[31] 据Sammoha-Vinodanī页98，齿颓（khaṇḍicca）、发白（p&#
257;licca）、皮皱（valittacatā）等三者用以说明时间流逝过程中的作用（
kicca）。「齿颓」是就在时间流逝历程中造成牙齿、指甲等朽坏的作用而言；「发白
」是就造成头发与体毛变为灰白状态的作用而言；「皮皱」是就造成皮肉松弛而使皮肤
成皱折状态的作用而言。
[32] 巴利文为“āyuno saṁhāni”，是以水果作譬喻来说明有情的寿
命在老年之时是（随著时间流逝而）缩减的，见Sammoha-Vinodanī页98。
[33] 巴利文为“indriyānaṁ paripāka”，也是以水果作比喻而说明
。已达老年之有情，其眼等诸根是混乱的、不澄净的，甚至是粗大的对境也无法捕捉到
；然而（这些眼等诸根）在年轻时是澄净的，能够轻易去捕捉细微之对境的（Sammoha-
Vinodanī页98～99）。《大智度论》卷5云∶「从生五众熟坏，是名老死。」（《
大正藏》册25，页100b）「熟」为老，「坏」为死。
[34] Sammoha-Vinodanī页100的解释如下∶「此处非其（老）自身是苦，但由于
其具有苦之所依的性质（dukkhassa pana vatthu-bhāvena），故称之为苦。何种
苦（的所依）呢？身苦与心苦（之依处）。年老者体弱有如老旧货车一般，于其奋力站
起、工作、坐下之时，巨大的身苦就产生了。当妻儿不若往昔体贴之时，巨大的心苦就
产生了。」所以老的本身不是苦，但会引生身苦与心苦。《清净道论》说∶「此老因为
是行苦及苦的基地，所以是苦。由于四肢五体的弛缓，诸根变丑、失去青春、损减力量
、丧失念与觉、及为他人轻蔑等许多的缘，生起身心的苦，所以老是它的基地。」（叶
均译本，册3，页114）
[35] 据Sammoha-Vinodanī页100∶“cuti”（死去）是就死之状态（cavanaka）
而言。“cavanaka”是动词字根“cu”经元音强化（guṇa）后加上语尾“ana”
而为“cavana”，再加上“ka”形成。加上最后的“ka”并未改变意义，参见水野弘元
∶A Grammar of the Pali Language.（东京∶山喜房，1985），页152。加上“-ana”
形成的名词多为中性动作名词（action noun），表达状态、行为、手段、用具等，参
见A. A. MacDonell, A Sanskrit Grammar for Students,（Indian Ed. Delhi:
Motilal Banarsidass, 1974），页161；辻直四郎∶《サン&#
12473;クリツト文法》（东京∶岩波，1974），页212～213。
[36] 据Sammoha-Vinodanī页100释“cavanatā”（死没）如下∶“Cavanat&
#257; ti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṁ”（“cavanatā
;”是以性质名词之形式说明其相状）。
[37] 「坏散」（bheda）是指死时五蕴解散之状，参见Sammoha-Vinodanī页100。
[38] Sammoha-Vinodanī页100释“maccu-maraṇaṁ”死亡为「名为『
死亡』的死」（maccu-sankhātaṁ maraṇaṁ）。Majjhima-Nik
āya第9经，Sammādiṭṭhisuttaṁ亦有此词语（Trenckner
ed., London: PTS, 1979, Vol. 1，页49），其注释书解说如下∶「『死亡』为名为
『死亡』的死，以此否定了断灭的死。」（maccu-maraṇan ti maccu-sankh&#
257;taṁ maraṇaṁ tena samuccheda-maraṇādīni
nisedheti）引自T. W. Rhys Davids & W. Stede ed., The Pali Text Society Pali
-English Dictionary.（London: PTS., 1986），页513。Sammoha-Vinodanī英译
本对Sammoha-Vinodanī的疏文有所增补，而与Majjhima-Nikāya第9经的文句
相同，Bhikkhu Ñāṇamoli.的英译如下∶“Maccu-maraṇa&#
7745;（‘dying'）: death which is called dying; by this is refuted the idea
of death as annihilation.”（The Dispeller of Delusion, London: PTS.,1987,
Vol.1，页120）
[39] Sammoha-Vinodanī页100释“maccu-maraṇaṁ”死亡为「名为『
死亡』的死」（maccu-sankhātaṁ maraṇaṁ）。Majjhima-Nik
āya第9经，Sammādiṭṭhisuttaṁ亦有此词语（Trenckner
ed., London: PTS, 1979, Vol. 1，页49），其注释书解说如下∶「『死亡』为名为
『死亡』的死，以此否定了断灭的死。」（maccu-maraṇan ti maccu-sankh&#
257;taṁ maraṇaṁ tena samuccheda-maraṇādīni
nisedheti）引自T. W. Rhys Davids & W. Stede ed., The Pali Text Society Pali
-English Dictionary.（London: PTS., 1986），页513。Sammoha-Vinodanī英译
本对Sammoha-Vinodanī的疏文有所增补，而与Majjhima-Nikāya第9经的文句
相同，Bhikkhu Ñāṇamoli.的英译如下∶“Maccu-maraṇa&#
7745;（‘dying'）: death which is called dying; by this is refuted the idea
of death as annihilation.”（The Dispeller of Delusion, London: PTS.,1987,
Vol.1，页120）
[40] Sammoha-Vinodanī页100指出以上从“cūti”以迄于“kūlakiriy
ū”均自世间意义上来说明“maraṇa”。诸蕴之坏散（khandhāna&#
7745; bheda）等是从出世间意义上来解释“maraṇa”。自胜义而言，则只有诸
蕴的坏散，而无任何名为「有情」者的死去。
[41] 并非「死」的本身是苦，而是死具有苦之所依的性质。于死亡而终尽的身躯，其
感受之使身驱倒下，如同风中之点燃的草束火把般。于炼狱等征兆显现时，巨忧生起。
因其为此二苦之所依，故被理解为苦。见Sammoha-Vinodanī页101。
[42] 巴利文为“phuṭṭha”，为“phusati”（梵文spṛśati
）的过去分词，其意为「为……所触」、「为……所影响」、「为……所苦」，参见
The Pali Text Society Pali-English Dictionary，页479右栏；M. Monier Williams
ed., A Sanskrit-English Dictionary.（New York: Oxford U. P., 1988. Rpt. of
1st ed. 1899），页1269右栏。Sammoha-Vinodanī页103指“phuṭṭ
ha”具有「为……所支配」（ajjhotthaṭa）、「为……所征服」（abhibhū
;ta）、「为……所有」（samannāgata）的意思。
[43] 以上之「（亲人）不幸」、「（财产）损毁」、「（疾病）侵身」、「（戒行）
破坏」、「（知见）错误」，巴利文皆作“vyasana”，有「不幸、灾厄、损失、厄难
、衰损」之意，见水野弘元，《パ—リ语辞典》，东京∶春秋社，1975，
页274。此处参照Sammoha-Vinodanī页102-103的内容而对“vyasana”有不同的译
语∶亲人之不幸是亲人因盗贼、疾病等而灭亡；财产之损毁是遭到国王、盗贼等（的侵
夺）而灭尽；疾病之侵身是使健康受到损害；戒行之破坏指的是造作恶行；知见之错误
是此知见的生起破坏了正见。
[44] 某种不幸，除了以上所列举之「亲人之不幸、财产之损毁、疾病之侵身、戒行之
破坏，知见之错误」，其他如朋友、同僚之不幸等也涵括在内，参见Sammoha-Vinodan&
#299;页103。
[45] 苦法，巴利文为“dukkhadhamma”，有「苦的性质」、「苦的事物」、「任何种
的苦」之意，见T. W. Rhys Davids & W. Stede ed., The Pali Text Society Pali-
English Dictionary.（Lodon: PTS., 1986），页326。此处应指苦的事物。Sammoha-
Vinodanī页103释「苦法」为任何种的愁苦所由生起之因。
[46] 「愁」（soka）系就愁之状态（socanaka）言，此是由诸原因而生起之愁的内在
性质；愁感（socanā）为愁之行相（sacanākāra）；愁性（socitatta
ṁ）是愁苦之性质（socitabhāva）；内愁（antosoka）是内在的愁（
abbhantare soka）；内遍愁（antoparisoka）系于内愁之前加上接头词pari（有「遍
及、完全、非常」等意），其或程度上、或充遍于内之情形较内愁为甚；忧（
domanassa）是指心的愁苦状态；愁箭（sokasalla）指愁本身有穿透之意，像箭一样（
aupaviṭṭhaṭṭhena soko va sallaṁ）。参见Sammoha
-Vinodanī页103。
[47] 《清净道论》说∶「『愁』，是丧失了亲戚等事的人的心的热恼。虽然它的意义
与忧一样，但它有心中炎热等特相，有令心燃烧的作用，以忧愁为现状。因为愁是苦苦
及苦的所依故是苦。」（叶均译本，册3，页115～116）据Sammoha-Vinodanī页
104，愁之于苦的意义应如是理解∶愁因其自性为苦，也因其为苦之所依，故称为苦。
何等苦呢？冲击之时的身苦与心苦。缘由愁之刺激，于心脏有一大脓肿生起、成熟、破
裂，或黑色之血自嘴里流出，剧烈之身苦于是生起；而当思及∶「我这许多的亲人灭亡
了，我这许多的财产（灭失了）」，强烈的心苦就生起了。
[48] 据Sammoha-Vinodanī页104，悲伤（ādeva）是有如不断喊著∶「我们
的女儿呀！我们的儿子呀！」那样的哀戚（devanti）并哭喊（rodanti）的意思；悲（
parideva）则为持续发出某种称叹之辞（vaṇṇa）而哀戚（devanti）。哀
伤（Ādevanā）与悲痛（paridevanā）分就前两者之行相言；悲戚（&#
257;devitattaṁ）、悲怆（paridevitattaṁ）分就前两者之性质言。
[49] 据Sammoha-Vinodanī页104，“palāpa”意为「空洞无意义之语」（
tucchaṁ niratthakavacanaṁ）；“vipalāpa”是话只说一半（upa&
#7693;ḍhabhaṇita）或故言他事（aññabhaṇita）的另
一种形式“palāpa”。然而，“palāpa”（梵文pralāpa）与“vipal&
#257;pa”（梵文vipralāpa）两词均可作「悲伤」（lamentation）解，参见A
Sanskrit-English Dictionary，页689、975。
[50] 据Sammoha-Vinodanī页104，“lālappa”意为「一再地喃喃自语」（
punappunaṁ lapanaṁ）、“lālappana”则为「一再喃喃自语的行相
」、“lālappitattaṁ”则指「喃喃自语的性质」；然而，The Dispeller
of Delusion将这三者分别译为「一再喊叫」（calling again and again）、「叫大叫
的动作」（the act of calling out）、「大的状态」（页125）。实则此三者均自词
根lap而来，皆带有「悲伤」、「哀泣」之意。
[51] 《清净道论》说∶「『悲』是丧失亲戚等事的人的心的号泣。它有哀哭的特相，
有叙述功德和过失的作用，以烦乱为现状。因为悲是行苦的状态及苦的所依故是苦。」
（叶均译本，册3，页116）据Sammoha-Vinodanī 页104，悲之于苦的意义应如是
理解∶非其自身为苦，而是其为身苦与心苦之所依，故称为苦。悲者以双拳打其身躯，
以双手捶、击其胸，以头撞墙，剧烈之身苦因而生起；当思及∶「我的许多亲人都已灭
亡（khayam）、衰老（vayam）、抵达老家（abbhattham gata，即死亡）」等，强烈的
心苦就生起。
[52] 此处之“dukkha”特指生理上的苦，有别于四圣谛中苦圣谛之为苦的通称。《清
净道论》解释说∶「『苦』是身的苦。身的逼迫是它的特相，使无慧的人起忧是它的作
用，身的病痛是它的现状。因为它是苦苦及使意苦故为苦。所以说∶逼迫于身更生意的
苦，所以特别说此苦。」（叶均译本，册3，页116～117）
[53] 《清净道论》解释「忧」（心苦）之意义如下∶「『忧』是意的苦。心的逼恼是
它的特相，烦扰于心是它的作用，意的病痛是它的现状。因为它是苦苦及令身苦故为苦
。陷于心苦的人，往往散发哭泣，捶胸，翻覆地滚前滚后，足向上而倒，引刀自杀，服
毒，以绳缢颈，以火烧等，受种种苦。所以说∶逼恼心令起身的逼迫，所以离忧之人说
忧苦。」（叶均译本，册3，页117）据Sammoha-Vinodanī页105，身苦与心苦（忧
）之于苦的意义应如是理解∶由于此二者本身就是苦，并且为生理之苦与心理之苦的所
依（vatthu），故而称之为苦。
[54] 据Sammoha-Vinodanī页106，烦（āyāsa）是烦扰（āyā
;sana）之意。为由消沉与失落之行相引起的心之疲苦。
[55] “upāyāsa”为接头词upa加上āyāsa而得，upa有加强语气
的作用，表示「非常……」、「极为……之意（The Pali Text Society Pali-English
Dictionary，页138右栏）。Sammoha-Vinodanī页106解释说∶「“upāy&#
257;sa”（恼）是强烈的“āyāsa”（烦）之意。」
[56] Sammoha-Vinodanī页106释∶「烦苦」（āyāsitattaṁ）为
「烦」的性质（āyāsitabhāvo）。
[57] 据Sammoha-Vinodanī页106，「恼苦」（upāyāsitattaṁ）
为「恼」的性质（upāyāsitabhāvo）。
[58] 《清净道论》释「恼」之意如下∶「『恼』是丧失亲戚等事的人由于过度的心痛
而产生的过失。也有人说这不过是行蕴所摄的一种（心所）法而已。心的燃烧是它的特
相，呻吟是它的作用，憔悴是它的现状。因为它是行苦的状态、令心燃烧及身形憔悴故
为苦。」（叶均译本，册3，页117）据Sammoha-Vinodanī页106，恼于苦之意义应
如此理解∶恼的本身并非苦，以其为身苦与心苦之所依，故称为苦。因兄弟与儿子们为
瞠恚的国王掠夺领土后遭受杀害，并有杀害之令而怖畏者，非常颓丧，躲进森林，站立
坐卧皆苦，剧烈的身苦就生起了。而当想到∶「我的众多亲人、许多财富均已灭失」时
，心苦即生起。Sammoha-Vinodanī页108并分别举例说明愁（soko）、悲（
paridevo）、恼（upāyāso）如下∶愁，有如放置于锅子里以温火烧煮的食
油及其他食物；悲，则如同以快火烧煮者之从锅子溢出；恼，则如未溢出而残留于锅子
里者之烧煮灭尽。
[59] 据Sammoha-Vinodanī页106，不可欲者（aniṭṭha）是不去寻求
的（apariyesitā）；或不管去寻求或不去寻求的状况，此皆为指称不可意的所缘
之名。
[60] 据Sammoha-Vinodanī页106，不可爱者（akanta）指的是未进入心意中者。
[61] 据Sammoha-Vinodanī页106，不可意者（amanāpa）意谓∶「未于心意
中受到喜爱、未使心意增荣者。」（manasmiṁ na appīyanti, na vā
manaṁ vaḍḍhentīti）
[62] 据Sammoha-Vinodanī页106，色（声、香、味、触）等乃说明其内在性质（
sabhava）。
[63] 诸欲使受害者（anathakāmā）意指「诸欲（其）遭受伤害者」（
anatthaṁ kāmenti icchanti），见Sammoha-Vinodanī页106。在巴利
文中，于名词或形容词前加上“a-”（母音开头者则加“an-”）的否定性接头词，可
能有两种意义，其一是加以否定，常以「非」、「不」加以翻译；其二是形成相反词，
参见B. Mukherjee, “A Pre-Buddhist Meditation System and its Early
Modifications by Gotama the Bodhisattva（ II）”,（《中华佛学学报》第9期，民
国85年7月），页313附注7。此处的“anathakāmā”，与下文的“ahitak&#
257;mā”、“aphāsukāmā”、“ayogakkhemakāmā”
均属第二种解释。
[64] 诸欲使不幸者（ahitakāmā）是「诸欲（其）遭到不幸者」（ahita&#
7745; kāmeti icchati），见Sammoha-Vinodanī页106。
[65] 欲使不安稳者（aphāsukāmā）是「诸欲（其）不安稳、住于苦者
」（aphāsuṁ dukkhāviharaṁ kāmeti icchati），见
Sammoha-Vinodanī页106。
[66] 诸欲使系缚者（ayogakkhemakāmā）是「诸不欲（其）自四种系缚中获
安稳、远怖畏、离轮回，而欲（其）轮转受怖者」（catūhi yogehi khemaṁ
; nibbhayaṁ vivaṭṭaṁ na icchanti, sabhayaṁ va&
#7789;ṭaṁ eva nesaṁ kāmeti icchati），见Sammoha-
Vinodanī页107。
[67] 据Sammoha-Vinodanī页107，会遇（saṁgati）是前去（相会）后的结
合（saṁyoga）。会集（samāgama）是前来（相会）后的结合（saṁ
yoga）。会聚（samodhānaṁ）是立、坐等之时的共俱（sahabhāva）。
[68] 结合（missībhāva）是将一切作用结合在一起，这是就有情（satta）
而言的组成（yojanā）；但就行（sankhāra）而言，凡获致者会被执取（ya
ṁ labbhati taṁ gahetabbaṁ）。参见Sammoha-Vinodanī页
107。
[69] 《清净道论》说∶「『怨憎会』是和不适意的有情及事物相会。与不合意的相会
是它的特相，有令心苦恼的作用，不幸的状态是他的现状。因为它是苦的基地故为苦。
」（叶均译本，册3，页118）据Sammoha-Vinodanī页107，从意义上来看，怨憎会
并不称为一种法。惟对于与怨憎者会合的人而言，由于它是两种苦的所依，故称为苦。
与不可意的事物会合，使生起戳刺、砍切、割裂等身苦；也因生出苦恼产生心苦。
[70] 据Sammoha-Vinodanī页108，「同侪」（ammacca）得名于「执行工作时与我
同在之意」。
[71] 据Sammoha-Vinodanī页108所释，「亲戚」（ñāti）得名自「他
们如此知晓，或如此被知晓∶『此为我们自家的。』」（ayaṁ amhāka&#
7745; ajjhattiko ti evaṁ jānanti ñāyantīti vā
ñāti）「血亲」（sālohita）则是「因血缘而连结者」。
[72] 《清净道论》说∶「『爱别离』是和适意的有情及事物别离的意思。与可爱的事
物别离是它的特相，有生愁的作用，不幸是他的现状。因为它是愁苦的所依故为苦。」
（叶均译本，册3，页118）据Sammoha-Vinodanī页108，从意义上来看，爱别离并
不称为一种法。惟对于与所爱者别离的人而言，由于它是两种苦的基础，故称为苦。与
可欲事物分离，透过身体的乾、枯等造成身苦；而从「那些从前是我的，现在不是我的
了」之忧愁生起了心苦。
[73] （属）生法的有情，系指具有生之性质（jāti-sabhāva, jāti-
pakatika）的有情，参见Sammoha-Vinodanī页108。
[74] 欲求（iccha），即贪爱（tanha），见Sammoha-Vinodanī页108。
[75] 据Sammoha-Vinodanī页108所释，所欲的是存在于断集之诸圣者中（pah&#
299;nasamudayesu sādhu）的不生，以及存在于诸进入涅盘者之生的不到来，由
于欲求者不透过道的修习则不会获得，不欲者透过道的修习则能获得，故说「此不应凭
欲求而能获得」。
[76] 《清净道论》说∶「『求不得』，如说∶『呀！如果我们不生多么好啊！』像于
此等的事物中欲求而不能得，故说∶『求不得苦』。对于不能得的事物而希求是它的特
相，有遍求的作用，不得其所求是它的现状。因为它是苦的所依故为苦。」（叶均译本
，册3，页119）
[77] 据Sammoha-Vinodanī页109，（属）老法之有情、（属）病法的有情、（属
）死法的有情、（属）愁忧悲苦恼法的有情，分指具有老、病、死、愁忧悲苦恼之性质
的有情。
[78] 据Sammoha-Vinodanī页109，因其为二种苦（身苦与心苦）的所依。如一个
被推尊为「他将成为国王」者，为一群乌合之众所拥，而进入山野或丛林之中。当国王
知道这件事，便派遣军队前往讨伐，他的徒众便遭国王派来的人所杀害，他自己本身也
受伤逃走，躲进树里或岩石里。那时，下起大雨，一片黑暗，并有从各处来的黑蚁等咬
噬他，剧烈的身苦就生起了。而当想到∶「只为了我自己，我的众多亲人、我的众多财
富均已灭失」时，强烈的心苦便生起。因欲求为此二苦之所依，故称之为苦。
[79] 「略而言之」，巴利文为“saṁkhittena”，这是联系著教义而说。因为「
苦」或有数以百计，或有数以千计，或有数以百千（十万）计，无法全数列出，但以此
种阐说方式，即可概括所有的「苦」，所以在此处说∶「略而言之，五取蕴亦是苦」。
参见Sammoha-Vinodanī页109。
[80] 关于五取蕴之意义，Saṁyutta-Nikāya第22相应第48经说∶「何为五
取蕴？凡某种色，或过去、或未来、或现在、……或远、或近，是有漏的、所取的，此
称为色取蕴。凡诸种受，……或近、或远，是有漏的（sāsavam），所取的（up&#
257;dānīyam），此称为受取蕴。凡某种想，……凡诸种行，……是有漏的
，所取的，此称为想取蕴。凡某种识，或过去、或未来、或现在、……或远、或近，是
有漏的，所取的，此称为识取蕴。」（册3，页47～48）对应的《杂》55经经文如下∶
「云何为受蕴？若色是有漏，是取，若彼色过去、未来、现在，生贪欲、瞠恚、愚痴，
及余种种上烦恼心法。受、想、行、识，亦复如是。」（《大正藏》册2，页13b）以「
有漏的」、「所取的」来对五蕴加以限定而为五取蕴。
[81] Sammoha-Vinodanī页109～110认为蕴之于苦的意义应如此理解∶一切跟随著
生（jāti）而来的苦，无论是此处所列举者（老、死、愁、悲、苦、忧、恼、所
求不得）或此处未列举者，都不能离开五取蕴而有。因此，教导苦边（即苦灭）的大仙
说∶「这些苦略说为五取蕴。」并说明生等以种种方式恼害五取蕴，有如火之于燃料、
射击之于靶、牛虻蚊蝇等之于牛身、收割者之于田地、匪徒之于村落，他们于取蕴上生
起，如同大地上之草及蔓草，又如树上之花、果、芽。而于取蕴的这些苦，以生为首，
老为中间者，死为最后。至于愁、悲、苦、忧、恼、所求不得等，注释书也分别再予以
说明如下∶愁是遭受近于死亡之苦的烧灼之苦；悲是无法忍受的悲号之苦；（身）苦是
苦于四大不调之不可意者的身之病苦；忧则是因身苦而生起厌恶之凡夫，遭受压迫而生
起的心之恼害；而恼是愁等之增长而生起的意气消沉之悲泣之苦；所求不得是∶获得欲
求者之破灭的欲求破灭之苦；如此自各方面观察，取蕴本身就是苦。纵然以多劫之时间
来一一述说（诸苦），也无法说尽无余，所以世尊才说∶「略而言之，五取蕴亦是苦」
，以此说明了诸苦均在五取蕴之中，如同所有大海海水的味道都在一滴水中一般。
[82] 「苦集」的「集」字，巴利文为“samudaya”，有「生起、起因」（rise,origin
）等意思，参见The Pali Text Society Pali-English Dictionary页687右栏、云井善
昭∶《パ—リ语佛教辞典》，（东京∶山喜房，1997），页909左栏。「
苦集」意为苦之起因。
[83] 「再有」（punobbhava）意谓「产生再次的存在」（punobbhavakaraṇa&#
7745;），见Sammoha-Vinodanī页110。「导致再有」（ponobbhavikā），《
清净道论》言∶「『能取再有』——令其再有为取再有，即是它的性质是再有的，故为
能取再有。」（叶均译本，册3，页121）
[84] 「伴随喜贪」（nandirāgasahagata），Sammoha-Vinodanī页111的解
释如下∶“abhinandanasankhātena nandirāgena sahagatā ti”，&#
209;āṇamoli, The Dispeller of Delusion. Vol.1，页132译作∶「伴随
著称为爱喜（abhinandana）的对喜的贪。」（accompanied by the greed for
delight called delighting.）
[85] 「于处处爱乐」（tatra tatrābhinandinī），《清净道论》言∶「『
处处而求欢乐』——即于个人所生的这里那里而求乐的意思。」Sammoha-Vinodanī
;页111说∶「不论何处有个体（attabhāva）之存在，即于彼处有爱乐。或于色等
之所缘境（ārammaṇa）有爱乐；于色有爱乐，于声、香、味、触、法有爱
乐。」
[86] 欲爱（kāmataṇhā）是关于五种欲望对象的贪爱，参见Sammoha-
Vinodanī 页111。五种欲望对象为色、声、香、味、触。
[87] 有爱（bhavataṇhā）是对存在（bhava）的贪爱。由于对有之欲求与
对禅之欣求，而生起之伴随常见之对色（界）有与无色（界）有的贪求。参见Sammoha-
Vinodanī页111。
[88] 非有爱（vibhavataṇhā），是对于非有（vibhava）的贪爱。是伴随
著断见的贪著。见Sammoha-Vinodanī页111。
[89] 巴利文为“nivisati”，据Sammoha-Vinodanī页111，是以反覆生起而得安
住（punappunaṁ pavatti-vasena patiṭṭhahati）之意。
[90] Sammoha-Vinodanī页111解释眼之所以为世间中之具可爱相、悦意相者，系
指对眼以我所有而受系缚，具美貌的有情，因攫取镜子等中的影像，想像自己的眼睛如
同开于黄金天宫中具有清净五净色的摩尼宝窗。
[91] 耳、鼻、舌、身、意之所以为世间之具可爱相、悦意相者，则因有情将耳想像为
如同银管（rajatapanālikā）、珠宝链带（pāmangasuttaka）一样；
将世人美名为「高鼻」（tuṇganāsā）的鼻子想像成抹于鼻子四周的
雄黄膏（ghāṇaṁ vaṭṭetvā ṭhapita
haritālavaṭṭi）；将舌想像成如同一条红色毛织布、如同软滑甘美
的糖果；身则想像成沙罗树与金拱门；将意想像成他人之意无可比的高贵。参见
Sammoha-Vinodanī页111～112。
[92] 耳、鼻、舌、身、意之所以为世间之具可爱相、悦意相者，则因有情将耳想像为
如同银管（rajatapanālikā）、珠宝链带（pāmangasuttaka）一样；
将世人美名为「高鼻」（tuṇganāsā）的鼻子想像成抹于鼻子四周的
雄黄膏（ghāṇaṁ vaṭṭetvā ṭhapita
haritālavaṭṭi）；将舌想像成如同一条红色毛织布、如同软滑甘美
的糖果；身则想像成沙罗树与金拱门；将意想像成他人之意无可比的高贵。参见
Sammoha-Vinodanī页111～112。
[93] 耳、鼻、舌、身、意之所以为世间之具可爱相、悦意相者，则因有情将耳想像为
如同银管（rajatapanālikā）、珠宝链带（pāmangasuttaka）一样；
将世人美名为「高鼻」（tuṇganāsā）的鼻子想像成抹于鼻子四周的
雄黄膏（ghāṇaṁ vaṭṭetvā ṭhapita
haritālavaṭṭi）；将舌想像成如同一条红色毛织布、如同软滑甘美
的糖果；身则想像成沙罗树与金拱门；将意想像成他人之意无可比的高贵。参见
Sammoha-Vinodanī页111～112。
[94] 于获得香等四种所缘对象（即香、味、触、法）时，他们想像∶「其他还有谁能
有如此好的呢？」参见Sammoha-Vinodanī页112。
[95] 据Sammoha-Vinodanī页112，如此想像者，六根、六境及其他等等均为可爱
、悦意之事物，于此等，生起尚未生起之贪爱，已生起之贪爱则反覆生起而得安住。
[96] 「识」（viññāṇaṁ）为一种心理活动，是以六根（
眼、耳、鼻、舌、身、意）之一为其基础，以及和其相应的外六尘（色、声、香、味、
触、法）之一为对象而生起的反应。例如，眼识有眼根为其基础，色为其对象。必须注
意的，识并不是对于对象的认识作用，它只是一种知觉——对外物呈现的知觉。当眼根
接触到色，比如说蓝色的色，眼识的生起只是单纯知觉到一种对象的呈现，但并不去认
知它是蓝色的，在此阶段并无认知作用。是由想蕴（五蕴中的第三蕴）认识到该物为蓝
色。参见W. Rahula, What the BuddhaTaught，页23。
[97] 「触」（samphassa），《瑜伽师地论》卷3说∶「触云何？谓三和合。」（《大
正藏》册30，页291b）又说∶「触作何业？谓受、想、思所依为业。」（《大正藏》册
30，页291c）触是根、境、识三者的和合，为受、想、思生起的所依。
[98] 「眼触所生」（cakkhusamphassajā）意指从眼触而生，或于眼触中生（
cakkhusamphassato cakkhusamphassasmiṁ jātā），参见Sammoha-
Vinodanī 页19。其余「耳触所生」等依此类推。「受」（vedanā）是指生
理的与心理的感官与外界接触所经验到的苦的、乐的、不苦不乐的诸种感觉。参见W.
Rahula, What the BuddhaTaught，页21。
[99] 「想」（saññā）有六种（即色想、声想、香想、味想、触想、
法想），关连于内六根与外六尘。和受一样，想是由六根与外界接触而生。想的作用在
认识、辨别生理的与心理的对象。参见W. Rahula, What the Buddha Taught, 页22。
据Sammoha-Vinodanī页19，「（色、声、香、味、触、法）想」与「（色、声、
香、味、触、法）触所生想」不同，前者从所缘境（ārammaṇa）得名，后
者从所依（vatthu）得名。
[100] 「寻」（vitakka），又译为「觉」，《阿含要略》说明其意如下∶「对所缘心
之攀著为相；如打钟，心最初对境集中就是寻。」（杨郁文，台北∶东初，民国82年，
页246）《清净道论》言∶「寻是寻求，即思考的意思。以专注其心于所缘为相。令心
接触、击触于所缘为味（作用）；盖指瑜伽行者以寻接触，以寻击触于所缘而言。引导
其心于所缘为现起（现状）。」（叶均译本，册1，页221）
[101] 伺（vicāra），又译为「观」，《阿含要略》说明其意如下∶「对所缘连
续思惟为相；如钟声之余韵，心继续思考就是伺。」（页246）《清净道论》言∶「伺
是伺察，即深深考察的意思。以数数思惟于所缘为相。以俱生法随行于所缘为味。令心
继续（于所缘）为现起。」（叶均译本，册1，页221）
[102] 该贪爱，指的是于前段中说明苦集圣谛时所言之贪爱。因为惟有透过苦之根源（
苦集）的灭尽，苦方能灭尽，此外别无他法。如同树根之安稳、坚固，被砍断的树木将
再生长，当贪爱随眠（taṇhānusaya）未根绝时，苦也就会一再生起。如来
所行有如狮子，于灭苦及阐明苦灭时著眼于因（hetumhi patipajjanti: “遂行于因”
），而非果；异教徒所行有如犬类，他们藉由苦行及其教说而著眼于果（phale
patipajjanti）。参见Sammoha-Vinodanī页112～113。
[103] 全然离欲灭尽（asesavirāganirodha）等均为涅盘之同义异语（nibbā
;na-vevacana）。因为证得涅盘之时，贪爱无所其余，故说∶「全然离欲灭尽」。证得
涅盘之时，贪爱被弃舍、被舍离、解脱、不贪执，故说∶「弃舍、舍离、解脱、无执」
。因涅盘虽是唯一，然相对于所有有为法名称的涅盘之同义异语却有许多。例如∶全然
离欲灭尽、弃舍、舍离、解脱、无执、贪灭尽（rāgakkhaya）、瞠灭尽（
dosakkhaya）、痴灭尽（mohakkhaya）、贪爱灭尽（taṇhākkhaya）、不起
（anuppāda）、不转起（appavatta）、无相（animitta）、无愿（appanihita）
、无存续（anāyūhana）、不结生（appaṭisandhi）、不现（
anupavatti）、不趣（agati）、无生（ajāta）、不老（ajara）、无病（avy&#
257;dhi）、不死（amata）、无忧（asoka）、不悲（aparideva）、不恼（anupā
yāsa）、无杂染（asankiliṭṭha）等等。参见Sammoha-Vinodan&#
299;页113。
[104] 据Sammoha-Vinodanī页113，此处言「该贪爱」，是为了说明当贪爱以道断
尽，且于证得涅盘时已达不转起之时，则不复存在（abhava）于那些显现其生起的诸所
依（vatthu）中。
[105] Sammoha-Vinodanī页113～114举了二个例子来说明贪爱舍弃、灭尽之对境
相同于贪爱生起之对境。其一为∶有一个人看到了田野上生长的带著刺的瓜藤，在找到
了根后，他可能会从顶端开始来砍断（瓜藤）根。瓜藤会逐渐枯萎，不再生起。由此可
说∶于田野上之带著刺的瓜藤已灭尽、舍弃了。于眼等之贪爱有如田野上带著刺的瓜藤
，以圣道断其根，于证得涅盘后，会不再转起。它（即贪爱）如此消逝，如同田野上带
著刺的瓜藤，不再出现于该等对境之上。另一是∶从森林里带回盗贼后，可能于南方城
门处死他们。由此可说∶森林里的盗贼已死或已被杀。如此，于眼等之贪爱有如森林的
盗贼，由于证得涅盘后之灭尽，它在涅盘之灭尽则有如南门之盗贼。它（即贪爱）如此
消逝，如同森林里的盗贼，不再出现于该等所依之上。
[106] Sammoha-Vinodanī页114解释「八圣道」之称，理由在于∶
(1)由八个部分所构成，故称为「八」；
(2)由于具有远离为各各道所坏之染污（kilesa）的性质、具有成就圣性的性质、具有
成就圣果之获得的性质，故称为「圣」；
(3)因其为求涅盘者所遵循，或因其导向涅盘，或因其朝向染污之灭除，故称为「道」。
[107] 八圣道各有其相，于正见，系以正确的知见（dassana）为相；正思惟则以正确
的心之专注为相；正语系以正确的掌握（pariggaha）为相；正业系以正确的兴起为相
；正命以正当的净化为相；正精进以正当的努力为相；于正念，则以正当的现起为相；
而于正定，则以正当的等持为相。于此八者之中，由于正见对于追求证得涅盘之瑜伽行
者甚有助益，所以佛陀首先开示宣说。此称为般若之光、般若之剑，藉此正见，瑜伽行
者得以摧毁无明黑暗、杀死染贼（kilesacore ghātento），安稳地获致涅盘。而
正思惟亦甚有益于彼，因而次于正见之后。参见Sammoha-Vinodanī页114～115。
[108] 据Sammoha-Vinodanī页116，「于苦之知见」等指出四谛为禅修的业处（
kammaṭṭhānaṁ）。Saṁyutta-Nikāya第56相应第1
经言∶「比丘们！修习禅定罢！已得定的比丘如实地了知。因此，比丘们！应精勤（于
了知）『此为苦』；应精勤（于了知）『此为苦集』；应精勤（于了知）『此为苦灭』
；应精勤（于了知）『此为至苦灭道』。」（Vol.5，页414）
[109] 「出离（nekkhamma）」意指自欲求对象（kāma）的远离。参见Sammoha-
Vinodanī页117。
[110] 「无瞠恚（avyāpāda）之思惟」、「无恼害（avihiṁsā
）之思惟」，Sammoha-Vinodanī页118指出「无瞠恚之寻（avyāpāda-
vitakka）」与「无恼害之寻（avihiṁsā-vitakka）」分别为「瞠恚之寻（
vyāpāda-vitakka）」与「恼害之寻（vihiṁsā-vitakka）」的
反面。B. Mukherjee, “A Pre-Buddhist Meditation System and its Early
Modifications by Gotama the Bodhisattva.（ II）” 即言“avyāpāda”
与“avihiṁsā”的接头词“a-”应作相反之义解，故分别将二词英译为「
慈的思惟」（thought of benevolence）与「悲的思惟」（thought of compassion）
。（《中华佛学学报》第9期，页313附注7）
[111] 「命」（ājīva）为维持生计之方式、职业之意，参见F. Edgerton,
Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary. Vol.2: Dictionary，（Kyoto:
Rinsen Book Co., 1985），页90右栏。「邪命（micchā-ājīva）」
意为不正当的生计方法。
[112] “sammā-ajīvena”应作“sammā-ājīvena”，参照D
īgha-Nikāya第22经，Mahā-satipaṭṭhāna
Suttanta（Vol. 2，页312）。另Sammoha-Vinodanī页119所引亦作“sammā-
ājīvena”。即正当的生计方法。
[113] 据Sammoha-Vinodanī页289，“asammosāya”（asammosa之为格）意
为「为了不失」（anassanatthaṁ）。
[114] 据Sammoha-Vinodanī页290，bhāvanā意为「增长、繁荣」（va&
#7693;ḍhi）。
[115] 身、受、心、法之随观即「四念处」之操作，其详细内容参见Majjhima-Nik&#
257;ya第10经，Satipaṭṭhānasuttaṁ（Vol. 1，页55～63）
；或Dīgha-Nikāya第22经，Mahāsatipaṭṭhā
nasuttanta（Vol. 2，页290～315）。
[116] 巴利文作“upasampajja viharati”，直译为「进入而后安住」之意。A. K.
Warder, Introduction to Pali指出“vi-har”（前置词vi加上动词词根√har）带有
（动词之）持续（durative）的意义，常与其他动作结合。然而，在某些结合中，其意
义可能淡化到仅表示「（动作的）持续性」（duration），变成较像其他动词的辅助词
。（页239）此处将“viharati”译为「安住」，即含有保持禅定状态之意义。
[117] 寻、伺之意义，参见注100、101。
[118] 由离生喜乐，指的是由于离去五盖而生起之身的喜（pīti）与身的乐（
sukha）。其中，喜与乐的差别是∶「对于乐的所缘而获得满足为喜，而去享受获得了
的滋味为乐。」参见《清净道论》（叶均译本，册1，页221）。
[119] 「内静」，「内」是自己之内的意思；「净」是净信。或以二禅因止息了寻、伺
的动摇而心得清净，故名为「净」。参见《清净道论》（叶均译本，册1，页236～237）
[120] 《清净道论》指出「舍」有十种，第三禅的「舍」为「禅舍」，其意义如下∶「
『住于舍』，如是说则称对最上乐亦不生偏向为舍。」（叶均译本，册1，页241）
[121] 《清净道论》言∶「即因那人达到最上微妙之乐的三禅而能『舍』不为那乐所牵
引，能以防止喜的生起而显现的念而『念』彼以名身而受诸圣所好诸圣习用而无杂染的
乐，所以值得赞叹。」（叶均译本，册1，页245）
[122] 「乐之断除与因苦之断除」，是指生理上之苦、乐的断除。「先前喜与忧之除灭
」，「先前……除灭」是说在那以前已除灭，非于第四禅的刹那；喜与忧为心理上的苦
、乐。参见《清净道论》（叶均译本，册1，页247）。
[123] 「舍念清净」（upekhāsatipārisuddhi），指因舍而生之念的清净之
意。第四禅的「舍」为「遍净舍」，《清净道论》说∶「『由于舍而念遍净为第四禅』
，如是说则称遍净一切障碍亦不从事于止息障碍为舍。」（叶均译本，册1，页242）又
说∶「『舍念清净』——即因舍而生的念的清净。在此禅中念极清净，而此念的清净是
因舍所致，非由其他，故说『舍念清净』。『分别论』说∶『此念由于此舍而清净、遍
净、洁白，故说舍念清净』，当知使念清净的舍，是中立之义，这里不仅是念清净。其
实一切与念相应之法亦清净。但只以念的题目（包括一切相应法）而说。」（叶均译本
，册1，页250） |
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