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S******g
发帖数: 225 | 1 有人经常会提议说，在阿含里面从头到尾就是没有看到如来藏这三个字啊！这样的
质疑其实是非常的荒谬而且是幼稚的。其实在《阿含经》里面，其实它并不以如来藏这
三个字来作为第八识的唯一名相，祂可以称为阿赖耶识、也可以称为本际、也可以称为
是入胎识，祂可以有种种的名。那我们看在《阿含经》里面，我们也可以来说明，其实
在四阿含里面，佛陀把如来藏把祂称为叫作“甚深微妙大光明法”，而这个大光明法祂
是隐藏在五神通里面，特别是在宿命通或是宿命明里面，其实它就涉及到我们现代人在
科学研究上面的记忆研究，也就是现代的人对于记忆是什么？它是如何存在呢？产生疑
惑。可是我们如果翻阅四阿含，我们可以发现，其实在《阿含经》里面早就已经在作这
样的研究。
有一些沙门或婆罗门他们有禅定，他们可以入定意三昧，然后以这个三昧心可以看
到过去八十个成劫跟败劫，也就是说这些外道他可以依于他的宿命通可以看到过去多生
多劫的生生死死的内容。那这里就产生一个问题了，那为什么过去的八十个成劫败劫里
面的那些记忆可以从过去来到现在呢？显然一定要有个法祂能够留存记忆，使得过去八
十劫的生死的记忆的内容可以来到现在，被这些有定意三昧的这些外道能够看到。所以
要能够留存记忆，祂一定是能够穿越成劫跟败劫的，成住坏空能够穿越的，显然祂一定
是一个什么样的法呢？祂一定是不可毁坏、祂一定是真实存在，而且祂一定是不可分割
、而且一定不可变异。因为如果储存记忆的处所祂不存在，那根本不可能把过去世的记
忆带到现在；那祂也不可毁坏，如果有一个法祂储存记忆，结果祂是可毁坏的，那么记
忆也可能被毁坏而不能把过去世的记忆带到现在；祂也不可以分割，因为如果祂可以分
割的话，那显然有一部分的记忆可能因为分割而丧失，那这样子也不能看到完整的过去
八十劫生死的内容；那祂也不可以变异，因为如果说祂可以变异的话，那祂所储存的记
忆也可能因为这个储存处祂的变化而产生记忆的变化，那这样祂所记忆的内容也不会是
正确的。
可是 佛陀在这里说，他是以三昧心忆八十成劫败劫，显然 佛陀是肯定这个三昧心
的内容，因为他看到的确实是事实。所以的确是有个法能够储存记忆，从过去八十劫的
生死的内容全部记忆，把它留存起来，然后来到现在让这一些有四禅八定、有宿命通的
外道可以看到。可是他们看到虽然是事实，可是他们有一个过失，因为他们认为说：“
我看到这么多的内容，那我就是永远存在，而且这个器世间也是永远存在。”所以他们
就产生了“我及世间是常”的邪见，所以他们看到的内容是正确，可是他们得出来的结
论却是错的。所以 佛陀就认为说，其实不是我及世间是常，因为我及世间都是五阴十
八界，都是生灭变异的，它不可能作为记忆储存的处所。所以说 佛陀就以这样子的甚
深微妙大光明法来破尽一切的外道。所以我们说如来藏祂有一个很具体的功能就是储存
记忆，因为祂具有储存记忆而且永不坏失的这个功能，所以说祂才能够成为众生流转生
死的根本，所以说如来藏在《阿含经》里面，就是 佛陀所说的甚深微妙大光明法。
可是这个甚深微妙大光明法，如果要实证祂是极为困难的，所以 佛陀就采用一个
非常聪明而且有效的方法，什么样方法呢？就是当我们要寻找第八识如来藏之前，我们
要先确定哪一些处所绝对不可能是作为记忆储存的处所；那我们说什么样的处所一定不
可能是储存记忆的处所呢？很简单，如果说它是不存在的，或者是说它是可毁坏的、它
是可分割的、它是可变异的，那它一定不可能作为记忆储存的处所。因为作为记忆储存
的处所，我们已经说明过了，祂一定是确实存在，祂一定是不可毁坏、不可分割、不可
变异。所以 佛陀就以这样的方法，先帮众生确定说，哪一些处所绝不可能是甚深微妙
大光明法，也就是说这些东西一定不可能是如来藏；所以要寻找如来藏之前，一定要先
确认什么东西不可能是如来藏。所以 佛陀就用这样的方法来解剖众生，把众生的生命
作解剖，凡是可以解剖的、凡是可以分割的、凡是可以毁坏的、凡是可以变异的，那统
统都不是如来藏，佛陀就以这样的方式建立了四阿含，然后隐覆密意说有第八识如来藏。
我们可以看到现代的科学家，他们怎么样对于记忆的储存产生了疑惑，在现代的认
知心理学里面曾有这样的说法：我们的长期记忆可以储存多少讯息？这些讯息可以维持
多久？有关储存容量的问题可以很快解决，因为答案很简单；我们不知道、也不知道要
如何找出答案，也就是现在的科学家对于如何储存记忆？储存在什么地方？其实他不能
了解的。短期记忆跟长期记忆其实是同样的问题，短期记忆可以研究，可是长期记忆呢
？没有办法研究，因为他的研究的时间，就是我们的一生。那如何能够设计一个实验，
能够跨越我们的一生来研究长期记忆呢？没有方法！所以说科学家没有办法。
古代就已经在研究这个问题了，那 佛陀怎么解决这个问题呢？很简单，衪就用宿
命通、用宿命明。也就是说，甚深微妙大光明法，衪就是如来藏，就可以作为储存记忆
的处所。可是要找到这个储存记忆的处所非常困难，所以 佛陀采用一种非常巧妙的方
法，就是说，先去确认什么是不可能作为记忆储存的处所。那最简单就是，先把我们众
生可以看得到的名色，就是二元的身心去作切割，那这个切割就是解剖，我们佛法中把
它称为观行。
所以在我们佛法中，其实早就已经在研究记忆的问题，而且是以心理解剖的方式来
作研究。名色就是 佛陀在《阿含经》里面，最粗略地把生命分为名色这两个，接下来
就要去作解剖了，也就是说，怎么样把名色作更精细的区分跟解剖。那我们说，在三乘
里面，它的解剖概念是有所不同，譬如说：在声闻，它是把名色区分为五阴，那这样子
之后，再把它区分成五受阴。也就是说，名色根据佛语的教导，把它区分成五阴，那五
阴之后，断我见之后，再依于灭尽定，再区分成五受阴三十个法，也就是说，在声闻法
里面，佛陀就是教导这些比丘能够去观察五阴。
把五阴作区隔，声闻人就是依于佛语的开示去作区分。可是我们要知道，要作五阴
的划分，把名色(这个名色就是色法跟心法)这个色法在五阴里面，把它划分为地、水、
火、风，分为四个法；那名这个法，把它区分为受、想、行、识，分为四个法。可是这
四个法的区分跟色阴的区分，它必须要采用襌定，特别是它一定要采用灭尽定的方法，
才能够把色法跟心法区分开来。
为什么要区分五阴需要用禅定的方法呢？因为其实如果没有用禅定的方法，其实是
没有办法让人清楚地区分色法跟心法的。那我们可以看到在《阿含经》里面有非常多的
地方，就在讨论死亡跟灭尽定、跟非想非非想定中间的差别，为什么要讨论这个差别呢
？其实就是在区分色法跟心法，因为色法跟心法经常是混淆在一起的，是混合在一起的
，只有在最接近死亡的状态之下，色法跟心法才能够作最大的切割。而这个色法、心法
的切割，在外道里面，他们最高就只有非想非非想定，是没有办法作正确的切割，所以
他们没办法断我见，没有办法入灭尽定，也没办法入无余涅槃。
死亡跟入灭尽定、跟入无想定三个的差别，那为什么要讨论这个呢？其实就在讨论
色法跟心法它的区分。
也就是说，当一个人如果真正死亡之后，他剩下的就是躯体，这叫作色法。可是如
果说他没有死，可是已经最接近死亡，这个时候就可以区别出，色法跟心法的不同。而
灭尽定就是，作为色法跟心法切割最大、最好的方法。也就是说，一个修禅定者，他依
于禅定─四禅八定－他修到非想非非想定，虽然从外观上，他从初禅、二禅、到四禅的
时候，到了四禅他就已经息脉俱断，他已经没有心跳呼吸了，可是这个时候还不是死亡
，而且其实这个时候他还有个意识存在，所以就有所谓的五现涅槃，他们就认为说，初
禅、二禅、三禅、四禅，都有可能是涅槃啊！乃至四禅的人，他认为说我息脉都断了啊
！那我最接近死亡了，其实还不是，因为还有四空定，可是到了四空定的时候，到了非
想非非想定的时候，他们认为说，我这个已经是涅槃了，因为这个是最接近死亡了！
佛陀出世之后，当祂证得非想非非想定的时候，衪说这也不是！因为这也不是能够
获得涅槃的一个境界。所以 佛陀经过苦行之后，然后衪最后明心见性成佛之后，衪确
定说，这个都不是！所以衪才方便开许了灭尽定这个法，来让具有四禅八定的外道断我
见，断我见之后，他可以把觉知心灭了，然后进入灭尽定，这个时候，他的色法跟心法
区分得最清楚。为什么？因为那时候他的心法，已经灭除了最多，也就是从解剖的概念
来说，就是他的心法被切除得最多。因为到了灭尽定的时候，他是想知灭，为什么想知
灭呢 ？因为他六识都灭，不只六识都灭，他连意根的受、想心所都灭，因为这样子所
以叫作想知灭。而这个想知灭是超越了无想定，无想定在这个地方所指的就是非想非非
想定，因为在非想非非想定里面，想知不灭，想知不灭表示他的意识还在呀！所以还有
意识的受、想、行、识都存在。
因为这个缘故，所以阿罗汉们统统都要讨论，到底灭尽定跟无想定（就是非想非非
想定）中间的差别。因为能够具足了知中间的差别，才能够正确地解剖名色，这样才能
正确地去确定说：名色里面所含摄的这个五阴（或者是五受阴）它里面的这些法，统统
不可能作为储存记忆的处所，因为它都是可毁坏、可分割。因为可分割就是可解剖，而
且它还一定会变异，所以都不可能是如来藏，都不可能作为记忆储存的处所，所以一定
要作这个讨论。
所以他也会更进一步去讨论到寿暖识这件事情。也就是说，我们人活著跟死亡有什
么差别呢？用寿、暖、识三个来区别，我们看经文里面怎么说：【复问：“尊者！若死
、若入灭尽正受，有差别不？”答：“舍于寿暖，诸根悉坏；身命分离，是名为死。灭
尽定者，身口意行灭，不舍寿命，不离于暖；诸根不坏，身命相属。此则命终、入灭正
受差别之相。”】这里就说到有寿、暖、识这三个法，入灭尽定的时候六识都灭，然后
他的寿命跟暖不灭，也就是说寿命没有断掉，温暖也没有去掉，可是他的身口意行都灭
了，什么叫身口意行都灭呢？就是说，他的呼吸心跳都灭了，可是他虽然心跳呼吸都灭
了，就像死人一样，可是他并没有真正死亡，因为他还有寿命，还有温暖，还可以出灭
尽定之后重新回来。
所以我们可以说，灭尽定的修持的方法，或是禅定的修持的方法，其实就是在作一
种实验，什么样的实验？就是心理解剖的实验。也就是说，当一个人从正常的生活的情
况，然后经过禅定的控制之后，他可以把六识一直灭，到了初禅的时候，把鼻、舌两识
灭了，进入二禅的时候把前五识灭了，可是之后，意识都不灭。然后虽然到了四禅的时
候，有些无想天的无想定是六识灭，可是他有邪见，他执著身，所以他是外道的定力，
他不能往前跑，所以那个不在我们讨论之列。
可是到了四禅之后，他息脉俱断了，乃至到了四空定，他的意识区分得更细了，然
后这是到了外道的最高的禅定－就是非想非非想定－他没有办法再往前进了。因为他还
有邪见，因为他还有我见俱在，所以只有再把我见去除掉，进入了灭尽定，这个时候六
识灭，所以想知都灭了，因为想知灭的时候，表示五阴里面的受、想、行、以及识全都
灭了，这时候只剩下色阴，还有意根的触、作意、思这三个法，所以，这个时候才是作
最大的解剖，也就是把心法作最大的切割，因为那时候犹如死亡啊！只差一点点，这个
时候入灭尽定的阿罗汉，如果要入无余涅槃，舍掉寿命他就走了，所以说入灭尽定才是
色法跟心法最大的切割。
这里有人可能会问说：“那我们睡著无梦的时候也是六识灭啊！那时候我们息脉
也没断啊！那为什么入灭尽定，六识灭、息脉要断？”这就是差别，这是涉及到意根的
差别。也就是说，在我们平常睡著无梦的时候，意根不灭，六识灭，因为我们被意根所
掌握，所以在意根的掌握之下，我们六识灭，可是我们的呼吸心跳照样要存在啊！为什
么？因为呼吸心跳是意根所掌握的。因为我们在娘胎的时候（在胎儿的时候），我们意
识还没有成熟，胜义根还没有成熟（我们大脑还没有成熟的时候），我们就照样有呼吸
心跳啊！因为意根就在维持我们的生命的迹象。所以在我们的头脑中的小脑、延脑，就
是在作我们生命的维持的工作啊！
所以我们睡著无梦，那是因为我们被意根控制了，意根说身体很疲劳了要睡觉，就
把六识灭了。可是修禅定刚好相反，是因为透过控制六识的生灭，反过来控制意根，所
以当我们透过意识来锻炼禅定的时候，其实我们是把六识自己灭了，是逐步逐步把祂灭
了，因为逐步逐步灭了，相反地就控制了意根的功能。所以当我们能够进入四禅的时候
，那时候是息脉断，呼吸心跳都停了，可是并没有死亡，因为意根衪还是执著著不愿放
舍，所以衪会继续前进到非想非非想定，乃至要进入灭尽定，来让意根说：“这些都不
重要，这些都是生灭的，它都是可毁坏、可分割、会变异的法，所以应该把它灭尽。”
因为这样子，所以说息脉就断，所以这个时候的身口意行灭，这就是意根跟六识之间它
们的关系。
也就是说，在入灭尽定的这个过程里面，其实就在演练一番自己可以控制的死亡的
过程。也就是他开始把六识一个一个把祂灭掉，然后越灭越多的时候，他就越接近死亡
，如果一个人害怕死亡，他是没有办法进入禅定的。所以修灭尽定就是在作这个练习.
其实观行跟现在的记忆研究是有相当的密切关系，而且现代人都没办法解答这个问
题，因为这是生命里面的奥秘。而 佛陀采用非常科学的方法，就是去解剖可解剖的名
色，凡是可解剖的，就不可能作为记忆储存的处所。所以 佛陀就以灭尽定的禅定的方
法，来切割内心的这些心法，也就是切割“名”这些法。那怎么切割呢？就是用灭尽定
的方法，也就是控制六识的存在，最后把六识能够灭除，依这样的方法来解剖名色。所
以我们说实证佛教的观行法门，也是在研究记忆，也就是同时在作心理的解剖。
所以声闻人就是透过灭尽定的锻炼，能够领受到意根的大概内容，可是他没办法真
正去实证意根，也没有实证甚深微妙大光明法是什么？
所以说大阿罗汉他们是可以推知意根的，因为他们已经明明知道六识都可灭嘛。六
识灭了，结果他又可以从灭尽定出定，那显然在六识之外，还要有一个可以生灭的心嘛
，而这个生灭的心就是意根啊！所以他们就推知了意根。所以说在阿含里面的声闻人，
其实他们是了知说有意根这个法，可是他怎么了知呢？他必须要透过禅定，也就是说声
闻人他是依于佛语，他才能够了知七识的。而且对于甚深微妙大光明法是什么呢？他也
只是依于 佛陀所说，说哦！祂就是一个法。可是祂是什么呢？不知道！这就是声闻人
他对于八识的了知，只到这里为止，可是这样子能够成为大乘的根器吗？不行！因为这
样的智慧是不足的。因为他必须要透过禅定的观察，他才能够成就，所以他的智慧是不
足的，所以 佛陀才要另外别开缘觉的法。也要让声闻人还要经过缘觉的思惟、观察，
他才能够对于第八识、第七识，有更深一点点的了解，所以 佛陀就要别开缘觉的法。
缘觉是把生命的名色呢，因为内缘生法把它区分成六界，那这个六界又经过六入支
，然后解剖成这个识支里面的六识身，那再透过这个触支，把六入分为十二处，所以就
把这个六入支变成十二处加上识支的六识身合为十八界。那十八界之后呢，又依于行支
、受支跟爱支，以及加修了灭尽定，最后可以进行五阴跟五受阴的观行，然后最后把生
命分为六六法，分为三十六个法，所以这样子就可以成就缘觉。他更进一步地去了知生
命的结构，也就是说我们要谈到记忆研究跟心理解剖，其实它的目的就是要能够了解生
命的结构是什么？
辟支佛他可以作更精细的解剖，而且他有一个特色，就是他对于色法的解剖超越声
闻。因为声闻人对于色阴只是分地、水、火、风，可是在辟支佛的法里面，他是把色阴
分为地、水、火、风、空，甚至把色法分为根、尘，那在这个根尘这十二处里面，中间
又藏了一个意根，而且这些都是 佛陀略说而不广说的，因为能够了知到这个地方，他
必须要依于信、信根。声闻人是依于对 佛陀的信任而修禅定，他可以证得，他可以推
知；辟支佛就要凭借他过去世的善根，去信任佛语，然后去知道，喔！意根大概是如何。
那我们简单地介绍，名色在声闻缘觉的解剖之后，我们要看看 佛陀对于声闻缘觉如
何给他们答案。我们首先来看看，声闻人对于甚深微妙大光明法的答案是什么？
多闻圣弟子最后他可以把种种凡俗的见解全部把它断掉了，什么寿命的见解、众生
见或是我见，或是什么是吉庆、求寿命、求健康、求财、求官的这些错误见解全部断除
掉，然后在未来世成为不生法；也就是阿罗汉最后到未来世的时候，祂会成为一个不再
出生的法，这个不生的法就叫作甚深微妙大光明法。可是是什么呢？声闻人还是不知道
，所以他才要再更进一步去修学这个缘觉法嘛。可是缘觉法怎么修？就要依于十因缘来
修啊！
那我们来看看，在《阿含经》里面怎么样说这个十因缘，特别是里面的入胎识。
阿难！“缘识有名色”，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：“无也！
”“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也！”“若识出胎，婴孩坏败，名色得
增长不？”答曰：“无也！”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也！”《长
阿含经》卷10。
我们可以知道入胎识所说的就是说：在受精卵的阶段就有一个识进去，来成就了婴
儿的成长，然后这里面又有意根跟这个色法，就是名色的配合，所以名色可以增长啊！
代表什么？代表名色会随著受精卵增长而增长。那代表了什么意思呢？代表有一个入胎
识，祂是不增长的。因为入胎识如果会增长，那祂就是会变异啊！那祂就不可能作为记
忆储存的处所。所以说在阿含里面，不管是声闻跟缘觉，他一定要具有这样的智慧，而
且声闻人没有入胎识的智慧，他只有知道有一个甚深微妙大光明法，可是这个法是什么
内容呢？具体是什么呢？不知道！可是经过他修学缘觉法之后，在 佛陀的协助之下跟
修学之下，他逐渐听 佛陀的说法之后，他能够逐渐了解说，喔！原来在因缘法里面，
甚深微妙大光明法其实就是入胎识。当他能够确认了这个事实，而能够确知名色增长，
而有一个入胎识不增长，这样子他才具有十因缘观行的智慧，这样子他才有可能因为这
样子进入大乘。
也就是说，如果一个二乘人，如果他是声闻人他要进入大乘，不可能！为什么？因
为他的智慧太下劣了。所以他要经过辟支佛的智慧，辟支佛的法的熏习成为缘觉，知道
有入胎识，这个时候他才知道：喔！能够识缘名色、名色缘识。具有这样的智慧之后，
他才有可能转入大乘。
所以我们可以看到前面我们有所谓的解剖：有声闻的解剖，从五阴到五受阴的解剖
；有缘觉从六界、十二处、十八界，乃至到六六法的解剖。有了这样的解剖的智慧之后
，能够确认名色统统都不可能是如来藏，不可能作为记忆储存的处所之后，才有可能进
入大乘，成为大乘的菩萨。大乘的菩萨就是要具有这样的，缘觉的“识缘名色、名色缘
识”的这个基本的智慧之后，才能够进入菩萨法里面，然后把识缘名色、名色缘识，转
换为六见处，转为六见处之后，再根据六见处进行五阴“非我、不异我、不相在”的观
行。可是这样还不能够成就大乘的见道，因为那只是依于六见处进行观行，他还要经过
真实禅的锻炼才有可能明心。从这个地方我们就可以知道，声闻缘觉他们只是在作名色
的解剖，可是在名色的解剖有了概念之后，能够有断我见的功夫之后，他才能够进入六
见处的这个见解的修行，才能够进行这个断我见的操作.
那么菩萨道修行的时候，其实他的解剖就跟声闻缘觉有点不一样。因为这声闻缘觉
他们只在解剖名色，他最后才知道原来甚深微妙大光明法是入胎识；可是他们一向所知
的内容就是名跟色，对名色进行解剖。可是菩萨就不一样，菩萨是因为有辟支佛的智慧
—就是“识缘名色，名色缘识”的这个智慧—作为基础，把这个“识缘名色，名色缘识
”转换为六见处。所以说这个时候菩萨的解剖概念，就不只是心理解剖。我们说：他的
解剖是生命解剖，为什么呢？因为这是一个完整的生命，它包含了可以储存记忆的第八
识如来藏这个入胎识，还有包含不能作为记忆储存处的名色，这样子组合起来才是个完
整的生命，所以菩萨的解剖称为生命解剖。
可是声闻缘觉他们只解剖名色，特别对于心法的解剖特别详细，因为他必须要这样
子来断我执，所以这个时候他的著重点是在心理解剖，所以声闻缘觉我们可以说他是心
理解剖。可是菩萨的六见处，那就是生命解剖，因为他是依于“识缘名色，名色缘识”
的这个生命的结构，转换成六见处，根据这个六见处再进行一种操作型的定义，去进行
“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作，因为这种操作才有可能断我见，这也是唯
识学里面所说的：【现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识。】《成唯识
论》卷9。由《唯识三十颂》或者《成唯识论》里面的现前立少物的这个少物，其实立
的就是第八识如来藏，其实也就是“识缘名色，名色缘识”的这个识。那所谓的五阴就
是名色，五阴就是十八界，所以菩萨就是以这个六见处，然后再进行他的动态的这种操
作去观行，同时还要参究。
在菩萨的观行里面，他要有这个操作。也就是菩萨是要把生命分为名色，还有一个
识，就是缘觉的解答，然后以现前立少物，还有四加行的观行，来进行六见处，也就是
五阴加上我的这种操作——这种操作型的定义就是“五阴非我、不异我、不相在”的这
种操作。可是这样操作还不能实证入胎识，不能实证甚深微妙大光明法，他还要加上真
实禅。也就是说，在这个六见处的这种操作型定义之下，同时还要进行真实禅的参究，
他才能明心，才能够证得记忆储存的处所。当他证得记忆储存的处所的时候，他就能够
完全了知六识、八识还有意根之间的差异。世间人只能证得六识，声闻缘觉对于七、八
两个识模模糊糊，声闻人了解的更少，缘觉只是说第八识应该是入胎识，可是入胎识跟
意根的重大差异是什么？不知道！他只知道名色可增长，入胎识不可增长，可是详细如
何？不知道！
可是菩萨因为实证，因为这个六见处，还有这个“五阴非我、不异我、不相在”的
这种操作，加上真实禅的参究，他可以实证第八识，实证第八识之后，他对于第八识的
具体内容就完全了知了，六识也了知，中间就差一个意根，他就可以具体地推知意根到
底祂的行－这个行状、相貌－是如何？祂的体性如何？就能够具体地推知一些。然后菩
萨依于这样子，他就可以了知五受阴的内容是什么？灭尽定的内容是什么？乃至六六法
是什么？甚至最后能够通达百法入地。可是这一定要先从这个真实禅的参究，来成就明
心的功德。
这个真实禅其实祂是不依一切法的、不依五阴的，为什么叫不依五阴呢？因为前面
已经解剖过，五阴就是名色，名色是不可能是储存记忆的处所；所以要参究的就是，什
么是现前立少物的那个少物？就是要参究什么是那个甚深微妙大光明法？可是这个甚深
微妙大光明法，就不是五阴、就不是十八界，所以就不依那些来参禅。若依地水火风、
依见闻觉识，乃至依于禅定境界，那个统统都不是甚深微妙大光明法，因为甚深微妙大
光明法是离于这一些有得、有求、有境界的这些诸法，要这样子先确定，哪一些不可能
是如来藏，哪一些法不可能是甚深微妙大光明法，在这个前提之下，在这样的智慧前提
之下，才有可能证得第八识如来藏。
如果有些人不能了解五阴十八界，乃至诸法的内容他不能了解，他去参禅参出来，
可能真妄不分，他可能落入常见，还是落入断见，都有可能，因为他根本不能如实知名
色的具体内涵，而名色的具体内涵就是五阴、五受阴，六界、十二处、十八界这些内容
嘛！如果这些不可能是如来藏的内容他都不能了解，他是不可能了解什么是如来藏的，
所以一定要先确认什么不可能是如来藏；因为那是眼前可确认的境界，眼前可确认说那
不可能是如来藏的，这样的智慧先获得了，才有可能去参究什么是如来藏，而最后证得
。这就是阿含的大乘法义，也就是六见处的正确的法义。
真实禅也是菩萨才能够证得的，然后六见处的这个六种见处，也是菩萨才能够证得
的，不是声闻缘觉所能够了知，因为声闻缘觉他们最多能够依于三明六通，能够间接证
得第八识如来藏。怎么说呢？因为他们能够当他证得宿命明的时候，他亲自看到八万大
劫的生死的内容，他说：“果然有一个法，把过去八万大劫的记忆带到这世来，让我看
到了。”是这样子间接证得第八识如来藏，可是这个第八识如来藏在哪里呢？还是不知
道。因为他们不知道甚深微妙大光明法到底是什么？祂到底在哪里？还是不知道。
可是只有菩萨他依于六见处，依于“五阴非我、不异我、不相在”的操作，以及真
实禅的参究，他能够真实证悟。当他真实证悟第八识如来藏的时候，他是直接现量证得
祂，而不是像声闻缘觉他要间接的方式去证得——说以宿命明来间接证得第八识。所以
我们可以说，在阿含里面有生命解剖，也有心理解剖，而且都涉及到记忆的研究.
正礼 |
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