S******g
发帖数: 225 | 1 什么是法印呢？龙树菩萨在《大智度论》当中说：【法印，名为诸法实相。】（《大智
度论》卷26）简单地说就是指佛法中真实而永远不会变动的究竟真理，也就是诸法实相
；他可以含摄一切佛法以及世间法，完全没有遗漏，因为他可以用来印定证明什么才是
佛陀的正法。就像是佛陀妙法的印玺，可以在一切佛法中七通八达没有障碍，所以才能
够称为法印。不但如此，这个佛法的核心，在诸佛诸祖之间也都可以完全地互相印可毫
无冲突，是诸佛诸祖心心相传之法，可以久远地流传，而却是亘古常新，所以才能够称
之为法印。在大乘法以及二乘法都认可的通教解脱法之中，认为佛陀的法印有三种，也
就是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静等三种法印。
第一个“诸行无常”印是说：一切的世间有为法，都是因缘生灭、念念生灭而无常变异
的。第二个“诸法无我”印是说：一切的世间蕴处界诸法当中，都没有真实我的存在。
第三个“涅槃寂静”印则是说：把一切因缘生灭的世间有为法都完全灭尽之后，就能够
灭除、出离一切生死流转之苦，而安处在出离世间法的永无生灭的真实、清凉、寂灭、
安乐的无为法之中。
另外佛陀也曾在一些经典中开示四法印，也就是在前面的三个法印之外，再加上一个“
诸行是苦”法印，也就是说一切世间有为法，都是无常、苦、空、无我的。这四个法印
可以用来破除世间人贪著世间法，是常、乐、我、净的颠倒见。其实无论是三法印还是
四法印，如果回归到究竟第一义来说的话，其实就只有一个法印可说。龙树菩萨在《大
智度论》中就说：【佛说三种实法印，广说则四种，略说则一种。】（《大智度论》卷
22）而这一个法印就是龙树菩萨所说的诸法实相，在大乘法中一般就称为实相印。佛陀
在经王《法华经》的〈序品〉中有提到说：【我以相严身，光明照世间，无量众所尊，
为说实相印。】（《法华经》卷1）有这样子的偈语。
另外在《华严经》中也说到：【入真三昧，离诸僻见；善观诸法，得实相印，了知
如来无功用道。】（《大方广佛华严经》卷18）这些重要的经文当中都有提到实相印，
或许对于那些不相信大乘法是佛陀所说的人，不会信服大乘经中的说法，那么我们就来
举阿含部的经典来证明佛陀在二乘法中，同样也已经说明了这个诸法实相印了。在阿含
部的《佛说法印经》，一开始佛陀就告诉比丘们说，要为他们开示演说：什么是圣法印
？请比丘们要生起清净知见，来仔细的听闻以及受持，然后佛陀就解说了空性就是圣法
印的道理。佛陀说：【空性无所有，无妄想，无所生，无所灭，离诸知见。何以故？空
性无处所，无色相，非有想，本无所生，非知见所及，离诸有著。由离著故，摄一切法
，住平等见，是真实见。苾刍当知：空性如是，诸法亦然，是名法印。】
这段经文的意思是说，这个空性是无所有、无妄想、无所生、无所灭、离诸知见的。为
什么这么说呢？因为这个空性他无形无色，所以当然是无处所、无色相；他也从来不会
像意识妄心一样，经常会生起种种的了知以及妄想，所以说他非有想；他是从无始以来
就本来自在的，也从不坏灭，所以说他是本无所生；他是七住位以上菩萨的自住境界，
不是凡夫知见以思惟想象就可以得到的，所以说是非知见所及；他从来不与六尘境界相
应，所以从来都是远离世间诸有法的执著；正是因为他从来都远离各种的执著，所以才
能够普遍地含摄一切诸法，住于平等见中，随著众生所造的善恶业，而让众生出生到善
道中受乐，或出生到恶道中受苦；如果能够找到这个真实的空性法，这才是佛法中的真
实见。佛陀最后就告诉比丘们说，你们应当要知道，不但是空性有这样的体性，包括空
性所出生的诸法，也同样是这样平等平等的啊！如果能够找到这个空性，而且能够以上
面所说的这些体性来完全印证的话，那么这才是我所说的法印啊！
从佛陀在这部《法印经》中的开示，我们可以很清楚的了解，佛陀在阿含部当中早
就已经详细地说明了空性心，也就是如来藏的体性了，并且还说这个空性心是诸佛的根
本法，是诸佛的圣法印；只是因为当时还是在初转法轮的阿含时，主要是在为弟子们开
示解脱道的部分，所以对于佛法的根本——空性心如来藏，这一个实相印，还只是隐说
而已；要到第二转、三转法轮的时候，诸弟子们的解脱智慧、福德资粮以及心量都逐渐
广大，并且回小向大之后，才会为这些弟子们针对大乘法作更为详细的开示。譬如说在
二转法轮的般若时，佛陀就多次在《大般若波罗蜜多经》中开示说：【如是甚深般若波
罗蜜多等法，是诸如来、应、正等觉真实法印，亦是一切独觉、阿罗汉、不还、一来、
预流果等真实法印。】（《大般若波罗蜜多经》卷104）
佛陀在这段经文中开示说，这个甚深的般若波罗蜜多等法，是诸佛如来的真实法印，也
是二乘的初果到四果阿罗汉的真实法印。那么这个般若波罗蜜多和《法印经》中所说的
空性，到底是不是同一个法呢？其实是完全一样没有差别的。所谓的波罗蜜多是到彼岸
的意思，也就是说，能够由生死的洪流中，到达没有生死的涅槃彼岸。一切的世间有为
法都是因缘生灭之法，唯有证得本不生灭的空性心如来藏，才能够到达涅槃彼岸，所以
般若波罗蜜多当然就是指证得这个空性心——如来藏的真实智慧。而二乘解脱道的圣人
，即使是阿罗汉也还没有足够的智慧，能够证得这个般若波罗蜜多的；但是当阿罗汉灭
尽了一切蕴处界有为诸法之后，安处在只剩下这个根本心——如来藏独存的境界当中，
也方便说为证得了真实法印。因此我们从佛陀的开示就可以知道，即使是二乘解脱道的
实证，还是不能够离开空性心如来藏而有啊！所以说这个般若波罗蜜多、空性心如来藏
，也是阿罗汉等二乘解脱道的真实法印。如果离开了这个空性心如来藏，而说有解脱、
有般若波罗蜜多，那么就不能够说那是真实的佛法了。因此二乘解脱道的三法印，其实
也是由如来藏——一实相印所开展出来的。如果这三法印背离了“如来藏”这个真实法
印的话，那么那样的三法印也就不能够称为是法印了。
譬如以诸行无常印来说，“行”是迁流变动的意思，是指会随著因缘而生灭的有为
法，是在说一切有为法都是三世迁流、无常生灭的；因为无常生灭，所以是苦。而诸法
无我印则是说：一切的世间蕴处界诸法当中，都是因缘生、因缘灭的有为法，都没有真
实我的存在。这两个法印都是属于流转门的部分，可是佛法不是只有流转门，另外一定
还有相对的还灭门；譬如佛陀在《涅槃经》中，开示说：【诸行无常，是生灭法，生灭
灭已，寂灭为乐。】（《涅槃经》卷3）
意思是说，如果已经证得了解脱十智中的尽智以及无生智——生死已尽，梵行已立，所
作已办，不受后有；不会再去生死轮转了，那么在所有会生灭的蕴处界有为诸法全部都
灭尽之后，只剩下无生无灭的空性心如来藏。因为如来藏是无我性，也从来不会去了别
六尘境界，那么就是涅槃、究竟寂灭常乐的境界。但是这个涅槃之乐，并不是一般外道
凡夫所想象的“还有一个意识心在享受寂灭之乐”；而是蕴处界诸法，包括意识、意根
等因缘生灭的妄心，统统都已经灭尽了；原来的有为生灭之苦，都已经完全灭除了，所
以才说是寂灭为乐；这个就是解脱道中的还灭门。也就是说，因缘生灭的蕴处界法全部
都已经灭尽了，还归于空性如来藏心本体独存的状态，而其他的一切法统统都已经不存
在了，这样子才能够称为是还灭门，这个就是涅槃寂静法印。
解脱道一定是包含有流转门，以及还灭门这两门的。像是四圣谛之中，苦圣谛以及
苦集圣谛是属于流转门，而苦灭谛以及苦灭道谛则是属于还灭门。在十二因缘中除了由
无明缘行，行缘识等等，一直推到有缘生，生缘老死、忧悲苦恼的流转门之外，也同样
还有还灭门。从若无明灭则行灭，可以一直推到若有灭则生灭，若生灭则老死忧悲苦恼
灭；所以说三法印绝对不可以只取一个法印单独来看。而且诸行无常、诸法无我这两个
法印，都是我们可以如实现观到的现象法界；看穿了这些虚妄的表相之后，我们就要以
涅槃寂静法印，也就是诸法实相法界，来作为修证的目标，这才是佛陀开示三法印的用
意。
因此从上面的说明，我们可以了解，二乘法的三法印和大乘法的一实相印之间并没有任
何的冲突和矛盾，只是般若波罗蜜多、真实法印、一实相印是大乘佛菩提道的核心，而
三法印则是二乘解脱道的核心。我们如果去检验大乘佛法的话，也会发现，无论是二转
法轮的般若诸经，还是三转法轮的唯识、如来藏诸经，也都是完全符合这个一实相印的
；只是般若诸经是偏在空性心如来藏的总相以及别相上来说明，让已发大菩提心的菩萨
们，可以依著般若波罗蜜多之理，实际证得空性心如来藏，而完成三贤位菩萨果位的修
证；而三转法轮的如来藏，以及唯识诸经则是主要在开示大乘无生法忍的般若道种智，
使得三贤位的菩萨们可以入于初地乃至地地增上，最终能够成就无上正等正觉。
要以一实相印或是三法印，来印定哪些是佛所说的圣教量？但是有的人会以三法印作护
身符，来夹带自己的邪说；可是我们还是可以用法印的道理，来检验他的说法是不是真
的符合三法印。譬如有所谓的大法师，他提出说：“从三法印可以推断出佛法的本质是
缘起，因此而说佛法的基本理则就是任何一个人、事、物等的现象，都不脱于因缘法则
，会随著因缘条件的改组而变化，也会随著因缘条件的离散而销毁。” 因此他认为说
佛法的本质就是缘起性空。可是他这个说法其实完全脱离了真实法印——空性心如来藏
，他同时也远离了涅槃寂灭法印，就只剩下了诸法无常的现象法了。像他这样没有把三
法印整体合并来看，而是把三法印切割开来，只取了三法印的一个部分，而且是只取了
表面上观察到的现象法界来代表佛法的整体，而没有办法以包含实相法界的三法印全部
来印定，更没有办法符合真实法印——一实相印；从这里我们就可以很确定，这样的说
法就是属于偏离佛法根本核心的外道邪见。
我们上回也谈到了，有一些人认为大乘法不是佛说的圣言量，但是如果是对佛法有
全面用心修学的人来说，多少都可以体会到初转法轮解脱道的经典是三转法轮中最为浅
显的。但是从佛教的历史来看，佛陀入灭百年之后，二乘佛法的教团就开始分裂了，最
终共分成了十八个部派，他们彼此之间相互诤论。我们大家想想看：如果说连最浅显的
阿含诸经，都会诤论不休了，那么被认为是数百年之后才开始编造的大乘诸经，哪里能
够不产生种种的矛盾和漏洞呢？而且如果佛陀来人间，只有说完二乘解脱道的阿含诸经
之后就入灭了；反而是几百年后的佛弟子们，有能力说出地上菩萨的成佛之道的话，那
么是不是表示说，佛弟子们的证量超过佛陀，比佛陀更有智慧呢？您觉得这个道理说得
通吗？
另外我们可以看到，历代公认的诸大菩萨，无论是公元二世纪的马鸣菩萨、龙树菩
萨，公元四、五世纪的无著菩萨、世亲菩萨、达摩祖师，还是七世纪的 玄奘菩萨，全
部都是只敢造作论典，来阐释大乘经典成佛之道的内涵，却没有一位敢说自己超越佛陀
的境界了。如果说大乘经典，真的是在公元一世纪左右，才被后人创造出来的，那么那
些创造经典的人的智慧，应该也都远远超过马鸣菩萨、世亲菩萨、无著菩萨等大菩萨了
，在当代应该更是有智慧名望而被人敬重的菩萨，为什么他们情愿触犯大妄语业，假冒
释迦佛的名义来伪造经典，而不自己具名写出成佛之道，来显示自己的智慧已经超越传
下《阿含经》解脱道的佛陀呢？您觉得这样的推论是否合理呢？但是已经实证诸法实相
—空性心如来藏—的菩萨，却一定同样会发现，除了一些伪经混杂在藏经当中，很容易
被检查出来之外，绝大部分的三乘经典，不但没有矛盾而且是广大无量、甚深微妙、互
相发明，在恭读之后只能深心叹服佛陀的四智圆明，哪里有能力来增减经文呢？更别说
是假造出佛经来了！只是二转法轮的般若诸经，是要实证空性心如来藏之后，才能真正
懂得它的内涵；更是要在通达了般若的总相智以及别相智之后，才有可能开始理解三转
法轮唯识诸经的义理。而还没有实证般若空性心的人，是没有足够的般若智慧来作拣别
的；但是对于有般若智、唯识种智的菩萨来说，伪经真的是很容易分辨出来的。胆敢伪
造佛经的人，其实都是不知天高地厚、不知因果深重的人，也是智慧低劣而不自知的愚
痴人，或许能够瞒得过一般的世间凡夫，却不可能欺瞒有般若智、道种智的菩萨的。所
以说那些连初转法轮的《阿含经》都读不懂、都误会得如此严重的人，哪里能够懂得般
若经的意涵呢？难怪敢大胆地说：“般若诸经就只是性空唯名的戏论而已。”既然这些
连最浅显的阿含诸经都弄不清楚的人，哪里读得懂大乘经典呢？又有什么资格发表大乘
非佛说的歪论呢？
其实佛陀早已经预见到末法时代会出现法师，把佛陀所开示的正法经典说为非是佛
说，来毁谤正法、破谤三宝。譬如在《佛藏经》卷中，佛陀有开示说：【舍利弗！如是
上妙无比之法，破戒比丘乃生瞋恨，于说法者心多不信。得闻如是佛所说经，违逆不受
，而作是语“此非佛说。”，教语余人。何以故？破戒比丘不乐修道，修道比丘不逆佛
语。此皆破戒愚痴恶法，谓心不信，违逆佛语；如是比丘自知有过，但生瞋恨、憍慢、
狠戾，恶邪慢心，谤佛法僧。舍利弗！随此比丘闻是诸经违逆不信，心不通达无上菩提
，教语诸人“非佛所说。”，舍利弗！佛说是人则为谤法，以谤法故为非沙门、非释种
子，应当灭摈是等比丘。】（《佛藏经》卷2）佛陀这段开示的大意是说有一些破戒比
丘，对于佛所开示的微妙甚深、上妙无比的大乘究竟佛法无法信受，因此就说这不是佛
陀所说的佛法，并且把这个邪说去教导其他的人。佛陀说“真修佛道的比丘，是不会违
逆佛语的；但是不乐修道，瞋恨心、憍慢心重的愚痴比丘，因为智慧不足，无法通达无
上菩提的深法，却常会自以为是，就会随意违逆佛语、谤佛法僧，把佛陀所开示的无上
大法，说为非佛所说。”佛陀说“像这样作就是在毁谤正法，因为毁谤正法，所以就不
是我佛法中的出家修行人，也不是我释迦佛的弟子，像这样的恶比丘，你们应该要灭摈
他，也就是要除掉他的僧籍，并且把他赶出寺院去。”从佛陀的开示我们就可以明了，
将佛陀的正法说为非是佛说，这个是毁谤正法、破谤三宝的重罪。犯了这种过失的人，
已经就失去在佛法中出家的资格了，也没有资格再当佛弟子了；因此不但要除掉他的戒
牒，还要立刻把他赶出寺院外去。可以见得，这是在佛法中极为重大的罪过啊！(注意
这里只是解释这段佛经，没有别的意思。)
摘编自internet |
s**o
发帖数: 264 | 2 你可以多说一点自己的观点
简短一点说明自己的论点是什么
不然的别人可能没什么兴趣仔细看这些长文
到底有我还是无我，你要先明确这个问题 :) |
S******g
发帖数: 225 | 3 好吧，就顺着你的意思， 不过即使如此， 已不是只有简单形式逻辑思维的人所能理解
的。不是如你想像的，是就是是，非就是非，而是非一非异。这真的是难为你了。
第一点、站在真心的立场而言，这个“我”是指一切有情的真心，也是一切有情蕴处界
及诸法等法的根本，不能外于这个真实我而有蕴处界及诸法等法的存在；所以祂是真实
的我，也是 佛在第二转法轮《心经》所开示的心，更是第三转法轮所开示的阿赖耶识
、所知依、种子识、异熟识、无垢识，都是指同一个心，只是在不同修行阶位所施设不
同的名相而已。所以当然是有我。
“无我”就是指蕴处界及诸法等法，祂本身是生灭不已的法，没有真实的我，所以
是虚妄的我，也因为有这个真实我的存在，才有蕴处界及诸法等法的虚妄我存在，两者
的关系是非一非异.
第二点、站在空相的立场而言，蕴处界及诸法等法的空相，本身是生灭不已的法，没有
真实的体性，祂有众生所认知我的存在，所以有我，也因为众生有这个我的存在，不知
这个我是虚妄的，所以被生死所系缚而无法出离；而真心本身是不生不灭的法，祂从无
始劫以来就在，未来无量劫以后也在，本身离见闻觉知、如如不动，没有众生所认知的
我的存在，所以是真实的无我。也因为有这个无我的真心存在，祂配合著蕴处界及诸法
等法的运作，才有一世又一世的我的存在，这也是 佛在《杂阿含经》卷3“非我、非异
我、不相在”，以及卷16“如如、不离如、不异如，真、实、审谛、不颠倒”所开示的
真实义理，如果能够掌握我与无我以及两者之间的关系，再深的佛法也就迎刃而解了。
菩萨证悟了，如实了知我与无我的关系，并分别站在真心与空相的立场，来说我
与无我都说得通，都没有违背 佛陀的开示。又菩萨能够深入佛法，以及有了善巧方便
与譬喻，不仅能够为不同根性的众生宣说我与无我的真实义理，而且对于 佛所开示较
深的道理，就能渐渐融会贯通而无所障碍。 |
f*******e
发帖数: 5594 | 4 现在是信息爆炸的年代，网上不乏各种各样的长文。我也转一篇，大家看看，哈哈！ |
s**o
发帖数: 264 | 5 那么我先问一个问题，是每个人都有一个真我呢， 还是所有众生“共有”一个真我？
【在 S******g 的大作中提到】
: 好吧，就顺着你的意思， 不过即使如此， 已不是只有简单形式逻辑思维的人所能理解
: 的。不是如你想像的，是就是是，非就是非，而是非一非异。这真的是难为你了。
: 第一点、站在真心的立场而言，这个“我”是指一切有情的真心，也是一切有情蕴处界
: 及诸法等法的根本，不能外于这个真实我而有蕴处界及诸法等法的存在；所以祂是真实
: 的我，也是 佛在第二转法轮《心经》所开示的心，更是第三转法轮所开示的阿赖耶识
: 、所知依、种子识、异熟识、无垢识，都是指同一个心，只是在不同修行阶位所施设不
: 同的名相而已。所以当然是有我。
: “无我”就是指蕴处界及诸法等法，祂本身是生灭不已的法，没有真实的我，所以
: 是虚妄的我，也因为有这个真实我的存在，才有蕴处界及诸法等法的虚妄我存在，两者
: 的关系是非一非异.
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f*******e
发帖数: 5594 | 6 阿赖耶识也是无常、无我的，阿赖耶识的提出，只是为了说明业力的承载，但其本身也
是无常变化的，并不是说一个有情众生有一个固定不变的阿赖耶识。如果是固定不变的
阿赖耶识，那么就和犊子部提出的补特伽罗，或者婆罗门教提出的梵我、灵魂没有任何
差别。一个东西的含义与实质，并不会因为改了一个名相，就变成不同的东西了。就好
比把鹿称为马，鹿就真的变成马了吗？
【在 S******g 的大作中提到】
: 好吧，就顺着你的意思， 不过即使如此， 已不是只有简单形式逻辑思维的人所能理解
: 的。不是如你想像的，是就是是，非就是非，而是非一非异。这真的是难为你了。
: 第一点、站在真心的立场而言，这个“我”是指一切有情的真心，也是一切有情蕴处界
: 及诸法等法的根本，不能外于这个真实我而有蕴处界及诸法等法的存在；所以祂是真实
: 的我，也是 佛在第二转法轮《心经》所开示的心，更是第三转法轮所开示的阿赖耶识
: 、所知依、种子识、异熟识、无垢识，都是指同一个心，只是在不同修行阶位所施设不
: 同的名相而已。所以当然是有我。
: “无我”就是指蕴处界及诸法等法，祂本身是生灭不已的法，没有真实的我，所以
: 是虚妄的我，也因为有这个真实我的存在，才有蕴处界及诸法等法的虚妄我存在，两者
: 的关系是非一非异.
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f*******e
发帖数: 5594 | 7 佛教在印度的覆灭，一个重要原因就是后期佛教的发展，与婆罗门教越来越像了，以至
于婆罗门教宣传说，佛陀是湿婆的第七个化身。而且在理论上，婆罗门教的商羯罗所提
出的吠檀多不二论，上梵下梵论等，完全涵盖了所有关于“真我”的理论。不一不异也
好，虚妄真实也好，都是在婆罗门教中早已存在的。 |
S******g
发帖数: 225 | 8 先简单只说一个意思，至于变还是不变的阿赖耶识，打算下一贴讨论一下，不急，
慢慢聊着.
《杂阿含经》第37经说生灭变化的五阴中有“常、恒、不变易、正住者”，是佛陀
自身“自知自觉”的内容，为世间人作各种的分别及说明，希望能够显示给世间人
也能够知觉。可是世间人就像是眼睛盲了一般，不知道也观察不到佛陀所说的“常、恒
、不变易、正住者”是什么。而这不是佛陀的过失。
经中说“色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、
识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。”以世间智者只能观察
到生灭法，便将五阴灭尽称为“无”。但是五阴灭尽后，实际上是还有一个常恒不
变易的正住者存在著，并不是断灭。以这样的论述凸显出正住者永恒存在的特性。然而
，正住者永恒的存在，并不是一种推想或猜测，是佛陀亲身“自知自觉”而实证的。而
且这种实证性，并不只限于佛陀本身而已，是可以“为人分别演说显示”，令一切依教
修行的人也同样的实证正住者。若是正住者只限于佛陀才能实证，那么便没有“为人分
别演说显示”的必要了。而且推理上，不应该有佛陀，除非佛陀不是经由人的修行而成
就，而是“人永远为人，佛陀永远为佛陀”的种姓制度思想下的佛陀。然而，佛陀是主
张众生平等，主张打破种姓制度，主张人是可以经由修行而成佛。所以，已成佛的佛陀,
因为慈悲而“为人分别演说显示”成佛之法，希望众生皆能同样实证正住者。 |
S******g
发帖数: 225 | 9 发信人: sdao (四岛), 信区: Wisdom
标 题: Re: 三法印 四法印 实相印
发信站: BBS 未名空间站 (Fri Mar 12 14:55:18 2021, 美东)
那么我先问一个问题，是每个人都有一个真我呢， 还是所有众生“共有”一个真我？
这个是几天前刚讨论过的问题， 想要参加讨论，至少要留意一下最近的帖子. |
f*******e
发帖数: 5594 | 10 37经正是说的没有一个正住者，没有不变异啊？哪里来的“五阴灭尽后，实际上是还有
一个常恒不变易的正住者存在著”？
、恒
【在 S******g 的大作中提到】
: 先简单只说一个意思，至于变还是不变的阿赖耶识，打算下一贴讨论一下，不急，
: 慢慢聊着.
: 《杂阿含经》第37经说生灭变化的五阴中有“常、恒、不变易、正住者”，是佛陀
: 自身“自知自觉”的内容，为世间人作各种的分别及说明，希望能够显示给世间人
: 也能够知觉。可是世间人就像是眼睛盲了一般，不知道也观察不到佛陀所说的“常、恒
: 、不变易、正住者”是什么。而这不是佛陀的过失。
: 经中说“色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、
: 识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。”以世间智者只能观察
: 到生灭法，便将五阴灭尽称为“无”。但是五阴灭尽后，实际上是还有一个常恒不
: 变易的正住者存在著，并不是断灭。以这样的论述凸显出正住者永恒存在的特性。然而
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f*******e
发帖数: 5594 | 11 经文要看全，不能当中截取一段，断章取义啊。这一段前面是“世间智者言无。我亦言
无。谓色是常、恒、不变易、正住者。”就是说对于后面说的这几种情况，常、恒、不
变易、正住者，世间的智者知道是无的，佛陀也这么认为，是无的。 |
s**o
发帖数: 264 | 12 这一经大意佛陀说我并不是否认世间【有】，但“常、恒、不变易、正住者”【无】。
“世間盲無目者不知不見”，这句话我的理解应该是指连世间【有】都否认的人，这些
人对佛法有误解，认为佛法讲无，把世间的暂时【有】也否定了。
感觉你对经文的理解有点断章取义啊，“可是世间人就像是眼睛盲了一般，不知道也观
察不到佛陀所说的“常、恒、不变易、正住者”是什么”，经文不是这么说的吧。
而且，“以世间智者只能观察到生灭法，便将五阴灭尽称为“无”。但是五阴灭尽后，
实际上是还有一个常恒不变易的正住者存在著，并不是断灭。”，前半句没问题，这后
半句的结论怎么来的？
、恒
【在 S******g 的大作中提到】
: 先简单只说一个意思，至于变还是不变的阿赖耶识，打算下一贴讨论一下，不急，
: 慢慢聊着.
: 《杂阿含经》第37经说生灭变化的五阴中有“常、恒、不变易、正住者”，是佛陀
: 自身“自知自觉”的内容，为世间人作各种的分别及说明，希望能够显示给世间人
: 也能够知觉。可是世间人就像是眼睛盲了一般，不知道也观察不到佛陀所说的“常、恒
: 、不变易、正住者”是什么。而这不是佛陀的过失。
: 经中说“色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、
: 识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。”以世间智者只能观察
: 到生灭法，便将五阴灭尽称为“无”。但是五阴灭尽后，实际上是还有一个常恒不
: 变易的正住者存在著，并不是断灭。以这样的论述凸显出正住者永恒存在的特性。然而
|
s**o
发帖数: 264 | 13 没错。
【在 f*******e 的大作中提到】
: 37经正是说的没有一个正住者，没有不变异啊？哪里来的“五阴灭尽后，实际上是还有
: 一个常恒不变易的正住者存在著”？
:
: 、恒
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S******g
发帖数: 225 | 14 佛经真的很难读懂，下面的供参考吧, 如不能读懂，就先放一边儿. 感谢诸位对这段儿
至少是认真读了.
《杂阿含经》卷2第37经：
尔时，世尊告诸比丘：“我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语
者，不与世间诤。世间智者言有，我亦言有。云何为‘世间智者言有，我亦言有？’比
丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有；如是，受、想、行、识，无常、
苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不
变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者
，世间智者言无，我亦言无。是名世间智者言无，我亦言无。比丘！有世间、世间法，
我亦自知自觉，为人分别演说显示；世间盲无目者不知不见，非我咎也。”
经文首先说明佛陀不和世人诤辩，是世人与佛陀诤辩，因为佛陀说的是“如法语”。“
如法语”的现代说法是“实事求是，恰如其分的说明诸法的事实真相”，事实真相简称
为“实相”。单纯的述说事实的真相，当然不是与人诤辩；因为凡是认识事实真相者，
也将不可避免的会说出同样的话。因此“事实真相”是检验所说真伪的唯一标准，是实
证的基础。
接下来说明佛陀随顺世人的言语表义，不与世人发生在言语表义上冲突的立场。佛
陀说“世间智者言有，我亦言有。”“世间智者言无，我亦言无。”我们要注意佛陀在
说“世间智者”时，同时意谓著佛陀本身是“出世间智者”的意涵。并凸显出佛陀与世
人的见解基本上是“出世间智者”与“世间智者”的差异。
佛陀说：无常变化的五阴出现，他只是随顺世间智者而说“有”。事物出生了，未
来一定会消灭，世间智者都称这种事物的出生与存在为“有”。佛陀指出“有”的称呼
是具矛盾性的，但佛陀随顺这样的称呼来教导世人。因此表达出佛陀对“有”的定义：
以世间智者所能指称出来的所有范畴来定义“有”。
佛陀又说：五阴消灭中有它的常住性，他只是随顺世间智者而说“无”。事物消灭
又能够再出生，一定有能够出生事物的另一个常住性，世间智者都称这种事物的消灭为
“无”。佛陀指出“无”的称呼是具矛盾性的，但佛陀随顺这样的称呼。因此表达出佛
陀对“无”的定义是：以世间智者所能指称出的所有范畴来定义“无”，不将世间智者
所不能指称出来的能出生事物的另一常住性称为“无”。
佛陀认为一切世间智者将事物的出生及消灭称呼为“有”“无”，是具有矛盾性的
用语，但为了不与之发生言语表义上的冲突，随顺这样的用语，而反过来以之定义“有
”“无”所指称的范围。“有”与“无”是以世间智者所能指称的范畴为范围。
“有”在佛教中可以与“世间”视为同等的意义的。因此，世间可以略分为“三有”即
“欲界有”“色界有”“无色界有”。或细分为“二十五有”，将世间做不同的分类，
加以解说不同的“有”的差别及形成原因。
“无”又是什么意义呢？基本上有三种意义：
1、三有、二十五有未出生前，“无”三有、二十五有；
2、三有、二十五有消灭了，“无”三有、二十五有；
3、过去不曾出生过，现在没有的，未来也不会出生的事物称为“无”，如佛陀常
以“龟毛兔角”说明。
那么第1、2种能够说是“无”吗？这两种意义与第3种的意义相同吗？这些三
有、二十五有的所有事物，终究是要消灭的，消灭了，还可以称为“有”吗？出生
前，可以称为“有”吗？这就是佛陀所说的世间智者指称的“有”“无”的矛盾性。这
样的矛盾性，现代的学者亦有论及。譬如：现代学者威廉斯（C.J.F.Williams）认为“
苏格拉底存在”，这个命题事实上已经内含于“苏格拉底不再存在”以及“苏格拉底可
能从未存在过”这两个意义而加以论述。
这里佛陀定义的“有、无”是与现代哲学定义“存有”（existence,being）是相
通的，不论其论述是否具本原意义。因为有无是从生灭的现象加以定义及论述的，是从
古到今的世间智者（包含东西方哲学及宗教家）所能论述的范畴。这其中隐含另一个意
义，就是：即使从古到今一切世间智者，对具有本原意义的存有提出的任何假说、理论
或推论，全部是包括在“有无”的范畴中。因为这些世间智者所能观察到的范畴，只限
于具矛盾性称呼的生灭法；他们所提出的假说、理论及推论，亦是属于具生灭性的“有
无”范畴。假说、理论及推论未出现前是“无”，出现后是“有”，未来人类居住环境
毁灭后，一切皆“无”。
有无所定义的范畴也是缘起法的范畴，因为缘起法定义一切法“此有故彼有，此灭
故彼灭”，皆是有生有灭之法。缘起法是世间智者所说的存有、有与无。那么具“出世
间智者”的佛陀与“世间智者”的差别是什么？佛陀定义具有本原意义的“存有”内涵
又是什么呢？
《杂阿含经》第37经说生灭变化的五阴中有“常、恒、不变易、正住者”，是佛陀自身
“自知自觉”的内容，为世间人作各种的分别及说明，希望能够显示给世间人也能够知
觉。可是世间人就像是瞎了眼睛一般，不知道也观察不到佛陀所说的“常、恒、不变易
、正住者”是什么。而这不是佛陀的过失。
经中说“色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、
识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。”以世间智者只能观察到生
灭法，便将五阴灭尽称为“无”。但是五阴灭尽后，实际上是还有一个常恒不变易的正
住者存在著，并不是断灭。以这样的论述凸显出正住者永恒存在的特性。然而，正住者
永恒的存在，并不是一种推想或猜测，是佛陀亲身“自知自觉”而实证的。而且这种实
证性，并不只限于佛陀本身而已，是可以“为人分别演说显示”，令一切依教修行的人
也同样的实证正住者。若是正住者只限于佛陀才能实证，那么便没有“为人分别演说显
示”的必要了。而且推理上，不应该有佛陀，除非佛陀不是经由人的修行而成就，而是
“人永远为人，佛陀永远为佛陀”的种姓制度思想下的佛陀。然而，佛陀是主张众生平
等，主张打破种姓制度，主张人是可以经由修行而成佛。所以，已成佛的佛陀因为慈悲
而“为人分别演说显示”成佛之法，希望众生皆能同样实证正住者。因此，本原存有之
定义：由佛陀自知自觉，依佛陀教导，可以令人知觉到在五阴的生灭现象中常恒不变易
的“正住者”。
再者，正住者具永恒性，而且是知觉的对象，因此正住者应当是实体，除此之外别无实
体。实体的定义是：一个可实证且不依赖其他任何事物而永恒存在者。正住者具有常恒
不变易的属性，从“苏格拉底存在”的相似命题中──“常恒不变易正住者存在”的命
题，永远为真。正住者不是被赋予属性而出生的，正住者自无始劫以来本来就存在，在
地球形成前乃至宇宙形成前便已经存在，未来仍会一直存在下去，所以该命题永远为真
。这个命题永远为真不是因为这个命题本身是套套逻辑（tautology），而是正住者是
一类实体，具永恒性可以让“苏格拉底存在”的相似命题永远为真，却不会发生“苏格
拉底存在”命题内含的矛盾。这种永远令该命题为真的实体──正住者──便是佛陀所
定义具本原意义的存有。然而为避免语言上的混淆，佛陀常以“不生”“不灭”“不生
不灭”来代替具本原意义的“存有”一语。
相对的，五蕴──色受想行识──都是变易法、生灭法、缘起法，皆非实体。色蕴
，现代称为物质，虽然是人类具体可感知的对象，但是现代科学已证明，物质是由更小
的粒子聚合而成的，那么什么是最小的粒子？是单一或是几种或是其他可能，目前并无
定论。可以确认的是，物质不是生命的必备，亦非根源。因为单纯的物质聚合并不会是
生命。至于受想行识四蕴是生灭缘起的心法，亦非实体。
有学者认为“佛教生命论之不共世间者，就在于它虽然陈述生命流转诸趣的事实，却坚
决否认在流转的过程中，有各各独存而又常恒不变的实体之‘我’存在。”这样的论述
违反上述的定义，也将《阿含经》对“我”的定义错解。首先，依经中佛意及歴史事实
，佛教之不共世间者最主要在于，佛教主张可以实证的宇宙根源，并且在歴史上有许多
佛陀弟子证悟的记录；而一切的世间智者皆主张不能实证的宇宙根源，且仅能止于对宇
宙根源的猜测与想像。其次，本文举出《大正藏》中之《杂阿含经》第37经确实记载常
恒不变易的正住者与五阴的截然差别，而该经典亦称为《我经》，则是另一旁证。另外
，人类对“我”的认识仅限于五阴生灭法，而犯了二种错误：1、自我觉知有一个“我
”；2、想像这个“我”是永恒存在。
从前述定义可知，世间智者可认识的五阴是生灭法，在五阴生灭法中自我觉知有“
我”（我见）。若对自我觉知的“我”加以分析，实际上是意识的功能，是虚幻生灭的
，却想像虚幻生灭的“我”是永恒的（非我计我）；五阴灭尽仍有正住者不灭，却不认
为正住者是永恒的“我”（我计非我）。这是四颠倒中的“我颠倒”。声闻法是在五阴
生灭法中观察确认，五阴中的一一阴没有一法真实常住，因此断除“我见”而成就“无
我”法的实证，但并不因此而否定常恒不变的实体之“我”。
要注意的是：正住者是永恒的“我”，与人类因识阴功能所自我觉知的生灭性的“
我”，在意义上已完全不同。后者是生灭虚幻的，故说“非我”、“无我”，前者永恒
的“我”，世人只能想像、猜测，佛陀却为世人分别显示之。因此本原存有定义中的正
住者，在实际意义上，是生命流转的过程中，各各独存而又常恒不变的实体。
从上述本原存有的三个要件及前述对有无的定义，非常清楚的区别出“本原存有”的定
义与不具本原意义“有无”的定义，两者是绝不相容的两个集合，是非常严谨的定义。
正住者具永恒的属性，并且是可知觉的实体，与五阴是生灭、暂时而有而无，是完全不
同的。因此根据定义，常恒不变易的正住者是“非有非无”──因为“有”是指由缘起
法、具足成熟而出生的事物之集合，正住者不是缘起法所生之事物，所以不是“有”（
非有）；但也不是“无”（非无），正住者是确实可知可证
而永恒存在的实体，当然不能称为“无”。因此，正住者是不生灭法，必然是“非
有也非无”。“非有非无”这样的用语是完全符合现代的集合概念，与“否定原理”完
全无关。
综合而言，《阿含经》中佛陀对本原存有的定义，确实是划时代的主张。长久以来
东西方的哲学研究都认为：判断一门学问是否科学的标准，取决于它是不是一个演绎体
系，而不取决于它如何认识和证明演绎的前提。于是哲学家设立种种不同的前提，推论
出不同的宇宙根源，但却都无法验证。《阿含经》中对本原存有，则提出一种实证精神
的实质探究，认为任何人都可以实证；而这种实证是具一致性的，因为实证是对事实真
相的确认。
现代自然科学突飞猛进是由于实验精神的注入，将一切自然科学回归到事实上来。
因为事实是可以一再的验证，即使不同的人主张不同的看法，经过实验的方式必然得到
相同的结果。同样的，《阿含经》中提出实证主义，将一切哲学理论主张回归事实的检
验，所以阿含的正确研究，无疑地亦将为哲学领域注入突飞猛进的契机。关于实证正住
者之相关论题，例如：人类的有限性能证得无限性的宇宙根源？实证主义与康德主张的
先验主义，何者具合理性？将于后探讨。 |
f*******e
发帖数: 5594 | 15 虽然你贴的文章写了很多，但其中的关键逻辑就是这一段：
"经中说“色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、识
，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。”以世间智者只能观察到生灭
法，便将五阴灭尽称为“无”。但是五阴灭尽后，实际上是还有一个常恒不变易的正住
者存在著，并不是断灭。"
无常、无我的实相，当然是指的世间实相，在世间实相上，佛陀与世间其他的智者是一
样的，如果其他智者也观察到这种无常、无我的实相，佛陀当然不会反对。
注意，这里佛陀说的“无”是指无“常、恒、不变易、正住者。”，不是指五阴灭尽。
你上面的推论完全是偷换概念。把无“常、恒、不变易、正住者。”偷换成五阴灭尽。
而37经中根本没有说五阴灭尽的问题，因为那是出世间法。在37经中，佛陀明确说了是
"世间世间法"。
【在 S******g 的大作中提到】
: 佛经真的很难读懂，下面的供参考吧, 如不能读懂，就先放一边儿. 感谢诸位对这段儿
: 至少是认真读了.
: 《杂阿含经》卷2第37经：
: 尔时，世尊告诸比丘：“我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语
: 者，不与世间诤。世间智者言有，我亦言有。云何为‘世间智者言有，我亦言有？’比
: 丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有；如是，受、想、行、识，无常、
: 苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不
: 变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者
: ，世间智者言无，我亦言无。是名世间智者言无，我亦言无。比丘！有世间、世间法，
: 我亦自知自觉，为人分别演说显示；世间盲无目者不知不见，非我咎也。”
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S******g
发帖数: 225 | 16 世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；
受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。
佛陀的意思是：五阴(色，受、想、行、识)消灭中有它的常住性，他只是随顺世间智者
而说“无”(消灭了， 没有了).
事物消灭又能够再出生，一定有能够出生事物的另一个常住性，世间智者都称这种事物
的消灭为“无”。
佛陀指出“无”的称呼是具矛盾性的，但佛陀随顺这样的称呼。因此表达出佛陀对“无
”的定义是：
以世间智者所能指称出的所有范畴来定义“无”，
不将世间智者所不能指称出来的能出生事物的另一常住性称为“无”。
这个能懂最好，不懂就按你说的去理解吧. |
f*******e
发帖数: 5594 | 17 先不说别的，你先说一下，37经中，哪里提到了“五阴(色，受、想、行、识)消灭中”？
无；
【在 S******g 的大作中提到】
: 世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；
: 受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。
: 佛陀的意思是：五阴(色，受、想、行、识)消灭中有它的常住性，他只是随顺世间智者
: 而说“无”(消灭了， 没有了).
: 事物消灭又能够再出生，一定有能够出生事物的另一个常住性，世间智者都称这种事物
: 的消灭为“无”。
: 佛陀指出“无”的称呼是具矛盾性的，但佛陀随顺这样的称呼。因此表达出佛陀对“无
: ”的定义是：
: 以世间智者所能指称出的所有范畴来定义“无”，
: 不将世间智者所不能指称出来的能出生事物的另一常住性称为“无”。
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d******y
发帖数: 325 | 18
这些长文经常在佛法里面夹带私货
混杂在正法里面的邪见不容易分辨
大乘佛法说真如，有时候说真常，是相对于无常变易的世俗谛而言，我还没见过说真我
的，都是究竟无我
【在 s**o 的大作中提到】
: 你可以多说一点自己的观点
: 简短一点说明自己的论点是什么
: 不然的别人可能没什么兴趣仔细看这些长文
: 到底有我还是无我，你要先明确这个问题 :)
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S******g
发帖数: 225 | 19 《大般若经》中这样讲说：
“若法是实是真是常是主是依，性不变易者，是名为我。”（《大般涅槃经》卷二） |
c***h
发帖数: 2262 | 20
无；
这里，智者说xxxxx有(无) 佛陀也说xxxxxx有(无)
与佛陀在其他地方说的有/无 中文字一样而已
但两个地方要表达的意思一样吗?
经里其他地方，说其他事情时，中文常有 : 有/无 这两个中文字
他们的意思全都一样吗?
你的意思是 如来死后常存?
佛陀不说世间有 不说世间无 佛陀常常会在后面解释为什么
为什么惹起这么多世间事?
他的解释从来没说过有一个常住者喔 且刚好是相反的
先不说有没有一个常住者
先说你们对经文的衍伸解释
可能你们的教导师们自己意见就分歧，要自己先开会讨论一下，并向萧先生建议修改一下
如果一些解释萧先生不修改，会越来越多人离开
【在 S******g 的大作中提到】
: 世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；
: 受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。
: 佛陀的意思是：五阴(色，受、想、行、识)消灭中有它的常住性，他只是随顺世间智者
: 而说“无”(消灭了， 没有了).
: 事物消灭又能够再出生，一定有能够出生事物的另一个常住性，世间智者都称这种事物
: 的消灭为“无”。
: 佛陀指出“无”的称呼是具矛盾性的，但佛陀随顺这样的称呼。因此表达出佛陀对“无
: ”的定义是：
: 以世间智者所能指称出的所有范畴来定义“无”，
: 不将世间智者所不能指称出来的能出生事物的另一常住性称为“无”。
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r****n
发帖数: 7315 | 21
这个"真实我", 有啥特性，有啥能力？
【在 S******g 的大作中提到】
: 好吧，就顺着你的意思， 不过即使如此， 已不是只有简单形式逻辑思维的人所能理解
: 的。不是如你想像的，是就是是，非就是非，而是非一非异。这真的是难为你了。
: 第一点、站在真心的立场而言，这个“我”是指一切有情的真心，也是一切有情蕴处界
: 及诸法等法的根本，不能外于这个真实我而有蕴处界及诸法等法的存在；所以祂是真实
: 的我，也是 佛在第二转法轮《心经》所开示的心，更是第三转法轮所开示的阿赖耶识
: 、所知依、种子识、异熟识、无垢识，都是指同一个心，只是在不同修行阶位所施设不
: 同的名相而已。所以当然是有我。
: “无我”就是指蕴处界及诸法等法，祂本身是生灭不已的法，没有真实的我，所以
: 是虚妄的我，也因为有这个真实我的存在，才有蕴处界及诸法等法的虚妄我存在，两者
: 的关系是非一非异.
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d******y
发帖数: 325 | 22
断章取义高手啊！
「比丘当知，是诸外道，所言『我』者，如虫食木偶成字耳。是故如来于佛法中唱是『
无我』，为调众生故，为知时故，说是无我；有因缘故亦说有我……非如凡夫所计吾我
。凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘，如来说我悉不如是。是故
说言：诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变
易者，是名为我。」《大般涅槃经》卷2〈1 寿命品〉 (CBETA, T12, no. 374, p. 378
, c23-p. 379, a3)
《大般涅槃经》还有下面这段：
“善男子，我于一时住尼连禅河，告阿难言：‘我今欲洗，汝可取衣及以澡豆。’我既
入水，一切飞鸟水陆之属悉来观我。尔时，复有五百梵志来在河边，因到我所各相谓言
：‘云何而得金刚之身？若使瞿昙不说断见，我当从其启受斋法。’善男子，我于尔时
以他心智，知是梵志心之所念，告梵志言：‘云何谓我说于断见？’彼梵志言：‘瞿昙
先于处处经中，说诸众生悉无有我，既言无我，云何而言非断见耶？若无我者，持戒者
谁？破戒者谁？’佛言：‘我亦不说一切众生悉无有我，我常宣说一切众生悉有佛性。
佛性者，岂非我耶？以是义故，我不说断见。一切众生不见佛性故，无常、无我、无乐
、无净，如是则名说断见也。’时诸梵志闻说佛性即是我故，即发阿耨多罗三藐三菩提
心，寻时出家修菩提道。一切飞鸟水陆之属亦发无上菩提之心，既发心已，寻得舍身。
“善男子，是佛性者实非我也，为众生故说名为我。善男子，如来有因缘故说无我
为我，真实无我，虽作是说，无有虚妄。善男子，有因缘故，说我为无我而实有我；为
世界故，虽说无我而无虚妄。佛性无我，如来说我，以其常故；如来是我而说无我，得
自在故。”
【在 S******g 的大作中提到】
: 《大般若经》中这样讲说：
: “若法是实是真是常是主是依，性不变易者，是名为我。”（《大般涅槃经》卷二）
|
r****n
发帖数: 7315 | 23
这个‘我’的‘性’具体是啥？
【在 S******g 的大作中提到】
: 《大般若经》中这样讲说：
: “若法是实是真是常是主是依，性不变易者，是名为我。”（《大般涅槃经》卷二）
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s**o
发帖数: 264 | 24 不知这位Shixiang师兄是有意的，还是确实是处于对自己师父的笃信。从师兄的一些帖来
看，确实是对很多经文有断章取义之嫌。
我大致看了一下关于这位萧平实先生的wiki，https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%95
%AD%E5%B9%B3%E5%AF%A6。我是这样看的，不同的宗派，唯识也好，中观也好，如来藏
也好，无非像dreamfIy另外的一贴里说的一样，好比超市里不同的水果，有人喜欢吃橘
子，有人喜欢吃苹果，喜欢吃就买自己喜欢的，大可不必因为别人喜欢的跟自己不一样
就升起我慢，触恼别人（也许我自己的有些帖子可能触恼了你，那是我的修为不够，向
你道歉），根性不同而已，有人觉得如来藏对自己修行最好，有人觉得中
观对自己修行最好，各取所需，殊途同归，只要在佛法的根本思想框架下，这都没有问
题，问题是如果你总是宣称自己的法门是最好的，最殊胜的，别人都误解了佛陀，别人
的都有问题，而且还总是想挑起争论、批评，攻击别人的弱点、弊端（法门是为世间人
所设，哪里有完美的法门？），
这就是问题了，而且是大问题，这不是一个有修行的人该做出的事情。
dreamfIy的师父是这么教的，我的师父也是这么教我们的，而且也是这么做的，就像上
面wiki文中所提，对于萧平实先生的各种批评，“印顺法师在1994年后不再写作，至
2005年舍寿之前，印顺法师或其门徒，无人回应萧平实多年以来于种种著作中对其佛法
法义之公开评论”。
所以这位Shixiang师兄如果真心修行，我想是否可以自己认真考虑一下，看自己的选择
是否正确，名师易寻，明师难遇，人身难得，正法难闻。当然如果是故意在扭曲佛法，
那于己于人都无益。
378
【在 d******y 的大作中提到】
:
: 断章取义高手啊！
: 「比丘当知，是诸外道，所言『我』者，如虫食木偶成字耳。是故如来于佛法中唱是『
: 无我』，为调众生故，为知时故，说是无我；有因缘故亦说有我……非如凡夫所计吾我
: 。凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘，如来说我悉不如是。是故
: 说言：诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变
: 易者，是名为我。」《大般涅槃经》卷2〈1 寿命品〉 (CBETA, T12, no. 374, p. 378
: , c23-p. 379, a3)
: 《大般涅槃经》还有下面这段：
: “善男子，我于一时住尼连禅河，告阿难言：‘我今欲洗，汝可取衣及以澡豆。’我既
|
d******y
发帖数: 325 | 25 这些佛法“民科”的实质莫不是如来藏高级黑？
不明真相的人看了他们对如来藏和佛经的解读怕是都要对大乘佛教生邪见而远离了
我感觉很多自称学佛的都侮辱了古往今来那么多充满智慧的大乘善知识（玄奘法师、鸠
摩罗什、六祖慧能、智者大师……）
真是末法世啊~~一个个无学无修却都觉得自己聪明过人，可以居高临下批大师们，这些佛
教大师加起来都不如自己解佛意懂佛经
帖来
95
【在 s**o 的大作中提到】
: 不知这位Shixiang师兄是有意的，还是确实是处于对自己师父的笃信。从师兄的一些帖来
: 看，确实是对很多经文有断章取义之嫌。
: 我大致看了一下关于这位萧平实先生的wiki，https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%95
: %AD%E5%B9%B3%E5%AF%A6。我是这样看的，不同的宗派，唯识也好，中观也好，如来藏
: 也好，无非像dreamfIy另外的一贴里说的一样，好比超市里不同的水果，有人喜欢吃橘
: 子，有人喜欢吃苹果，喜欢吃就买自己喜欢的，大可不必因为别人喜欢的跟自己不一样
: 就升起我慢，触恼别人（也许我自己的有些帖子可能触恼了你，那是我的修为不够，向
: 你道歉），根性不同而已，有人觉得如来藏对自己修行最好，有人觉得中
: 观对自己修行最好，各取所需，殊途同归，只要在佛法的根本思想框架下，这都没有问
: 题，问题是如果你总是宣称自己的法门是最好的，最殊胜的，别人都误解了佛陀，别人
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S******g
发帖数: 225 | 26 个人以为你要考虑具体指出"很多自称学佛的都侮辱了古往今来那么多充满智慧的大乘
善知识"， 侮在了那里，又 辱在了何方。光说一些空洞的无物的言辞，似有无根诽谤
之嫌。这可共勉吧. |
